內容提要：通過思想史的考察，可以揭示馬克思對黑格爾思辨哲學的批判在《黑格爾法哲學批判》和《巴黎手稿》中存在重要差異。由于其批判尺度的變化，這為馬克思對黑格爾思辨方法的肯定和改造奠定了思想地基。以至在后來的政治經濟學批判中，馬克思對黑格爾的思辨方法做了新唯物主義改造和科學應用。由此，馬克思對黑格爾思辨哲學的批判存在理論上的限度，但正是對這種限度的自覺肯認為馬克思建構科學的政治經濟體系提供了方法論上的參照。

　　關鍵詞：思辨哲學；思辨方法；辯證法；政治經濟學批判

　　對于馬克思辯證法研究來說，如何對待思辨（spekulative）是辨識它與黑格爾辯證法區分的重要標志。這種辨識不像一般意義上所理解的那樣，僅僅把思辨哲學理解為從概念到概念的詭辯把戲，從而把馬克思對黑格爾思辨哲學的批判看作對思辨本身的批判，就像倒洗澡水時連同浸浴其中的孩子也一同倒掉，這樣會使我們在考察馬克思辯證法時錯失其核心要義。于此，我們需要進一步做的工作是，把黑格爾的思辨哲學與思辨本身以及思辨方法區分開來。這種區分對于厘清馬克思和黑格爾辯證法的內在關系具有決定性意義。然而，我們并不認為馬克思對思辨方法的把握和應用完全是黑格爾式的，因為馬克思建構其自身獨特的辯證法的關鍵在于他對思辨方法的改造和應用。這其實就提出了一個理論認識上的問題，即馬克思在多大程度上并以何種方式肯定和改造了黑格爾的思辨方法。要對這一問題做出回答，一方面，需要回到馬克思《黑格爾法哲學批判》《巴黎手稿》和《哲學的貧困》等重要著作中，通過分析馬克思對黑格爾思辨哲學的批判，進一步揭示他的批判尺度，從而為把握他重新認識黑格爾的思辨概念和思辨方法打開可能空間；另一方面，為了真切地理解黑格爾對思辨概念和思辨方法的闡述，也需要回到他的《精神現象學》和《小邏輯》等經典著作中，重新認識其思辨概念及其方法的本真內涵和理論價值。通過兩方面的對照，我們力圖把握馬克思的政治經濟學批判對這種思辨方法的新唯物主義改造和應用。

　　一、馬克思對黑格爾思辨哲學

　　的批判及其尺度

　　從思想進程來說，馬克思對黑格爾思辨哲學的批判集中在《黑格爾法哲學批判》《巴黎手稿》和《哲學的貧困》中。這些批判不是重復式敘說，而是隨著馬克思對黑格爾哲學認識的深化，共同呈現了馬克思對思辨哲學的領悟圖景。總的來說，在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思深受費爾巴哈批判思辨哲學的影響，從觀念主體與現實主體的顛倒、概念矛盾的同一而非解決、經驗與思辨關系的神秘化等方面對黑格爾的思辨哲學展開猛烈的抨擊。在這里幾乎很難看到馬克思對思辨自身和思辨方法的肯定性認識。但是在《巴黎手稿》中，馬克思一改以往強力批判思辨哲學的態度和立場，在高度肯定費爾巴哈哲學的同時，也認識到了黑格爾思辨哲學（思辨辯證法）的積極意義，即它把人的自我產生看作一個過程，一個自我推動和自我創造的過程；在異化規定的范圍內，這種思辨哲學把握到人真正生命的辯證運動，具有批判形式的運動；它在思辨過程中，把事物發展的環節和事物的總體有機聯系在一起。此時馬克思批判思辨哲學的尺度已然發生變更，這為他在《哲學的貧困》中批判蒲魯東對黑格爾思辨哲學的歪曲做了思想上的奠基。在《哲學的貧困》中，馬克思通過對現實社會關系與經濟范疇的關系及其邏輯順序的科學把握，批判了黑格爾思辨哲學中無人身的理性、純粹理性的運動等特性，但同時也進一步發現了黑格爾思辨辯證法的理論意義，尤其是其巨大的生命感和邏輯感對建構科學政治經濟學體系的方法論啟發（我們把這一部分放在文章的第三部分來談）。由此可以表明，馬克思對黑格爾思辨哲學唯心主義性質的批判具有內在的一致性和連貫性，但是在肯定其積極意義方面，[1]又顯示這些批判尺度之間的差異。顯然，這對于馬克思改造和應用思辨方法推進政治經濟學批判是極為關鍵的環節

　　就《黑格爾法哲學批判》來說，馬克思在政治和邏輯上批判了黑格爾哲學，前者主要揭露黑格爾國家學說對市民社會與現代國家之矛盾的有意粉飾和無理調和，后者則主要批判黑格爾思辨哲學的唯心主義性質，尤其是其神秘主義特性。這兩部分不是單獨呈現在文本中，而是以整體性批判的方式存在。也就是說，要批判黑格爾的國家學說，同時必然連帶著對其思辨哲學進行批判方有可能。反之，也是如此。這是由批判對象即黑格爾國家哲學的本質規定所決定的。正如趙敦華在其《馬克思哲學要義》中所指出的：“這兩部分批判有著密切聯系：黑格爾辯證法的神秘性有政治保守性的暗示，而政治保守性牽引辯證法的神秘性。”[2]在我們看來，如果要準確把握馬克思對黑格爾國家哲學的批判，就不得不事先厘清馬克思對黑格爾思辨哲學的批判。因為思辨哲學作為黑格爾國家哲學的核心思想方法以及在其中的應用，具有前提和基礎的地位。[3]

　　何謂思辨哲學？費爾巴哈在《關于哲學改造的臨時綱要》中做了開宗明義的闡述，他認為所謂思辨哲學即是神學，是關于被現實化了的神圣實體的思辨神學。“神學的秘密是人本學，思辨哲學的秘密則是神學——思辨神學。思辨神學與普通神學的不同之點，就在于它將普通神學由于畏懼和無知而遠遠放到彼岸世界的神圣實體移置到此岸世界中來，就是說：將它現實化了，確定了，實在化了”。[4]在費爾巴哈看來，這種德國思辨哲學指的就是黑格爾哲學，而黑格爾哲學則是思辨的系統哲學的頂峰。在此，他用了一個三段論推理來說明黑格爾思辨哲學的秘密，即神學的秘密是人本學，而思辨哲學的秘密是神學，所以思辨哲學的秘密其實就是人本學。那么黑格爾的人本學是什么呢？對他而言，其思辨哲學在國家學中的運用便是論證國家這一行走在地上的神，它所要達成的目的是實現具體的自由、絕對的自由，是個體的自由在國家這一普遍物中的完全實現，即“國家是具體自由的現實；但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精種，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動”。[5]費爾巴哈把黑格爾思辨哲學的秘密指認為人本學，只不過它是以神學為底本的人本學。在此意義上，費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的判斷對馬克思產生了實質性影響，這主要體現在他對該思辨哲學強力的抨擊和批判上。

　　一是馬克思認為黑格爾“思辨的思維”顛倒了觀念主體與現實主體。黑格爾《法哲學原理》的第262節被認為是集法哲學和黑格爾整個哲學的神秘主義之大成。在這一節中，黑格爾把家庭和市民社會看作是現實的觀念、精神將自身分為自己概念的兩個理想性領域，是它的有限性領域，然后再從這兩個領域的理想性中形成自為的無限的現實的精神。這種從自身分裂為對立面，再將它們統一起來進而形成新實體的戲法，蘊含了黑格爾思辨哲學的一般形式，即肯定—否定—否定之否定的形式，或者無限—有限—無限的形式，或者神學—哲學—神學的形式。質言之，觀念成了主體、主詞，而現實的主體則變成了客體、謂詞。正如馬克思指出：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為觀念的內在想像活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。”[6]這里的“思辨的思維”即是指黑格爾的思辨哲學。

　　二是馬克思認為黑格爾的“純粹的思辨”所力求的是概念矛盾的同一而非解決，其實質是概念過渡的斷裂而非連貫。黑格爾曾說，“從純自我規定的概念到存在的直接性，從而到自然性的這種推移，帶有純思辨的性質，因而對這種推移的認識屬于邏輯哲學的范圍”。[7]但是當黑格爾把這種邏輯哲學應用到浸潤著現實存在的國家概念時，其思辨哲學的矛盾和悖謬就顯露無疑。比如黑格爾認為國家君主通過直接的自然的方式，通過肉體的出生便注定享有君主的尊嚴。由此，馬克思認為，“這樣一來，在國家最高層作決斷的就不是理性，而是單純的肉體。出生像決定牲畜的特質一樣決定君主的特質”。顯然，這是純粹的思辨，“這里思辨的東西就在于：這被稱為‘概念的過渡’，最徹底的矛盾被說成同一，最大的非連貫性被當成連貫性”。[8]

　　三是馬克思認為黑格爾的思辨哲學把經驗與思辨的關系神秘化了。在黑格爾那里，單一的經驗的人被推崇為國家的最高現實，而不是把國家推崇為人的最高現實。在馬克思看來，這實質上是把某種經驗的存在非批判地當作觀念的現實真理性，“要知道，黑格爾所談的不是把經驗的存在歸結為它的真理性，而是把真理性歸結為某種經驗的存在，這樣一來，隨便哪一種經驗的存在都可以解釋為觀念的實在環節了”。此外，馬克思在討論“等級要素”時，還特別關注黑格爾思辨哲學中從經驗到思辨和從思辨到經驗的這種必然轉變。他指出，等級要是黑格爾思辨哲學中設置的市民社會向國家派出的代表團，他們時時刻刻都應該有意識地把普遍事物當作自己本身的事務，作為公眾意識的對象來對待，這是“眾人的觀點和思想的經驗普遍性”，理應得到尊重。“可是，當這些東西以現實的經驗的形式出現在他面前的時候，又真的鄙視它們，這倒是頗有特色”。[9]馬克思稱之為“神秘主義之謎”。

　　以上三個方面批判的思想框架，其實在費爾巴哈的《關于哲學改革的臨時綱要》和《未來哲學原理》中就已經被提出來，馬克思將其運用在對黑格爾國家哲學的批判中，從另一個角度也顯示了費爾巴哈唯物主義這件“批判的武器”在“武器的批判”中的理論威力。這也就難怪馬克思直到《巴黎手稿》的“序言”中仍然高度肯定費爾巴哈的著作，認為它們是“繼《現象學》和《邏輯學》之后包含著真正真理的理論革命的惟一著作”。[10]

　　就《巴黎手稿》來說，馬克思對黑格爾的思辨哲學呈現兩種不同的認識：一種是高度肯定經由費爾巴哈對思辨哲學所做的批判，即揭示了黑格爾思辨哲學的基本邏輯，從宗教和神學（異化、無限、實體、抽象的普遍性）出發，然后是哲學對宗教和神學的揚棄，即揚棄無限的東西，設定現實的、感性的、實在的、有限的和特殊的東西，最后是重新揚棄肯定的東西，重新恢復抽象和無限的東西，從而恢復了宗教和神學。馬克思認為“費爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學同自身的矛盾，看作在否定神學（超驗性等等）之后又肯定神學的哲學，即同自身相對立而肯定神學的哲學”。另一種是馬克思又認識到費爾巴哈批判的局限性，即他并沒有看到在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式，而是把否定的否定所包含的肯定與感性確定的、與自身為根據的肯定直接對立起來，把否定的否定看作在思維中超越自身的和作為思維而想直接成為直觀、自然界、現實的思維。馬克思此時對黑格爾思辨哲學中的真正內涵產生更深刻的認識，即“他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為當作前提的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史”。[11]由此可見，前一種認識與《黑格爾法哲學批判》并無二致，而后一種認識則體現了馬克思對黑格爾思辨哲學的重新認識，也標志著他超越費爾巴哈的可能空間被打開。具體來說，馬克思對黑格爾思辨哲學的肯定主要體現在以下方面。

　　其一，認識到《精神現象學》中的思辨辯證法的偉大之處在于，把人的自我產生看作一個過程，這個過程的邏輯表達是：把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄。那么，對象化和非對象化同一的基礎是什么呢？馬克思認為黑格爾將它們統一在勞動中，而非自我意識中。也就是說，人是在對象化活動的過程中，將其自身的意識外化、塑形，然后再將其收回自身，進而恢復自身，也即非對象化或外化的揚棄。人的自我產生便把自我意識的能動性和客觀性有機統一起來，按照馬克思的觀點，即是黑格爾抓住了勞動的本質，“把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”。[12]由此可見，這種思辨哲學所蘊含的思辨概念，實際上并非僅是純思想的“臆想”過程，而是一個具有現實性的實踐過程，是主體和客體同一的過程。

　　其二，在異化規定之內，認識到黑格爾辯證法的積極環節。一方面，所謂這種思辨辯證法的積極環節在于把揚棄看作是外化收回自身的、對象性的運動，即通過揚棄對象性本質的異化來占有對象性本質。為什么說這樣一種通過揚棄對象性本質的異化來占有對象性本質的運動是思辨辯證法的積極環節呢？因為它彰顯了自我意識或人展開自身的過程，這是主體和實體實現同一的思辨方法。在馬克思看來，黑格爾思辨辯證法主張人的現實的對象化，即“主張人通過消滅對象世界的異化的規定、通過在對象世界的異化存在中揚棄對象世界而現實地占有自己的對象性本質”。另一方面，馬克思認為黑格爾的思辨辯證法，即自我產生、自我對象化的運動，作為自我外化和自我異化的運動，是以自身為目的和達到自己本質的人的生命表現。“因此，［這個運］動在其抽象形式上，作為辯證法，被看成真正人的生命”。[13]我們知道，事物自我分化、同一，即自我產生和自我對象化運動是黑格爾思辨哲學的主要形式，但是馬克思并非僅從形式的方面去把握黑格爾思辨哲學，而是在形式中看到其現實內容，即這種“對象性活動”的形式實質上所表征的是真正的人的生命。馬克思實際上把思辨的形式和內容統一起來。正如吳曉明指出：這種“對象性活動”“既是對思辨辯證法的‘活動’原理的決定性批判，又是對這一原理的積極拯救”。[14]

　　其三，認識到黑格爾思辨哲學的積極內涵在于，把事物自身發展的總體和環節同一起來。馬克思認為，在黑格爾那里，獨立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思維形式，是人的本質普遍異化的必然結果，因而也是人的思維普遍異化的必然結果。黑格爾通過思辨的方法把它們描繪成抽象過程的各個環節并且把它們連貫起來。這其實關涉到黑格爾思辨方法對概念的處理方式，它把不同的概念按照普遍的邏輯規則建立起內在聯系，從而推動特定的概念實現流動，賦予概念以生命過程的韻味。當然，這個普遍的邏輯規則是總體性的，是全體性的，在黑格爾那里，準確地說是絕對性的。從這個意義上說，能超越“環節”的有限性，也只有“總體”的無限性，或者說，各個“環節”的順序只有在“總體”的關照下才能建構起來。只有這樣，各個“環節”也才能顯示自身、實現自身和超越自身。這是黑格爾思辨方法的重要維度。我們可以很容易聯想到馬克思對蒲魯東對這種思辨方法歪曲的無情批判。

　　在《巴黎手稿》中，馬克思通過批判黑格爾的思辨哲學，同時也發現其思辨概念和思辨方法的積極內涵，也就是黑格爾的思辨概念不是毫無對象或不能對象化的“臆想”，而是具有現實性的實踐指向，而其思辨方法則把主體和實體、形式與內容同一起來，在建構各個概念的邏輯順序時展現了其深厚的歷史感和邏輯感。

　　二、黑格爾哲學的思辨方法及其價值

　　馬克思對黑格爾思辨哲學的否定性和肯定性認識，表明馬克思與黑格爾在對待思辨哲學的張力是客觀存在的。這樣一種張力，伴隨費爾巴哈唯物主義哲學的缺陷在馬克思面前逐漸暴露而顯現，因為那樣一種哲學對現代社會的把握是無力的，對于如何揚棄現代社會的弊端更是無法企及。在這個意義上，黑格爾的思辨哲學恰恰擊中了馬克思的思想訴求。但是要實現對黑格爾哲學中的思辨概念和思辨方法的真切理解，需要回到黑格爾自身的闡述中。黑格爾哲學巨大的思辨體系是貫穿于其哲學的全部視域。我們并不能就此作一番事無巨細的考察。抓住黑格爾在《精神現象學》和《小邏輯》中的明確闡述或許有助于我們切近黑格爾的思辨概念和思辨方法的原像。

　　首先來看《精神現象學》“序言：論科學認識”中黑格爾對哲學研究要求的理解。“思辨的思維”即是占據其要求中首當其沖的地位。在黑格爾看來，有兩種思維阻礙人們達至思辨思維的進程。其一就是表象思維的習慣，即一種物質的思維，一種偶然的意識，沉浸于和受制于材料里的思維，所以很難將其從物質里擺脫出來的同時還能獨立存在。“表象思維，由于按它的本性來說是以偶然性或賓詞為依據而進行思維的，并且有權超越它們，因為它們不過是偶性或賓詞而已，所以當具有命題里的賓詞形式的東西即是實體自身的時候，表象思維的進行就受到阻礙”。其二是形式推理，即以脫離內容為自由，并以超出內容而驕傲。形式推理否定它認識的內容，駁斥和消滅這種內容，黑格爾認為，形式推理的這種否定是空洞的否定，因為通過這種否定不能產生任何新的內容，而是在形式上消滅了內容。“這種推理，乃是返回于空虛的自我的反思，乃是表示自我知識的虛浮”。[15]概念推理則不同，因為它對內容的否定本身就是事物內容的一部分，它通過否定而獲得肯定的內容。概念推理的本質在于概念就是對象所本有的自身，而這個自身又呈現為對象的形成運動，所以對象自身自己運動著，并且將它自己的規定收回于其身的那種概念。

　　與概念推理相聯系，思辨的思維的主要任務是表述真理，即事物的辯證運動，事物產生其自身的、發展其自身并返回于其自身的進程。非思辨的思維中的命題形式則不能通過直接的方式予以揚棄，即不能僅僅通過揚棄命題的內容來實現，而是把它的相反的揚棄運動也表示出來。這個就是命題自身的辯證運動。概念推理雖然強調事物自我的產生和返回運動，但它還是內在的，還不能將這種運動表述出來，進而實現出來。所以，黑格爾認為，“作為命題，思辨的東西僅只是內在的阻抑，僅只是本質的一種非實際存在著的自身返回”。[16]這里的“非實際存在著”，按照鄧曉芒教授的翻譯是“非定在著”，[17]即還沒有現實性，只是主觀的返回，還沒有表現為客觀的定在，還沒有被表達為、被陳述為一種形式。進而，“惟有這個運動才是現實的思辨的東西，只有對這個運動的敘述才是思辨的陳述或外現”。[18]這種思辨的陳述與對真理的內在直觀存在差異，內在的直觀不去陳述事物自身的辯證運動，它們對真理的理解方式是洞見和領悟。但是真理在本質上是主體，作為主體的真理只不過是辯證運動，這個實體便是它自我產生、自我發展并收回自身的進程，在真理是主體即實體的意義上，思辨的思維展現了它強烈的生命感和現實感。

　　其次來看《小邏輯》對“思辨思維”的闡釋。在“邏輯學概念的進一步規定和部分劃分”中，黑格爾認為邏輯思想就形式而論有三方面：一是抽象的或知性〔理智〕的方面，它堅持固定的規定性和各規定性之間彼此的差別，以與對方相對立。知性式的思維將每一有限的抽象概念當作本身自存或存在著的東西。二是辯證的或否定的理性的方面，這些有限的規定揚棄它們自身，并且過渡到它們的反面。三是思辨的階段或肯定理性的階段在對立的規定中認識到它們的統一，或在對立雙方的分解和過渡中，認識到它們所包含的肯定。“思辨的真理，就其真義而言，既非初步地亦非確定地僅是主觀的，而是顯明地包括了并揚棄了知性所堅持的主觀與客觀的對立，正因此證明其自身乃是完整、具體的真理。因此思辨的真理也是決不能用片面的命題去表述的。譬如，我們說，絕對是主觀與客觀的統一”。[19]從而思辨的真理不是別的，只是經過思想的理性法則（肯定理性的法則）。黑格爾還談到日常生活里對“思辨”用法，即表示揣測或懸想，比如商業投機（Handels-spekulation）中的算計、分析、預測等，最后都要使其現實化，轉化為客觀性。需要著重指出的是，黑格爾認為辯證法是一種內在的超越，它是對知性概念的片面性和局限性的否定。所以，辯證法構成科學進展的推動的靈魂。從本體論意義上說，辯證法是現實世界中一切運動、生命和事業的推動原則，自然世界和精神世界的一切特殊領域和特殊形態都受辯證法支配。簡言之，辯證法是以肯定中包含對自身的否定。這種否定性原則恰恰構成了辯證法的基本法則。這與思辨的階段不同，思辨階段所力求的是揚棄這種否定，是否定中包含肯定的法則。

　　此外，黑格爾對“思辨真理”與“神秘主義”的關系也做了相應回應。他認為所謂神秘主義，只有對于以抽象的同一性為原則的知性，神秘的真理才是神奇奧妙的。而與思辨真理同義的神秘真理，乃是一些規定的具體統一，這些規定只有在它們分離和對立的情況下，對知性來說才是真實的。思辨真理所表述的真理的主體自我產生、自我發展和自我收回的進程。當把真理的各個環節呈現在思想面前的時候，對它做神秘主義的指控是可以被駁回的。但是問題在于，這種主體的生成是由絕對精神主導的，其必然性的肯定和否定是以神學為前提。從這個意義上來講，思辨真理很難把自己從神秘主義中抽離。此外，黑格爾還強調，理性的思辨真理在于把對立的雙方包含在自身之內，作為兩個觀念性的環節。因此一切理性的真理均可以同時稱為神秘的，但這只是說，這種真理是超出知性范圍的，而絕不是說，理性真理完全非思維所能接近和掌握。這樣一來，那些固守知性的對立思維而對思辨思維的統一思維做不可理解狀的神秘主義說詞，實際上是把對真理做思辨的把握放在彼岸世界。

　　苗力田在《思辨是最大的幸福》一文中認為，在古希臘，思辨即是自身（to auto）之意，它是思辨哲學的拱石，一種特殊的認知方式，它作為完滿的真理，是不可動搖的核心，因為它是概念思維，即思維和被思維是同一回事。而現代意義上的思辨是理論思維，是主體和對象處于同一中的思維方式。“由于兩者同一互不陌生，故能成就其完滿；由于兩者同一互不排斥，故保證其不可動搖，無三心二意”。[20]從這個意義上說，思辨是思維與被思維之間矛盾的和解，是主體和對象之間沖突的解決，因而是最為幸福的事。但是亞里士多德把思辨看作是“神事”，即神就是對思維的思維，就是思辨。黑格爾則把這種“神事”放到了“人世”，賦予思辨以生命運動的內容，使其滲透到世間一切事物的發展進程中，或者是這一切事物本身運動的法則。思辨的陳述則擔負著將生命運動矛盾的解決和同一及其生命感表達出來的使命。可想而知，這是思辨思維的崇高精神！與康德把思辨看作純粹理性批判，即從概念到概念不同，黑格爾則賦予了思辨以巨大的現實感，即通過思辨的思想法則，我們就能把握現實的本質，進而將其實現出來。顯然，這是對思辨本身理解的復歸。由思辨而實踐，恰恰構成了馬克思的“實踐”（praxis）本真意蘊。黑格爾“思辨”的思想價值在于為把握現實世界提供了一把具有生命感和現實感的方法論武器。這個方法論武器不是外在于現實世界，不是擺在那里的、現成的進而隨時可以上手的，而是需要將其置于現代世界的自身邏輯中，在歷經分離、試圖和解的進程中內化于身抑或道成肉身。

　　三、政治經濟學批判對思辨方法

　　的改造和應用

　　按照馬克思的理解，物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。[21]政治經濟學批判作為對物質生活的生產方式的理論把握，對于理解社會生活、政治生活和精神生活的過程具有決定意義。但是物質生活本身不是孤立存在，它本身也以社會生活、政治生活和精神生活為中介，從而使自身具有現實性。政治經濟學批判不是經濟范疇的羅列及其順序的重新排列，而是具有生命感和現實感的理論批判與建構。從馬克思在政治經濟學批判中改造和應用黑格爾思辨方法的過程中便能窺見其奧妙，這主要體現在對思辨主體、思辨過程和思辨結果的改造等方面。

　　在思辨主體的改造方面，馬克思把思辨哲學中作為主體的“無人身的理性”改造為處于社會關系中現實的人及其活動。馬克思對黑格爾思辨哲學中主體的能動原則給予高度肯定，但對主體自身的理解卻與黑格爾具有實質性的不同。在《德意志意識形態》中，他把基于純粹經驗的方法便可確認的“現實的個人”與那些“臆想”的主體直接對立起來，為他在政治經濟學研究中批判“無人身理性”這一觀念主體奠定理論基礎。在《哲學的貧困》中，馬克思認為蒲魯東把經濟范疇看作是觀念、不依賴于現實關系而自生的思想，所以人們只能到純粹理性的運動去尋找產生這些思想的來歷。但是作為“無人身的理性”的純粹理性運動是如何造就這些思想的呢？在回答這一問題時，馬克思開始回到黑格爾的絕對方法并對此做了深刻揭示，他認為：“因為無人身的理性在自身之外既沒有可以設定自己的場所，又沒有可以與之相對立的客體，也沒有可以與之合成的主體，所以它只得把自己顛來倒去：設定自己，自相對立，自相合成——設定、對立、合成。”[22]顯然，表述這種思辨方法的恰恰是脫離個體的純粹理性，它不是一個用普通方式說話和思維的普通個體，而是沒有個體的純粹普通方式。

　　馬克思接著指出：“如果我們繼續用這種方法抽去每一個主體的一切有生命的或無生命的所謂偶性，人或物，我們就有理由說，在最后的抽象中，作為實體的將只是一些邏輯范疇。”[23]換言之，政治經濟學的范疇實質是人們的現實社會關系的理論表現，這些現實的社會關系是作為有生命的主體及其相互之間的經濟關系、生產關系。當然，馬克思也把資本視為現代經濟運動的主體。也有觀點認為，其實不是現實的人及其活動作為主體，而是資本。但是馬克思所指的資本是什么呢？它不正是社會關系的理論表現嗎？不正是資本家和工人階級之間的經濟關系嗎？馬克思并非真正用資本主體取代無人身理性，而是用現實的人及其經濟活動取代了無人身理性。當馬克思在建構政治經濟學的范疇序列的時候，其實質也是思辨的過程，但它不是按照現實的人及其活動的過程來排列，按照恩格斯的說法，若是這樣的話，歷史的實際進程便會隨時打亂科學研究和表述中的邏輯進程，而是按照科學上正確的方法即從抽象上升到具體、邏輯與歷史相一致的方法來建構。所以，當我們說政治經濟學批判改造了黑格爾的思辨主體時，并非是要取消政治經濟學理論建構中的思辨，而是說思辨的主體發生了轉換。

　　在思辨過程的改造方面，馬克思把思辨哲學中的概念自我運動改造為邏輯與歷史相一致的思辨運動。在他看來，黑格爾的思辨方法或絕對方法是一種運動的邏輯公式，是運動的純粹邏輯公式或純粹理性的運動，即理性設定自己，自相對立、自相合成，把自身規定為正題、反題、合題，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定。馬克思非常精簡地將這種思辨過程的環節和流程描繪出來，即“理性一旦把自己設定為正題，這個正題、這個與自己相對立的思想就會分為兩個互相矛盾的思想，即肯定和否定，‘是’和‘否’。這兩個包含在反題中的對抗因素的斗爭，形成辯證運動。‘是’轉化為‘否’，‘否’轉化為‘是’。‘是’同時成為‘是’和‘否’，‘否’同時成為‘否’和‘是’，對立面互相均衡，互相中和，互相抵消。這兩個彼此矛盾的思想的融合，就形成一個新的思想，即它們的合題”。這個新的思想又分為兩個彼此矛盾的思想，而這兩個思想又融合成新的合題。從這種生育過程中產生出思想群。同簡單的范疇一樣，思想群也遵循這個辯證運動，它也有一個矛盾的群作為反題。從這兩個思想群中產生出新的思想群，即它們的合題。[24]按照從簡單范疇的辯證運動中產生出思想群一樣的運動公式，從群的辯證運動中便產生出系列，從系列的辯證運動中則又產生出整個體系。這是思辨過程的“秘密”法則。

　　把這種方法應用到政治經濟學的范疇上去，便生成政治經濟學的邏輯學和形而上學。這種政治經濟學的形而上學是“觀念在理性中的順序”，而不是“與時間次序相一致的歷史”。黑格爾“以為他是在通過思想的運動建設世界；其實，他只是根據絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以系統的改組和排列而已”。[25]在《哲學的貧困》中，馬克思通過批判蒲魯東應用所謂的思辨方法建構起來的人類歷史的邏輯順序，[26]深入分工和機器、競爭和壟斷、所有權或租、罷工和工人同盟等范疇的歷史中，探究每個范疇自身的來歷和現代表現，以及范疇之間的內在關系。比如，馬克思用歷史的和經濟的觀點考察工廠或機器，認為它們并不是像蒲魯東所說是在分工之后才把權威原理帶入了社會，也不是像蒲魯東所說僅僅是恢復了勞動者的權威，因為它們同時也使勞動者從屬于權威；機器也不是被分割的勞動的新的合成，它其實加劇了社會內部的分工，簡化了工人的職能，集結了資本，進而使人進一步被分割。壟斷和競爭的關系也是如此，并非如蒲魯東理解的那樣，只是壟斷否定了競爭，而是壟斷又引起了新的、更激烈的競爭，等等。顯然，通過對經濟范疇的歷史考察，馬克思更為透徹地把握各個范疇之間的內在邏輯聯系，這是他的邏輯與歷史相一致方法的基礎和前提。在政治經濟學范疇邏輯的建構過程中，馬克思不是按照經濟范疇在歷史上起決定作用的先后次序來排列，而是由它們在現代資產階級社會中的相互關系來決定。比如不懂資本便不能懂地租，而不懂地租卻完全可以懂資本。從這個意義上說，這些范疇在政治經濟學中的順序其實是由它們本身產生的歷史及其現代關系來決定的。所以，邏輯的順序在表現上和它們的歷史發展順序相反，但是在內在關系上即范疇的產生及其相互間關系的產生和決定這一歷史運動上是一致的。馬克思以邏輯與歷史相一致的思辨方法改造了黑格爾把概念的自我運動的公式看作事物自身實際運動過程的純思辨方法。

　　在思辨結果的改造方面，馬克思把黑格爾思辨哲學中作為思維結果并作為事物發展實際進程的結果即具體總體，改造為作為思維把握現實事物發展過程之結果的具體總體。在《政治經濟學批判大綱》中，馬克思歷史地分析了政治經濟學所走過的兩條道路，一條是從具體到抽象，也就是從一個整體的混沌的表象出發，達到越來越稀薄的抽象，直到達到一些簡單的規定、概念，比如勞動、貨幣等；另一條是從抽象到具體，即從前一道路的終點處出發，上升到多種規定性的統一即具體，比如從分工、貨幣、價值等上升到國家、國際交換和世界市場等具體概念和經濟學體系。馬克思認為后一種是科學上正確的方法，因為它達到了事物真正的具體理解，“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果……在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維形成中導致具體的再現”。[27]所謂具體并不是先于事物存在而被設置的概念，它是通過從抽象上升到具體這樣一種思辨的方法而獲得的思維結果，是在精神上再現事物本身的概念具體。

　　但是黑格爾的思辨哲學對具體的理解卻截然不同，馬克思指出：“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果。”[28]具體在黑格爾的思辨哲學中是作為精神、思維自我產生、自我發展和自我收回的結果，更具決定性的是，他把這種思維的自我運動看作具體自身產生的過程。這實際上顛倒了作為概念的具體的展開過程和現實的具體事物的展開過程之間的關系。馬克思明確表明，具體總體作為思想總體、思想具體，事實上是思維的、理解的產物，但這種產物不是外在于直觀和表象的，或者凌駕于它們之上的思維產物，它歸根結底是思維對直觀和表象即材料加工成概念的結果。這與黑格爾的思辨方法不同，因為馬克思的思辨主體和思辨過程的新唯物主義性質，決定了具體總體的新唯物主義性質。在這里不存在神秘的東西，因為“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現在表現面前”。[29]

　　馬克思在科學的政治經濟學建構過程中，并不是一味否定和拋棄黑格爾的思辨方法，而是試圖結合對現代資本主義社會的研究揚棄和改造這種思辨方法，并將其應用于政治經濟學范疇及其邏輯順序的把握之中。倘若沒有對改造后的思辨方法的應用，馬克思不可能建構起《資本論》的理論體系，更不可能對資本主義社會的實踐邏輯做出科學把握。

　　注釋：

　　[1] 馬克思在1845年的《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”（參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499頁。）馬克思在此高度肯定了唯心主義的能動原則，這與他對黑格爾思辨哲學的重新認識具有一致性。

　　[2] 趙敦華：《馬克思哲學要義》，江蘇：江蘇人民出版社，2018年，第139頁。

　　[3] 從黑格爾對辯證的即否定和思辨的即肯定的區分來看，馬克思強調的是辯證的，即否定的一面，而黑格爾強調的是思辨的、肯定性理解，即矛盾的和解。實質上，馬克思所批判的不是思辨方法本身，而是反對對它的外部應用。諸如黑格爾對家庭、市民社會、國家及其關系的理解等。

　　[4] 《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務印書館，1984年，第101頁。

　　[5] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第260頁。

　　[6] 《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第10頁。

　　[7] 黑格爾：《法哲學原理》，第301頁。

　　[8] 以上引文參見《馬克思恩格斯全集》第三卷，第44頁。

　　[9] 以上引文參見《馬克思恩格斯全集》第三卷，第51、77頁。

　　[10] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第4頁。

　　[11] 以上引文參見馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第96、97頁。

　　[12] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第101頁。

　　[13] 以上引文參見馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第112、113頁。

　　[14] 吳曉明：《論〈1844年經濟學哲學手稿〉對思辨辯證法的批判》，《復旦學報》2018年第1期。

　　[15] 以上引文參見黑格爾：《精神現象學》上卷，第41、40頁。

　　[16] 黑格爾：《精神現象學》上卷，第44頁。

　　[17] 鄧曉芒：《黑格爾〈精神現象學〉句讀》第一卷，北京：人民出版社，2014年，第545頁。

　　[18] 黑格爾：《精神現象學》上卷，第44頁。

　　[19] 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，2019年，第184頁。

　　[20] 苗力田：《思辨是最大的幸福——亞里士多德〈尼各馬科倫理學〉新版譯序》，《哲學研究》1998年第12期。

　　[21] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591頁。

　　[22] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第599頁。

　　[23] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第600頁。

　　[24] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第601頁。

　　[25] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第602頁。

　　[26] 在《貧困的哲學》中，蒲魯東把人類歷史的發展按照邏輯順序建構如下：第一個時期到第十個時期分別是，分工、機器、競爭、壟斷、警察或捐稅、貿易的平衡、信用、所有權、共有制和人口。

　　[27] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第42頁。

　　[28] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，第42頁。

　　[29] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，第43頁。

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