福山作為福音傳道者

我們以弗蘭西斯·福山的書《歷史的終結(jié)和最后的人》為例。先來分析一下這本書的邏輯框架和論證的一般結(jié)構(gòu),分析一下這一反馬克思主義的符咒。

當(dāng)然,我們特意稱它為“使徒”。

為什么是使徒？為什么這里的程式是新圣經(jīng)性的呢？這本書聲稱給一個從來沒有自我質(zhì)問過其形成和展開的問題帶來了一個“肯定的回答”。福山平靜地、神秘地以一種既平和又魯莽的方式說出的這個問題就是:是否“內(nèi)在統(tǒng)一的和具有一定方向的人類歷史”最終會引導(dǎo)“人類中的大多數(shù)”走向“自由民主”。當(dāng)然,福山在對這個問題作肯定回答時,并沒有否認(rèn)使人們會對此存疑的每一件事情:兩次世界大戰(zhàn)、極權(quán)主義——納粹、法西斯主義、斯大林主義的恐怖等等。人們相信他會對這一災(zāi)難名單進(jìn)一步擴(kuò)充。然而,他并沒有這樣做,這是為什么呢？是否這種駐足不前是偶然的或無關(guān)緊要的？但是,根據(jù)這一奇怪辯護(hù)狀的整個論證模式,所有這些災(zāi)難（恐怖、壓迫、鎮(zhèn)壓、種族屠殺等等）、這些“事件”或這些“事實”都屬于經(jīng)驗,屬于“本世紀(jì)的后半部分的事件的經(jīng)驗之流”,它們是通過“經(jīng)驗的明證”而普遍接受的“經(jīng)驗”現(xiàn)象，它們的積累無論如何也不會阻止大多數(shù)人走向自由民主的方向。這樣,作為進(jìn)步的目的,這個方向具有一個終極理想的形式,任何與之矛盾的東西都將屬于歷史的經(jīng)驗,而無論它有多么龐大、多么災(zāi)難深重,也無論它是全球性的、不斷增長的還是頻頻復(fù)發(fā)的。即使人們認(rèn)可這一對經(jīng)驗的現(xiàn)實和理想的終極之間的區(qū)分所進(jìn)行的簡單的總結(jié),人們還是不知道這一絕對的方向、這一有關(guān)歷史的非歷史的目的在我們現(xiàn)在這個時代怎樣與福山作為“福音”而談?wù)摰氖录?lián)系起來,他非常明確地表明這樣的事件是從“二十世紀(jì)最后二十五年的最引人矚目的演進(jìn)”開始的。無疑,他意識到他所描述的右翼和左翼的獨(dú)裁在世界范圍的崩潰并不總是“為穩(wěn)定的自由民主……掃清了道路”。但是,他相信他能夠斷定“自由民主是唯一的合乎邏輯的、能夠跨越全球不同地區(qū)和文化的政治靈感,”他還能夠斷定這一天到來的日期,這是一個福音,一個約定了的福音。根據(jù)福山,這種“朝向政治自由的全球運(yùn)動”處處伴隨著“經(jīng)濟(jì)思潮的自由革命”,兩者之間是“你追我趕,熱火朝天”。自由民主同盟、“自由市場”同盟,這些就是最后這四分之一世紀(jì)的“福音”。它以一種地緣政治的規(guī)模流行或揚(yáng)言要流行,所以無論如何都值得人們注意。

再回到福山的新福音傳道者的辯詞:“我們到現(xiàn)在為止已經(jīng)習(xí)以為常地期待著有關(guān)合宜的民主政治實踐的健康和安全方面的壞消息了,以至于當(dāng)福音來臨時,我們都不敢確認(rèn),但是,福音已經(jīng)來臨了?！边@種新福音傳道者的形象中混雜著猶太教應(yīng)許之地的原型，不過又立即與它拉開了距離。福山告訴我們,現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展,尤其就它與保證了“財富的無限積累”和“所有人類社會的不斷一體化”的技術(shù)的聯(lián)系而言,如果它對于福音的來臨并不是無足輕重的話,那“首先”是因為這種“技術(shù)賜予了擁有它的那些國家以決定性的軍事力量”。然而,雖然這種物理-技術(shù)-軍事的給定對福山所宣布的“福音”的來臨來說是關(guān)鍵的和必然的,但是,它僅僅把我們引至“應(yīng)許之地”的大門:“雖然現(xiàn)代自然科學(xué)指導(dǎo)我們到達(dá)自由民主的‘應(yīng)許之地’的大門,卻并不能把我們送進(jìn)‘應(yīng)許之地’之中,因為先進(jìn)的工業(yè)應(yīng)該產(chǎn)生政治自由的經(jīng)濟(jì)上的必然理由是不存在的?！?/p>

這種“應(yīng)許之地”以及土地被應(yīng)許卻遭（摩西）拒絕的語言邏輯,無論如何就其本身來說,非常吻合于物理學(xué)和經(jīng)濟(jì)上的唯物主義。如果人們思考一下福山把某種猶太教的“應(yīng)許之地”的話語與經(jīng)濟(jì)主義的唯物主義或自然科學(xué)的理性主義的虛弱無能聯(lián)系起來的事實的話，如果人們思考一下乎是圍繞著“自由民主”而形成的“伊斯蘭世界”并沒有進(jìn)入“總的一致”并幾乎把這看作一個可以忽略不計的例外的事實的話,人們就至少可以想見福山在末世學(xué)的三角形中偏重的是哪個角了。他清清楚楚地宣稱的自由國度的典范，不僅僅是黑格爾所偏重的“圣靈國度”，人們可以在福山的《正義哲學(xué)》中讀到:“這種國家的存在是上帝來臨人世之間”,那么,這種來臨就是有基督教事件的意義了，法國大革命是“自由平等的圣靈國度在人世之間扎下根來的事件”，歷史的終結(jié)從根本上來說是基督教的末世學(xué)。這一點與凌駕于歐洲共同體之上的教皇的當(dāng)前話語一致:由于共同體注定要成為一個基督教國度或最高國度,因此,它仍然是某種神圣同盟?？梢?它與《宣言》中明確談到過的并提及了教皇的同盟并不是毫無聯(lián)系的。福山區(qū)分了自由國度（霍布斯、洛克）的盎格魯-撒克遜模式和追求“合理認(rèn)識”第一的黑格爾“自由主義”之后,他又區(qū)分了科耶維的兩種姿態(tài)。后者描述了普遍的同一的國家的完善,而他卻更為篤信洛克和為黑格爾所批判的盎格魯-撒克遜模式。但是他認(rèn)為科耶維肯定戰(zhàn)后的美國和歐共體作為“黑格爾普遍認(rèn)識國家的具體體現(xiàn)”是正確的。

用另外的話說,從而也順理成章地可以說,這是一個基督教國家。一個神圣同盟。

我們將不對這些預(yù)先提出粗淺的“經(jīng)驗上的”否證。我們回頭還會碰到經(jīng)驗的問題。在今天的歐洲,如果想一想科耶維以及福山的這些言論發(fā)表的日期,人們就不容易為這本在１９９２年出版并廣為傳譯的書進(jìn)行辯解了。讓我們再一次指出《歷史的終結(jié)和最后的人》（基督世界的人們）的作者正是以基督教意義上的為認(rèn)識而奮斗以及典范的歐共體的名義來批判馬克思并提出要改正他唯物主義的經(jīng)濟(jì)主義錯誤以“完成它”的:后者缺乏黑格爾-基督教的認(rèn)識這一“支柱”，普遍的同一的國家、歷史終結(jié)的國家應(yīng)該立足于“經(jīng)濟(jì)學(xué)和認(rèn)識兩大支柱”。就像《宣言》所處的時代一樣,一個歐洲同盟形成了,但卻遭到它所排斥、所反對、或所壓制的東西的纏繞。這種新福音傳道者的用意———過去的或?qū)淼摹诤竺嫖疫€要加以解釋說明。

政治學(xué)上的實質(zhì)性現(xiàn)實

那么,按照這種邏輯,經(jīng)濟(jì)主義的唯物主義或現(xiàn)代物理學(xué)唯物主義就應(yīng)該把舞臺讓給傳播“福音”的唯靈主義了。這樣,福山必然要去求助于他所謂的“以‘為認(rèn)識而奮斗’為基礎(chǔ)的黑格爾對歷史的非唯物主義的闡釋”。實際上,這整本書都拘泥于簡化了的《精神現(xiàn)象學(xué)》主人—奴隸辯證法的——并高度基督教化了的——大綱的未經(jīng)檢驗的自明性。柏拉圖的靈魂理論經(jīng)由一個通過馬基雅弗里、霍布斯、洛克……而流傳下來的傳統(tǒng)的不斷解釋而到達(dá)黑格爾,并在黑格爾之后繼續(xù)進(jìn)行,盡管所有這些政治思想家的解釋之間存在著如此之大的差異和不一致,但意識的辯證法還是被信心十足地當(dāng)成柏拉圖這一理論的繼續(xù)而提出來。盎格魯—撒克遜的現(xiàn)代自由主義的概念在這方面也是典范性的。一旦一個國家在聯(lián)合福山所說的“兩個支柱”,即經(jīng)濟(jì)理性和靈魂或認(rèn)識的愿望上取得成功,任何矛盾都會取消。對科耶維來說,至少正如他所解釋的那樣,這一點會成為事實,并且本來應(yīng)該成為事實了,而福山則稱贊科耶維“當(dāng)他斷定戰(zhàn)后的美國或歐共體成員國是黑格爾普遍認(rèn)識的國家的體現(xiàn)時,他是確認(rèn)了一個重要的真理?！?/p>

一方面,這個傳播政治-經(jīng)濟(jì)自由主義的使徒需要他假設(shè)已經(jīng)實際發(fā)生的福音事件（那發(fā)生在本世紀(jì)最后二十五年的事件、尤其是所謂馬克思主義的死亡和所謂自由民主國家的實現(xiàn)）,借助于這種事件他才能自圓其說;然而,在另一方面,由于實際的歷史和太多的具有經(jīng)驗表象的現(xiàn)實與完美的自由民主的到來太相抵觸,人們必須同時假設(shè)這種完美只是一種起規(guī)范作用的、超歷史的理想。福山根據(jù)什么時候有利于自己和自己的論點而一會兒把自由民主定義為一種實際的現(xiàn)實,一會兒把自由民主定義為一個單純的理想，這個事件一會兒是實現(xiàn)了的,一會兒是實現(xiàn)的先奏。即使我們認(rèn)為一個先奏符號或一種承諾真的構(gòu)成了一個鐵的事件,我們也還是必須警惕不能混淆這兩種事件的不同類型。對事件的思考無疑是這樣一種話語最為缺乏的。

福山由于忽略了對事件再做細(xì)致周密的思考,從而混亂不清地?fù)u擺于兩種不可調(diào)和的話語之中。雖然他相信自由民主理想的有效現(xiàn)實化（這是“重要真理”）,但他還是毫不猶豫地把它的理想性與有目共睹的這一事實對立起來,即美國和歐共體都沒有達(dá)到普遍國家或自由民主的完美狀態(tài),甚至還沒有接近這一狀態(tài)。（人們怎么能夠忽視今天在這兩個集團(tuán)之間以及在歐共體內(nèi)部所進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)大戰(zhàn)呢？人們怎么能夠?qū)﹃P(guān)貿(mào)協(xié)定以及它所代表的一切、保護(hù)主義的綜合策略每天都在引起的沖突忽略不計呢？更不用提與日本的經(jīng)濟(jì)大戰(zhàn)、富國與其余國家之間發(fā)生的種種貿(mào)易糾紛、貧困化現(xiàn)象、“外債”的窮兇極惡、《宣言》里也談過的“生產(chǎn)過剩的瘟疫”和在文明社會里發(fā)生的“貨幣野蠻狀態(tài)”等等之類了。要分析這些戰(zhàn)爭和這種種沖突,就必然要長期依靠來源于馬克思主義傳統(tǒng)的一種提問方式。是長期而為什么不是永遠(yuǎn)？實際上,我們所說的來源于馬克思主義傳統(tǒng)的這種提問方式是一個開放中的不斷轉(zhuǎn)型中的提問方式,而不是與正統(tǒng)工具相聯(lián)系的馬克思主義的獨(dú)斷論。）

因為福山如果不想陷入荒唐的話,他就不能否認(rèn)所有的暴力、所有的不公、所有他所稱的“靈魂的自大狂”（認(rèn)識愿望的過剩和失衡）的專制和獨(dú)裁，因為他必須承認(rèn)這一切都在一個非常不完美的自由民主的資本主義世界蔓延，因為這些“事實”與他所定義的“重要真理”的“身份”不相符合,因此,他便毫不猶豫地把一種話語與另一種話語混雜起來。他不再傳布事實的“福音”,不再傳布它的有效的、現(xiàn)象的、歷史的、經(jīng)驗上可以觀察的事件,而取而代之以一個理想的福音、一個目的-末世學(xué)的福音。一旦他決定用這種方式使這種福音非歷史化,他就在其中認(rèn)識到了“本質(zhì)”（這是他的術(shù)語并且是這本書的主要概念之一）。在如此之多的災(zāi)難面前,在所有實行自由民主而遭到的實際上的失敗面前,福山卻根據(jù)他所規(guī)定的“超歷史”的“標(biāo)準(zhǔn)”來認(rèn)同自由民主已經(jīng)實現(xiàn),并告訴我們他只是在“原理的層次上”進(jìn)行探討的,他說,他會約束自己只界定一下自由民主的理想?；貞浺幌滤保梗福鼓暌院蟮牡谝黄恼隆稓v史的終結(jié)？》,實際上,他寫道:“當(dāng)今時代有些國家沒有成功地實現(xiàn)自由民主，另一些可能退回到了更為原始的神權(quán)統(tǒng)治或軍事獨(dú)裁之類的統(tǒng)治形式,然而,自由民主的理想?yún)s不能更為完善了。”

實際自由民主的失敗,表明了事實與理想本質(zhì)之間的斷裂,但說這種斷裂只存在于這些所謂的政權(quán)的原始形式、神權(quán)統(tǒng)治和軍事獨(dú)裁之中,是太輕率了（即使假定所有神權(quán)統(tǒng)治都外在于自由民主的理想,或都與它的概念水火不容）。這種失敗和斷裂也先天地由于其定義而成為所有民主、包括最為古老和最為穩(wěn)定的所謂西方民主的特征。在此所談及的正是唯有在這樣一種ｄｉ ａｓｔｅｍａ（失敗、不充足、斷裂、脫節(jié)、“混亂”）中才出現(xiàn)的作為一種承諾概念的民主概念。這就是我們?yōu)槭裁纯偸翘岢鲆務(wù)搶⒁獊砼R的民主,談?wù)撘环N烏托邦,而不要談?wù)搶碓趫龅膶砻裰鞯脑颉?/p>

將要來臨的民主觀念,不再是古典形式的規(guī)范觀念,如果它還是有觀念性的話,它的“觀念”就是一種擔(dān)保了的責(zé)令,它命令永遠(yuǎn)不會存在的事物以完全在場的形式來臨,它是一個無限的承諾與規(guī)定了的、必然的、同時又必然與這一承諾相對立的不充足形式之間的斷裂的缺口。可以這樣說,民主承諾的有效性或?qū)嶋H性就像共產(chǎn)主義承諾的有效性或?qū)嶋H性一樣,將總是在這個缺口之內(nèi)并且它必須這樣,它從根本上來說就是不可規(guī)定的救世希望,就是事件、個體以及不可預(yù)測的他者來臨的末世學(xué)關(guān)系。

福山的癥候蒙太奇

在福山的邏輯中,與其說是雄辯的還不如說是有創(chuàng)見的是:雖然福山經(jīng)常（也同樣支離破碎地）斷言:盡管存在著“后退”傾向,但“從長遠(yuǎn)來看”這一“走向自由主義的當(dāng)前趨勢”保證會“取得勝利”,這個理想不是作為無限的起規(guī)范作用的理想和一個通過無限的努力可無限接近的終點而提出來的,福山把這個理想看作是一個事件。因為事件本該是已經(jīng)發(fā)生了,因為該理想本應(yīng)以理想的形式出現(xiàn),所以,這一事件本來應(yīng)該標(biāo)志著一個有限歷史的終結(jié)。這一理想同時既是無限的又是有限的:無限,因為它與任何被規(guī)定的經(jīng)驗現(xiàn)實不同,或者說它是一種“長期”的趨勢；有限，因為它已經(jīng)作為理想而發(fā)生了,因此歷史終結(jié)了。這就是這本書為什么也把自己定義為黑格爾派和馬克思主義的原因,它就像是從這兩位宣告歷史終結(jié)的大師黑格爾和馬克思的原理出發(fā)的一個作業(yè)。福山在召來證人和以自己的方式聽取了這兩位大師的證詞之后,作出了他自己的選擇。他寫道:

“黑格爾和馬克思都不相信人類社會的演進(jìn)是沒有終結(jié)的,而是認(rèn)為當(dāng)人類達(dá)到某一能夠滿足最深層的和最基本的欲望的社會形式時,社會演進(jìn)就終止了。因此,兩位思想家都設(shè)定了一個‘歷史的終點’:對黑格爾來說,這就是自由國家,而對馬克思來說,它是共產(chǎn)主義社會。”

因此,這個弟子便在這兩位大師之間進(jìn)行選擇并選擇了自由國家的思想家。就像我們已經(jīng)看到的那樣,這不僅是選擇了基督教傳統(tǒng),而且也是選擇了本質(zhì)主義的傳統(tǒng),而不管本質(zhì)主義與最重要的基督教精神是否相互一致。

在長期形成的邏輯傳統(tǒng)中,本質(zhì)主義和目的論總是相互依存的。福山拋棄了“當(dāng)代世界帶給我們的”他鎮(zhèn)定自若地當(dāng)做是“經(jīng)驗的明證”的東西，他進(jìn)一步論證道:“相反,我們必須直接地、明確地建立本質(zhì)的超歷史標(biāo)準(zhǔn),并用它來衡量任何政治制度和社會體制的好壞?！比f物的尺度具有一個名稱：超歷史的本質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn),因此,福山終于提出萬物的尺度是“人之為人”，好像他從來沒有想過有關(guān)這樣令人擔(dān)心的任何問題，也沒有讀一讀馬克思或施蒂納,而馬克思在《德意志意識形態(tài)》中,繼施蒂納之后進(jìn)一步分析了這樣的人的概念的恰似幽靈般的抽象性，更不用提尼采了（一貫地被人們簡單地漫畫為幾個可憐巴巴的古板程式,如“相對主義”,而不是被看成思考過“最后的人”的思想家），更不用提弗洛伊德了（只有一次提到過他,說他通過把人還原為“被深深隱藏了的性沖動”而使“人類尊嚴(yán)”遭到懷疑），更不用提胡塞爾———只字不提———或海德格爾（他只不過是相對主義者尼采的追隨者）了,也沒有提一提離我們更近的幾位思想家。尤其值得指出的是,他竟沒有提到黑格爾,而人們是最沒有理由說黑格爾不是一個思考過本質(zhì)和超歷史的人的哲學(xué)家的，如果說對黑格爾的論述在這本書中比比皆是的話,這些論述卻從來

不涉及這一明顯事實。福山為了定義這一所謂的本質(zhì)的本體、這一他如此輕率地談?wù)摰娜酥疄槿?而宣稱要回到他所謂的“第一人”,也就是“本質(zhì)的人”，但是,他卻似乎不愿提及有關(guān)本質(zhì)的概念的論述,有關(guān)這一概念的系譜,（正如他不愿提及馬克思一樣,盡管后者對抽象的本質(zhì)概念和抽象的人的概念的批判仍然是一個內(nèi)容豐富而成果豐碩的批判）。為了談?wù)撨@一“本質(zhì)的人”,福山聲稱曾經(jīng)求助于一個他稱為“黑格爾—科耶維的嶄新的、人工合成的哲學(xué)家的完全非唯物主義的”辯證法。他提供給我們的手工制品似乎太虛無縹緲了,因此,我在此不愿花太多時間來評論。人們除了要認(rèn)識它哲學(xué)上的幼稚外,無疑還必須把它當(dāng)成一個手工制品,一個根據(jù)需要而對癥候所進(jìn)行的隨意剪輯。非常明顯,它的成功應(yīng)當(dāng)歸功于這種安慰性的混亂和使混亂作為走私品偷運(yùn)進(jìn)來的“福音”的機(jī)會主義。

盡管如此,因為這本書的命運(yùn)而責(zé)備福山是不公正的,也是索然寡味的，人們最好捫心自問為什么這本書以及它宣稱所要帶來的“福音”成了這樣一個大眾傳媒的圈套,為什么它能夠在動蕩不已的西方意識形態(tài)超市中炙手可熱,就像當(dāng)戰(zhàn)爭的風(fēng)言風(fēng)語初來時,家庭主婦購買油鹽醬醋的狂熱一樣。為什么大眾傳媒要如此大肆喧嘩？這樣一種話語對于那些慶祝自由資本主義的勝利和它與自由民主的先天注定的聯(lián)盟的人們來說是多么的稱心快意,而他們之所以這樣就是為了掩蓋、首先是對自己掩蓋這一事實:即這種勝利從來沒有這樣病入膏肓、這樣搖搖欲墜、這樣危機(jī)四伏過,甚至在某些方面它已大難臨頭,而在總體上已經(jīng)滅亡。它的滅亡不僅是因為馬克思的幽靈在今天依然存在而且實際上它本身就已經(jīng)滅亡了，通過掩蓋所有這些失敗、所有這些威脅,人們試圖掩蓋我們所說的原則和馬克思主義的批判精神的潛在能力———力量和現(xiàn)實性。

這種新自由主義者的論調(diào),既欣喜又混亂、既癲狂又貧瘠,它使我們不得不質(zhì)問:在某種終結(jié)不可避免來臨和自稱具有馬克思主義特征的極權(quán)國家或社會的實際崩潰之間所銘刻下來的事件性是什么？這一沒有人提起、更不用說事先去進(jìn)行預(yù)測的潛伏期并不是一個短暫的過渡，任何客觀的、內(nèi)容純一的編年學(xué)都不可能適用于它。全方位的轉(zhuǎn)型（尤其是技術(shù)—科學(xué)—經(jīng)濟(jì)—大眾傳媒方面的）五花八門,既超出了馬克思主義的傳統(tǒng)話語,也超出了與之相反的自由主義的傳統(tǒng)話語。盡管我們繼承了一些重要的財富,以對它們進(jìn)行分析,但是我們必須首先認(rèn)識到,這些變異突破了現(xiàn)有的本體論-神學(xué)目的論模式或技術(shù)哲學(xué),它們動搖了政治哲學(xué)和民主的一般概念,使我們不得不重新考慮國家與民族、人與市民、私人領(lǐng)域與公眾等等之間的所有關(guān)系。

科耶維的責(zé)任

我們在此討論一下與歷史以及歷史終結(jié)的形而上學(xué)概念無關(guān)的對歷史性的另一種思考,而不管它是從黑格爾那里還是從馬克思那里派生出來的。在這里可以用一種更為苛刻的方式來考證科耶維有關(guān)后歷史和后歷史動物的補(bǔ)遺中的兩個環(huán)節(jié)，當(dāng)然,我們也不會忽視科耶維有時愉悅的、但常常是粗陋的可以當(dāng)成玩笑的巴洛克風(fēng)格，福山在這方面還相形見絀,盡管他也有滑稽懊惱的時候。但是,盡可能嚴(yán)格地去分析一下那個冗長而著名的注腳的大量按年代順序排列的、邏輯推論上的闡釋是必要的。就像科耶維在他的補(bǔ)遺中告訴我們的那樣,他在１９５９年作為歐共體的一個重要官員去日本進(jìn)行訪問,回來后,他總結(jié)道:“‘后歷史’的日本文明已經(jīng)踏上了與‘美國之路’絕然相反的征程,這是由于日本社會的文化形式主義的‘純粹狀態(tài)的派頭主義’”。這個名稱他說得極其隨便、古里古怪,頗具外科醫(yī)生的特色。這是他的天才,但無疑也完全是他的責(zé)任。

誰會否認(rèn)科耶維對《精神現(xiàn)象學(xué)》所進(jìn)行的新馬克思主義和泛海德格爾的解讀是令人回味的呢？它對二戰(zhàn)前后的一代法國知識分子的形成,從很多角度來看,都起了不可忽視的作用。在這方面,事情并不像人們通常所認(rèn)為的那樣簡單,但是這不是我們今天的論題范圍。另一方面,如果人們想嚴(yán)肅地去讀一讀這個不太嚴(yán)肅的東西,即科耶維關(guān)于作為人類后歷史的后馬克思主義的筆記和補(bǔ)遺的話,人們還必須圈出幾處要點來。首先,這本筆記的最后也是最令人迷惑的一個句子（我們下面將摘引出來）,是一個預(yù)測。誰曾經(jīng)讀懂過它呢？也許它是這個補(bǔ)遺中最有誘惑力的缺口。一旦科耶維所聲稱的西方（包括俄國）的“日本化”已經(jīng)實現(xiàn),它就為將來后歷史的人規(guī)定了一個任務(wù)和一個責(zé)任。他寫道:“后歷史的人們ｄｏｉｔ……”,ｄｏｉｔ什么？“ｄｏｉｔ”在這兒是解釋為“必須”呢還是“應(yīng)該”？無論這一責(zé)任的形式或內(nèi)容是什么,無論這一預(yù)測的必然性是什么,即使它可以允許無限的解釋,也總是存在著一個將來“必然……”。不管這未說出來的是什么,無論它是不是“必然（存在著）將來”,某種將來和歷史存在著,甚至可以說,對于后歷史的人們、對于那些超越了到現(xiàn)在為止還存在著人和歷史的人們,歷史的開端還存在著。我們必須堅持這一明確之點,因為它清楚地指向一種本質(zhì)的明確性的缺乏,一種關(guān)于將來的最終標(biāo)志的未決定性:不管這一責(zé)任的形式或內(nèi)容是什么,這一必然性、這一預(yù)斷或責(zé)令、這一擔(dān)保、這一任務(wù),從而這一承諾,這一必然的承諾,這一“必然……”是必然的,并且是規(guī)律。在此的與內(nèi)容無關(guān)并不是一個真正的無關(guān),它并不是一種無關(guān)的態(tài)度,而是正好相反。由于它標(biāo)志著通向事件或?qū)怼娜笨?因此,它是以有關(guān)為條件而并不是與任何東西、與所有的一般內(nèi)容無關(guān)。沒有它,就既沒有意圖,也沒有需要,也沒有愿望,如此等等。這一標(biāo)新立異的概念并不是我們讀進(jìn)科耶維文本中去的，后者談?wù)撨^它。根據(jù)他的觀點,它是不同于至今仍被稱為歷史的將來的特征。這種鮮明的“形式主義”,這種與內(nèi)容無關(guān)也許會促使人們?nèi)ニ伎家幌逻@樣的將來的必然純粹和純粹必然的形式,這種將來是合乎必然地承諾了的、預(yù)斷了的、指定了的、命令了的狀態(tài)的,是合乎它的必然的可能性的形式必然性的——總之,是合乎規(guī)律的。正是這一規(guī)律使任何在場從它自己的同時性之中脫離開來。不管承諾所承諾的是這是那,不管是已經(jīng)實現(xiàn)了或沒有實現(xiàn),不管它是否可以實現(xiàn),某些承諾必然存在從而某些作為歷史的即將來臨的將來必然存在,這就是我們所謔稱的沒有救世主的拯救。

這一規(guī)律會向我們指出:歷史——在哪里完成,某一關(guān)于歷史的被規(guī)定了的概念——在哪里終結(jié),在同一個地方,在同一個界限上,毫無疑問,歷史的歷史性就在那里開始,在那里最終地獲得預(yù)示自身的機(jī)會。人的、某一被規(guī)定了的人的概念——在哪里完成,人的、另一種人的、作為他人的人的純粹人性就最終地在那里獲得預(yù)示自身到來的機(jī)會。在這種要么是非人的、要么是解構(gòu)的爭論中,不能把歷史的終結(jié)貶低為資本主義的天堂這種粗俗形式。允許我簡單地回顧一下某一解構(gòu)的過程,至少回顧一下那個我投身于其中的解構(gòu)過程。它從一開始就不反對本體論—神學(xué)的歷史概念,而且對考古學(xué)—目的論的歷史概念——黑格爾、馬克思、甚至海德格爾劃時代的思想中的歷史概念——提出質(zhì)疑,不是為了使它與歷史的終結(jié)或無史實性對立起來,而是為了表明這種本體—神學(xué)—考古—目的論排除了、中性化了、最終取消了歷史性。因此,它是對歷史性的另一種思考——不是一種新的歷史,更不是一種“新歷史主義”,而是通向作為不可駁斥的歷史性事件的缺口,同時,也開辟了對救世的解放的承諾進(jìn)行積極思考的道路,而這承諾僅僅是承諾而不是本體論-神學(xué)的或目的論-末世學(xué)的綱領(lǐng)或設(shè)計。人們不僅不應(yīng)該排斥這種解放的愿望,而且比以前更堅定地堅持它是必然的,這種必然性是不可解構(gòu)的，是另一種政治概念的條件。