一、《馬克思的幽靈》的主導思想
無疑，作為一代解構主義大師，德里達是站在解構主義的基地上“維護馬克思的幽靈”的，他所理解的馬克思或馬克思主義已經被其解構性的閱讀重新書寫過。但是，我們注意到，在德里達的話語中的確包含著某些真知灼見以及鞭辟入里的分析。在《馬克思的幽靈》一書中，德里達通過對當代世界資本主義新秩序即“新國際”的分析，通過對《德意志意識形態》、《共產黨宣言》、《路易·波拿巴的霧月十八日》、《資本論》等馬克思的“文本”作互文性的閱讀，揭示了馬克思主義對“新國際”神話的解構功能和當代意義。所以，《馬克思的幽靈》指出：“人們必須接受馬克思主義的遺產”，“求助于某種馬克思主義的批判精神”（第78、122頁）。德里達一再談到對馬克思主義遺產的繼承。那么，何謂馬克思主義遺產？如何繼承馬克思主義遺產？
德里達所欲繼承的馬克思主義遺產主要是指馬克思主義的批判精神。《馬克思的幽靈》指出：“要想繼續從馬克思主義的精神中汲取靈感，就必須忠實于總是在原則上構成馬克思主義而且首要地是構成馬克思主義的一種激進的批判的東西，那就是一種隨時準備進行自我批判的步驟。這種批判在原則上顯然是自愿接受它自身的變革、價值重估和自我再闡釋的。”（第124頁）在德里達看來，自我批判、自我更新是馬克思主義的內在精神，這種批判精神是馬克思主義“最有活力的部分”；在時代不斷變換，而時代精神卻在趨于自由主義的惰性和沾沾自喜之時，馬克思主義的批判精神具有特別重要的意義，只有這種批判精神才能揭示當代資本主義世界的真實面目；忠實于這種批判精神是一種“義不容辭的責任”，只要我們繼承這種批判精神，“使這種馬克思主義的批判適應新的條件，不論是新的生產方式、經濟和科學技術的力量與知識的占有，還是國內法或國際法的話語與實踐的司法程序，或公民資格和國籍的種種新問題等等，那么這種馬克思主義的批判就仍然能夠結出碩果”（第122頁）。換言之，只要把馬克思主義同當代實際相結合，馬克思主義就仍然會煥發出旺盛的生命力。這里，德里達已經超越“學者式的閱讀和討論”，把西方馬克思主義者對馬克思主義“經院式的研究轉換為密切聯系實際的研究”。這標志著西方學者研究馬克思主義的新路標。
在《馬克思的幽靈》一書中，馬克思主義的批判精神與馬克思主義的方法論是聯系在一起的。德里達認為，在馬克思主義的遺產中，其批判精神是最有活力的部分，而方法論是最有價值的本質的方面，批判精神通過方法論體現出來，方法論的價值通過批判體現出來，而解構本身就是一種方法，“除了是一種激進化之外，解構活動根本就沒有什么意義或主旨”，“嘗試將馬克思主義激進化的做法可以被稱作是一種解構”（第129頁）。這就是說，批判、解構和方法是同一序列的范疇，具有同樣的功能。正是在這種意義上，德里達認為，馬克思主義方法論永遠是“絕對地和整個地確定的”，即馬克思主義方法論過去、現在和將來都不會過時，我們必須繼承；更重要的是，我們所要繼承的不是馬克思主義的某種方法，而是其完整的方法論。正因為馬克思主義方法論是“絕對地和整個地確定的”，而方法論又是馬克思主義的本質，所以，馬克思主義成為人類文化的珍貴遺產。在這一意義上，我們“都是馬克思和馬克思主義的繼承人”（第127頁）。
在《馬克思的幽靈》中，德里達一方面強調方法論、批判精神是馬克思主義的本質，是必須繼承的遺產，另一方面又強調要把這種批判精神與馬克思主義的其它精神區別開來，因為后者固定在形而上學的本質論的總體性中，固定在有關勞動、生產方式、社會階級等基本概念中，固定在國家機器的歷史中，是應該拋棄的。問題在于，如果馬克思主義的其他精神或所有結論都應拋棄，那么，作為馬克思主義本質的批判精神、方法論就難免虛無縹渺了。這是因為，任何一種“主義”的根本精神或本質特征都是在其他精神、基本理論的演繹中呈現出來的，如果整個演繹過程和結論都值得懷疑，那么，所謂的根本精神或本質同樣值得懷疑，甚至應該拋棄。但是，我們注意到，德里達是在蘇東劇變之后重申方法論是馬克思主義的本質這一觀點的，而且德里達又是以研究方法論著稱的思想大師，所以德里達的觀點不能不引起我們的深思。
德里達從求助于馬克思主義的批判精神和方法論出發，寄望于馬克思主義獲得新生，以挽救這個趨于破敗的世界。由此，馬克思主義對德里達而言，也就喻示著一種烏托邦精神：“如果說有一種馬克思主義的精神是我永遠也不打算放棄的話，那它決不僅僅是一種批判觀念或懷疑的姿態（一種內在一致的解構理論必須強調這些方面，盡管它也知道這并非最后的或最初的結論）。它甚至更主要地是某種解放的和彌賽亞式的聲明，是某種允諾，即人們能夠擺脫任何的教義，甚至任何形而上學的宗教的規定性和任何彌賽亞主義的經驗。”（第126頁）換言之，馬克思主義的批判精神屬于一種對即將到來的絕對未來保持開放的經驗的運動，也就是說，屬于一種必然是不確定的、抽象的、曠野般的經驗的運動，這種經驗被托付、被展現、被交付給一種等待，即等待另一種經驗，等待事變的來臨。在德里達看來，猶如當年共產主義的幽靈在歐洲徘徊一樣，馬克思的幽靈也在當今世界徘徊，它“一直是而且將仍然是幽靈的：它總是處于來臨的狀況；而且像民主本身一樣，它區別于被理解為一種自身在場的豐富性，理解為一種實際與自身同一的在場的總體性的所有活著的在場者”（第141頁）。
透視《馬克思的幽靈》，我們看到了這樣一個激動人心的場景，即馬克思主義的批判精神和方法論已經成為人類文化遺產，不管你是否意識到或者承認，馬克思主義已經對你產生影響，所以人們“都是具有某種哲學和科學形式的謀劃或者說允諾的絕對獨特性的繼承人”（第128頁）。用伊格爾頓的話來說就是，“馬克思主義像達爾文思想或弗洛伊德思想一樣，已經與現代文明交融在一起，像牛頓對于啟蒙運動的重要意義一樣，已成了我們‘歷史無意識’中的一大部分”（《歷史中的政治、哲學、愛欲》，中國社會科學出版社1999年版，第118頁）。德里達由此認為，“資本主義所能做的只能是否認這一不可否認的東西本身：一個永遠也不會死亡的鬼魂，一個總是要到來或復活的鬼魂”（第141頁）。的確如此。就馬克思主義而言，現在已經不是人們需要不需要它的問題，而是它早已客觀存在并必然對人們產生影響的問題了。從總體上看，以馬克思主義已成為人類知識寶庫中的一份珍貴遺產來論證馬克思主義的現實性和當代意義，這是德里達研究馬克思主義的出發點，也是《馬克思的幽靈》的主導思想。在筆者看來，這也是《馬克思的幽靈》給我們的重要啟示。
二、德里達話語轉向的理論途徑
90年代之前，德里達談到馬克思主義時總是閃爍其辭，也不曾明確地界說解構主義和馬克思主義的關系。《馬克思的幽靈》則顯示出德里達開始有保留地向馬克思主義靠攏。正是在這部著作中，德里達認為，未來不能沒有馬克思，并提出了“解構的馬克思主義精神”（第130頁）這一命題。在《馬克思的幽靈》一書中，德里達對馬克思主義的態度，以及解構主義和馬克思主義關系的理解，都是非常明確的。
德里達從解構主義轉向馬克思主義無疑是思想史上的一個“事件”。由此產生一個不可回避的問題，這就是德里達為什么進行“清理、批評、靠近”馬克思主義的工作，并從解構主義轉向馬克思主義，力圖構建“解構的馬克思主義精神”？在我們看來，德里達之所以從解構主義轉向馬克思主義，這是由解構主義的內在邏輯、馬克思主義的解構功能以及二者之間存在著相似的政治學維度決定的。
德里達曾給“解構”下過一明確的定義，即“解構不是一種批評活動，批評是它的對象；解構總是在這一或那一時刻，影響著批評和批評——理論的洋洋自信，這就是說，影響著決斷的權威，即事物的可被決斷定奪的最終可能性；解構乃是對批評教條的解構。”(V.B.Leitch:Deconstructive Criticism,P.205,New York,1983.)可以看出，解構主義是一種以反傳統和反權威為宗旨的閱讀和批評模式，換言之，作為一種閱讀和批評模式，解構主義首先是把反傳統和反權威引為己任。就解構的具體方式和步驟而言，解構不是從一個概念跳到另一個概念，而是顛倒和置換概念秩序，以及與它連接的非概念秩序；同時，解構又從某種外在角度“確定什么被這一概念史遮蔽或排斥了，而正是通過與其利害攸關的這一壓抑過程，它才為自身構筑出作為歷史的存在”(Derrida:Positions,P.16,Paris,1972.)。由此，我們可以感覺到，解構主義主要不是一個文學、哲學、神學方面的術語，它不僅涉及到概念結構，而且難解難分地涉及到意義結構、政治結構、社會結構，以及法律、權威、價值等等最終可能性。解構主義力圖以顛覆語言的既定結構來挑戰國家權力機構，其背后有著復雜的社會因素和歷史背景。“解構不是，也不應該僅僅是對話語、哲學陳述或概念以及語義學的分析；它必須向制度、向社會的和政治的結構、向最頑固的傳統挑戰”（《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第21頁）。
實際上，解構運動本身就是對公正的渴望和追求。在德里達看來，公正就像解構一樣無以解構。這或許就是一種解放的希冀，一種沒有宗教的彌賽亞主義，或者不如說，解構就是公正。德里達的解構主義的確隱含著政治學維度。正如伊格爾頓所說，“德里達的解構主義從一開始無疑就是一項政治工程”（《歷史中的政治、哲學、愛欲》，第120頁）。德里達不遺余力予以攻擊的總體結構，實際上就是晚期資本主義國家這一特定的歷史結構。所以，“德里達顯然不想僅僅發展一種新的閱讀方法。對于他來說，解構批評最終是一種‘政治’實踐，它試圖摧毀一個特定的思想體系和它背后的整個政治結構和社會制度系統藉以維持自己勢力的邏輯。他并不是在荒誕地力圖否定相對確定的真理、意義、同一性、意向和歷史連續性，他是在力圖把這些東西視為一個更加深廣的歷史——語言、潛意識、社會制度和習俗的歷史——的結果。”（《20世紀西方文學理論》，陜西師范大學出版社1986年版，第185頁）
可以看出，德里達之所以轉向馬克思主義，是有內在的思想線索的，這就是解構運動對現實資本主義的批判，以及與此相關的對公正的渴望和追求。在理論象征的意義上，如果說“解構就是公正”，那么，馬克思主義更是公正；而且解構所欲探索的公正在一定意義上說也正是馬克思主義始終不懈追尋的公正。在批判資本主義，走向公正的理論道路上，解構運動只能是馬克思主義的后來者，它必定運行在“某種馬克思主義的傳統之中”，即由馬克思的幽靈所預示、所指引的馬克思主義傳統。在《馬克思的幽靈》中，德里達贊同馬克思主義對資本主義的批判，并認為當代世界的“資本主義新秩序”和馬克思生前一樣，依然是千瘡百孔，所以求助于馬克思主義的批判精神“仍然是當務之急”。
解構主義的內在邏輯使德里達“靠近”馬克思主義，而馬克思主義本身所具有的解構功能猶如一個巨大的引力場，也吸引著德里達“靠近”馬克思主義。瑞安在《馬克思主義與解構》中認為，無論在哲學上還是在政治上，解構主義與馬克思主義都有正面的可比性，就馬克思主義而言，在哲學上，它揚棄了傳統的形而上學概念；在政治批判中，它運用了解構分析并以此為武器。
的確，通過對西方哲學史主導性傳統的解構，馬克思主義揚棄了本義上的形而上學，即以追溯整個世界的基質或“存在之存在”為己任的傳統哲學形態，并認為“這種形而上學將澇肚諳衷諼急姹舊淼幕疃晟蘋⒑腿說樂饕逑轡嗆系奈ㄎ鎦饕濉保ā堵砜慫級鞲袼谷返?卷，第159-160頁）。海德格爾正是由此認為，馬克思完成了“終結形而上學”的工作，“隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了”（《面向思的事情》，商務印書館1996年版，第59-60頁）。這是其一。其二，確定了從實踐解釋觀念、語言的原則，并認為“語言是思想的直接現實”，“思想通過詞的形式具有自己本身的內容”。換言之，馬克思主義在具體的歷史的階級的背景中反思語言被意識形態役使的事實。通過對意識形態的解構，馬克思主義揭示了語言的秘密，批判了唯心主義“在字源學中尋找避難所的謬論”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第523頁）。其三，通過對資本主義社會“物化”現象和拜物教的解構，馬克思主義揭示了商品的秘密，揭示出被物的自然屬性掩蔽著的人的社會屬性，以及物與物的關系掩蔽著的人與人的社會關系，從而確立了重建“個人所有制”和“有個性的個人”為目標的歷史境域。其四，通過對資本主義運行機制的解構，馬克思主義揭示了資本主義社會千瘡百孔的根源以及社會發展的趨勢，并以巨大的超前性預示了當代資本主義“十大潰瘍”的病灶。正如丹尼爾·貝爾所說，馬克思生活在工業社會，但他對“后工業社會”的某些重要特征作了“準確”的預見。（參見《后工業社會的來臨》，商務印書館1984年版，第60頁）如此等等。總之，馬克思主義遠未被這個時代所超越，馬克思仍然是我們的同時代人，我們的一切思考和行動都不由自主地置身于馬克思主義的“問題域”中，“仍舊是在用馬克思主義的語碼而說話”（第79頁）。在德里達看來，解構主義也不例外，它同樣運行在馬克思主義的傳統之中，并必然挾帶著某種馬克思主義的精神。
伊格爾頓指出：“馬克思主義不僅以它的邊緣位置吸引著德里達，而且由于替代它的那些政治學說淡而無味，所以對德里達的吸引力就更大了。”（《歷史中的政治、哲學、愛欲》，第122頁）伊格爾頓的這一見解是正確的。馬克思主義之所以在當代不可超越，德里達之所以“仍舊是用馬克思主義的語碼而說話”，是因為馬克思主義抓住了人類社會的根本，即“全部社會生活在本質上是實踐的”，并從這一根本出發向人類社會的各個方面、各個層次、各種關系發散出去，形成一個“整體社會的視界”，同時，馬克思主義關注的問題及其一些以萌芽或胚胎形式存在的觀點又契合著當代社會的重大問題。而其他政治學說或社會理論只是從人類社會的某一側面、某一層次、某種關系出發，并把人類社會歸結為這一側面、這一層次、這種關系，未能從根本上、總體上把握人類社會，因而總是處于不斷地一派否定另一派的過程中，如同走馬燈一樣。因此，當代任何一種批判理論都無法避開馬克思主義，都不可能對馬克思主義視而不見，對于當代批判理論來說，馬克思主義是“不可超越的意義視界”。
可以說，解構主義的內在邏輯運動和馬克思主義內在的解構功能使二者在當代“不期而遇”，促使德里達不僅“反復閱讀和討論馬克思”，“而且是超越學者式的‘閱讀’和‘討論’”，即理論聯系實際地“閱讀”、“討論”、“清理、批評、靠近”馬克思主義，并力圖尋找建構一種“解構的馬克思主義精神”。
三、德里達“靠近”馬克思主義的雙重內涵
從總體上看，德里達“靠近”馬克思主義具有雙重內涵：
一是從解構主義立場出發為馬克思主義辯護。在德里達看來，世紀之交的馬克思主義受到重大創傷，這是一種以馬克思主義的名義所造成的“創傷”，因而是一種“內傷”。那么，如何醫治這種“創傷”、“內傷”？在德里達看來，解構主義是醫治這種“創傷”、“內傷”的有效藥方。這是因為，解構本身就是“馬克思主義的記憶和傳統”，這種“創傷”、“內傷”“恰恰可以被這一無終結的解構運作所否定，人們力圖通過這種運作去緩和它，吸收它，使它內在化和具體化”（第140頁）。為此，德里達為馬克思主義辯護，并在一個已沒有激進派選擇余地的政治環境中“試圖歷史地拯救馬克思主義的基礎”。德里達“本人的思想也是以一種奇特的方式從這一基礎發展出來的。這一切把他和馬克思主義聯系在一起”（詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯書店1997年版，第3頁）。
二是運用馬克思主義的策略和方法來旁證解構主義。在《白色的神話》一書中，德里達極為贊賞馬克思對以“字源學”解釋社會觀念的批判，并大段引用《德意志意識形態》的文字來旁證他的隱喻理論；后又求助于馬克思主義的實踐概念定義文字、書寫物等等，“讓我們從實踐概念入手。為了定義文字、書寫物、延異、文本等，我總是堅持‘實踐’價值。其結果是，‘意指實踐’的一般理論由此得到說明。”（《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》，第126頁）在德里達看來，解構所做的工作，就像馬克思當年用“實踐”對意識形態所做的批判一樣，也是對意識形態進行消解，以重估廣義文本，確定“現實”（包括階級斗爭、生產關系等）的相互聯系的新定義。
的確，解構主義和馬克思主義在形式上有相似之處，或者說，在某些觀點上可以溝通。例如，馬克思主義的意識形態概念，就其質疑了意識的自明性而言，恰似解構主義的中心概念異延，而作為辯證法原動力的矛盾概念，就其作為一種強大的異質力量運行而言，預示了異延的策略。瑞安在《馬克思主義與解構》一書中認為，馬克思的“歷史”以其批判性和反意識形態性與德里達的“蹤跡”相似，如果說“歷史”一語意味著打破自然狀態，開始建構和生產，那么，“蹤跡”一詞打破意指和現實的自然紐帶，開始自由游戲過程。斯皮沃克在《關于閱讀馬克思的思考：讀畢德里達之后》一書中斷言，馬克思對“貨幣”的關注猶如德里達對“文字”的熱情；貨幣原是所有權的一種異化，是產品交換的一種補充，但它又反仆為主，一躍而成為商品世界的至尊，這極似文字的故事。如此等等。這是德里達等人熱衷于進行解構主義和馬克思主義“聯姻”的理論依據之一。
當然，我們注意到，在這一“聯姻”過程中，馬克思主義的精神已被德里達以解構性的閱讀重新書寫，馬克思主義在這里成為一種解構版本的馬克思主義。德里達對馬克思主義的擁抱乃是其解構策略的一種運用，其根本意圖是為了祛除自由主義的“新國際”話語的“宏偉敘事”，在全球化的語境中打入離心化的鍥子，或者說“呼吁異質性”。正如伊格爾頓所說：“馬克思剛到邊緣位置，德里達便想靠近它，這樣才更符合他的后結構主義打算。”（《歷史中的政治、哲學、愛欲》，第120頁）更重要的是，在這種解構主義的閱讀模式中，馬克思主義的“文本”變得支離破碎，不再具有一以貫之的統一意義了。用德里達的話來說就是，在馬克思主義的“文本”中，矛盾和辯證法本身無法避開形而上學的支配，馬克思主義一方面打破了唯心主義尤其是黑格爾哲學的傳統，另一方面又受著形而上學主題的統轄，“我不相信從馬克思主義的觀點出發，純粹的馬克思主義文本可以同時將矛盾概念從它的思辨的、合目的的和末世學的視界中游離出來”（《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》，第117頁）。即使德里達最為推崇的馬克思主義的批判精神，在他看來，也應與作為本體論、作為辯證唯物主義的馬克思主義區別開來，與作為歷史唯物主義的馬克思主義區別開來，與作為國家機器部分的馬克思主義區別開來。這樣一來，作為馬克思主義本質的批判精神就被抽象化了，而馬克思主義的實踐性和階級性也被磨平了。瑞安在《馬克思主義與解構》中指出：“解構理論是對一些主要的哲學概念和實踐的哲學質疑。馬克思主義恰恰相反，它不是一種哲學。它為革命運動命名”，其“理論與實踐旨在推翻一個以私有制為基礎的社會，代之以一個自由合作的勞動者共享社會財富的社會”(M.Ryan:Marxism and Deconstruction,P.1,Baltimore and London,1982.)。瑞安的見解具有合理性。認為馬克思主義不是哲學顯然是一種奇談怪論，但實踐性和階級性卻是馬克思主義的固有屬性，而這恰恰是解構主義對傳統、權威和現存社會秩序無論如何猛烈的理論批判也無法替代的。在這一“基本點”上，解構主義與馬克思主義“無法聯系”。伊格爾頓由此認為，德里達“只想把馬克思主義用作一種批判、異見，進行痛斥的方便工具，不太愿意涉及到它的肯定性的內容。他想要的其實就是一種沒有馬克思主義的馬克思主義，就是說按他自己的條件舒服地占有了的馬克思主義”（《歷史中的政治、哲學、愛欲》，第124頁）。
問題就在于，能否以解構主義閱讀模式真正把握馬克思主義的精神實質？斯皮沃克曾對以解構主義閱讀馬克思主義的模式作過解釋，即這種閱讀模式“可稱為對‘哲學’文本的一種‘文學的’或曰‘修辭的’讀法”，“此種閱讀之所以是‘文學的’，純粹是因為它認識到馬克思的思想是在語言中寫成”(D.Attridge,G.Bennington and R.Young ed.,Posl-strueturalism and The Question of History,P.30,Camlridge University.)。這就是說，解構主義閱讀模式歸根到底是以文字游戲來解讀馬克思。盡管斯皮沃克一再聲明，解構主義閱讀模式旨在揭示馬克思如何把純粹哲學交由實踐檢驗，從而質疑它的“公正”和“高雅”，而不是把馬克思的著作化解為文字的極端形式，即與外界無關的文本。但是，這種說到底是以文字游戲解讀馬克思主義的努力，究竟能在多大程度上把握馬克思主義的精神，我們持謹慎的樂觀甚至是懷疑的態度。
總之，對解構主義大師德里達的作品，我們切不可相信其意義會在“白紙黑字”里純粹、單一地顯示。能指和所指的分離，一系列的能指，意義在無限的延異中延宕——這些都是我們在閱讀德里達的文字時必要的思想準備。與其輕易地談論德里達的思想轉向，不如談論其話語轉向，談論其“能指”的轉向，因為后結構主義不關心“所指”，而只關心“能指鏈”的無限延伸。但無論如何，德里達的斷言引人注目：“不去閱讀且反復閱讀和討論馬克思——可以說也包括其他一些人——而且是超越學者式的‘閱讀’和‘討論’，將永遠都是一個錯誤，而且越來越成為一個錯誤，一個理論的、哲學的和政治的責任方面的錯誤。”（第21頁）
毫無疑問，我們應在堅持馬克思主義的基本觀點、立場和方法的前提下談論馬克思主義的當代發展，但是，馬克思“文本”的意義并非確定不變的東西，并非一經發現便可無限期地運用的東西，我們應隨著時代的變換，不斷地體認馬克思“文本”的時代精神。正如瑞安在《馬克思主義與解構》中所說：“歷史是不確定性的另一個名稱，永遠向發展新理論體系的可能性敞開著。如果馬克思主義是一門科學，那么，它便是一門歷史科學。從它公理確立的那一刻起便開放自身，從而在歷史運動中發展自身；它的公理總是即時的，因為歷史是一個變化、修正和發展的領域，它的目的是開放。”(M.Ryan:Marxism and Deconstruction,P.21.)
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