后現代主義的歷史化
“后現代主義是一個令人惱怒的詞眼”，漢斯•伯頓斯（Hans Bertens）寫道，因為，“自五十年代以來在那些雪片般的使用過這個術語的文章和書籍里，在這個概念的不同層次上，后現代被廣泛運用于我們曾稱之為現實中的各種事件和現象。”伯頓斯指出，不僅是這個術語被賦予的意義在不同的領域內互不相同，而且這些意義的指向還常常互相矛盾，尤其是在關于后現代與現代的關系上矛盾更是突出。如果說后現代主義產生出了自己的思想和藝術風格的話，那么也可以說它的范圍因融合了帶有后現代概念的思想發展運動而被擴大了，這個思想運動出現于八十年代的后現代主義之前并與之干系不大，但是諸多后現代的捍衛者和批判者們都把后者歸之為后現代主義，這樣更使得區分后現代和現代變得難上加難。
后現代表現出的紛亂和矛盾的外表本身拒絕了對它的簡單的定義，相反，最好的辦法是從關于后現代話語的具體的歷史性中去把握它。關于后現代在與歷史的關系中是怎么顯現的在本文中會有詳盡的討論。在這里僅指出一點已足以說明問題，即，盡管歷史和后現代主義間表現出互相對抗的關系，但具有諷刺意味的是，歷史研究的發展還是成為了推動后現代產生的原因，并且還擴大了后者的疆域。另一方面，雖然從外表上看令人眼花繚亂的后現代主義表現出與歷史的敵對的關系，但實際上它卻使得對于過去的思考變得合法化，從而把歷史從現代性的目的論中解救出來，另外，它還豐富了我們對于過去以及過去與現在之間的關系的理解。歷史和后現代主義間矛盾的關系是與六十年代的文化遺產糾葛在一起的，那是一種希望與失落并存的文化遺產， 它產生出了新的歷史起點，并對在現代性體系下所賦予歷史的文化和政治的意義提出了激烈的質疑。
現代與后現代間的關系非常曖昧，可以這么說，是現代主義對堅持不斷變化的承諾衍生出了以自我實現的方式出現的后現代主義，而依照現代性的邏輯本身，它的產生又必須不斷地被阻延。換言之，作為現代的辯證否定，后現代每時每刻存在于現代之中。但是，有沒有可能存在著這么一個時候，后現代脫離現代，提出自己對歷史的主張，從而將其置身于現代的對立面？后現代的馬克思主義分期論提出了這種見解，如弗雷德里克• 詹姆遜（Frederic Jameson）和大衛•哈維(David Harvey)，他們一方面注意到了資本主義生產模式中現代性和后現代性共同的物質基礎，另一方面，又承認在資本主義中有一種深刻的嬗變，由此而產生出詹姆遜所提出的新的“文化邏輯”。 就歷史而言，這種思想上的分離最醒目地表現在對現代性目的論的拋棄上；于是，后現代不只是現代性的一種辯證表達，而是走向了其辯證主張的對立面，這種思想要求貫穿于整個過去，以達到拋棄所有的“元敘述”的目的。后現代因此提供了一個全新的視點，依照這種視點，“重讀”現代性不只是要暴露其“陰暗面”——實際上這種“陰暗面”從來就沒有深沒于表層底下，更重要的是要指出現代性應為把現代性的文化建立在理性、科學和歷史這種主張的錯誤行為負責。過去二十年間“文化的轉變”可歸之為一種新的文化意識的產生，它不僅是把文化當作一種物質結構的功能，而是視為在現代性的形成過程中的一種自發的力量。這種意識在資本運作的“文化轉變”中得到了加強，因為信息和通訊技術對于文化發揮的功能變得越來越重要。
后現代主義作為一種歷史分期的原則之所以會成為問題，那是因為它是一種否定邏輯（或邏格斯）的“文化邏輯”，它不指向超越自己以外的任何東西。盡管在摒棄結構和元敘述——因為它們限制人的活動并且消除了現代性以外的選擇——時，后現代主義表現出了思想解放的精神，但是它所許諾的解放既沒有空間上的也沒有時間上的深度。后現代主義本身，就象這個詞的前綴－“后”(post) 所暗示的那樣，總是含糊不清，它用它所摒棄的東西來界定自己，但卻沒有自己的內在邏輯；事實上，對于任何邏輯的可能性的否定正是后現代與現代分道揚鑣的要點所在。 雖然在后現代性中現代性的東西隨處可見，但它們只是以支離破碎的形式出現，失去了現代性曾賦予它們的結構或歷史的連貫。后現代或許只不過是一種命名方式，對現代性中沒有結果的思想解放帶來的各種解體現象的命名，它似乎是能無限地包容各種不同思想，包括容忍壓迫，但同時又問題百出。伯頓斯如此描述后現代主義，即它要努力“為各種批判——政治的烏托邦和反面烏托邦（dystopias）——提供一席之地，從對自由和思想解放的展望（包括啟蒙運動和反啟蒙運動兩種類型）到同樣是真誠的對世界末日的想象，不一而足。”
恩斯特•卡西爾在論述“啟蒙運動的哲學”時指出，它宣布了“一種既是自然也是知識的內在性的純粹原則”，而自然和知識也由此通過它被理性的理解力所獲得。內在性的原則也同樣滲透在自啟蒙運動以來的歷史思想中，在馬克思主義里可以找到關于它的最堅定的表達。歷史學科，尤其是專業歷史學家所認為的歷史這門學科，之所以能尋覓到“文化邏輯”和公共遺產，是因為他們一直以來懷有這么一種斷定，即理性通過對過去——不管是什么樣的過去——的事實的梳理能夠獲得其內在活動過程的真理，由此，各種不同的東西包括文化方面的被歸于一種歷史中，這種歷史聲稱指向人類共同的理解。
但是，這種聲稱擁有共同理解、作為一種了解過去的方法的歷史需要和那種對于過去的直線性敘事區別開來，那是啟蒙運動的關于進步的思想概念所要求的。 按照這種意識形態概念，在此后的兩個世紀，歐洲將達到人類發展的頂峰。內在性的原則對于那些聲稱理性是普遍存在的人來說或許是不可或缺的，但它同時也使得人們注意到了自然和社會中差異原則的存在。就象我們所理解的那樣，歷史就是堅持差異，是反對啟蒙運動主張的普遍主義這個過程的產物。
后啟蒙主義的歷史特征表現為對于兩個互為矛盾的目標的追求。而它們都可以溯源于啟蒙運動思想本身的矛盾，它一方面努力去確認差異，另一方面又試圖從差異中構造同一。啟蒙運動的普遍性邏輯預設了一個共同的歷史，它把人們分成不同的等級，但也就是這個邏輯產生了不同的歷史，而它們是不能被分級的，因為不同的環境造成了這些歷史，依照啟蒙運動“內在性主義”（immanentism）的原則，它們應擁有它們自己的理性原則，一種歷史的理性原則。在內在性思想籠罩下的啟蒙運動，一旦差異被發覺并被放置到歷史發展中的合適位置，其實就孕育了解體的種子。
現在時髦的看法是認為啟蒙運動應為造成現代性的霸權性、壓迫性的后果負責。這使得人們不愿意看到啟蒙運動的矛盾性，既肯定普遍性又肯定差異。后者在啟蒙運動后的歷史學中受到了壓抑，但并沒有因此消失。從這個角度講，后現代主義可以看成是這些在現代性初露端倪時即已存在的矛盾的重新浮現，在隨后的兩個世紀里它們被壓制到了底層——不是受到啟蒙運動的文化邏輯，而是受到用來使歐洲中心主義合法化的文化邏輯的壓抑，資本主義的邏輯則促成了后者的產生，而資本主義邏輯的倡導者和反對者，主要是馬克思主義者，曾使得它占據了歷史闡釋的中心舞臺。啟蒙主義的遺產無疑起到了文化壓制和抹煞的目的；但是，需要記住的是貫穿其中的解放的本能，這種本能既可以是后啟蒙運動歷史的一部分，也可以是由這個歷史導致的壓抑。由此而論，后現代主義首先是表達了對在現代性體系之下這種解放本能采取的形式的失望，這也許可以解釋為什么后現代主義對啟蒙運動的描述是一種沒有釋放的文化壓抑。這種形象與1968年的遺產則大有關系。
如果說啟蒙運動前提中關于過去的矛盾是因為德國思想家而引人注意，那是因為就象我們知道的那樣，德國思想家們要想創造他們的民族差異那樣去創造歷史，那么在我們這個時代，同樣的矛盾產生了后現代的歷史分解，那種聲稱似乎對過去擁有無窮無盡的權力的領域急劇膨脹——而這一點是很難理解的，如果不提及已被資本主義、帝國主義和殖民主義全球化了的啟蒙運動的普遍主義的許諾的話。如果對于啟蒙運動普遍主義的不滿在一個時候導致了一種歷史，在另一個時候又要求廢除這種歷史，這種變換與它輻射的區域的擴大有關，從不同民族到不同文化，從不同性別到不同種族，這些個區域都曾被現在已成為問題的現代性這個東西授予了權力。盡管在霸權行為方面，歷史與現代主義成為了同謀，但歷史在授權于哪些個領域方面還是起了作用，也因此或許成為了其成功行為的犧牲品。
1968年那些挫敗了的遠大抱負與和它們有著相同命運、當初激發起那一年革命的激進的想象匯合到一起促成了現在的后現代主義，以及它在第三世界的變體，后殖民主義。“1968”不僅僅只是普通的一年，而是一種時間性的象征，在不同的地方表現出不同的持續和邊界。)最重要的是標志了一種與以往的歷史思維方式的決裂的要求，在很多方面它確實做到了。現在，為人們所熟悉的各種歷史，從婦女的歷史到種族的歷史，從微觀歷史到“從歷史中來的人民”的歷史，以及從方法論角度來說更重要的是，從文化歷史到文化創造的歷史——它使文化通過語言這個媒體成為歷史產生的主要場所，所有這些個歷史都是那種激進要求的產品，它把以前被壓制的東西推到了歷史意識的表層，而這卻使得到那時為止一直被認為是正當的歷史領域變得非常的復雜化。現在從后現代主義的認同來看，這些歷史要表述的正是現代性曾許諾要完成的東西，當它們一旦獲得了申辯的機會，便會對后啟蒙運動歷史學最基本的前提提出質疑。一個意義深遠的后果是喚起了人們對話語和表象（包括在歷史中的表象和話語）在壓制其他聲音方面起的作用的注意。這些新的歷史的起因是現代性不是后現代性，但是通過對在現代主義歷史敘事中它們被壓抑的方式的質問，它們本身在歷史中促生了后現代主義。
與過去激進的斷裂同時宣告了激進主義本身的終結。1968年的那些個激進想象的失敗讓歷史失去了指南針，那些新的歷史——它們不是重新展望歷史——在對滲透于現代激進主義的大前提的質問中走向終結，而這種激進主義則是由它本身反對的作為一種支配結構的普遍主義的假定促成的。如果說那些認定目前的現狀即是歷史之終結的歷史學家是將現狀放到了歷史的終點，那么那些激進的歷史學家們則要比他們好一點，他們指向一個未來，一個不僅與現在不同而且要比現在更好的未來。但是歷史的時間性在眾多的社會和文化空間的擴散卻使得任何更好未來的問題變得懸而未決；或更確切地說導致了對任何更好未來之許諾的懷疑，就象促成早期激進主義的烏托邦主義現在卻表現為受現代性壓抑的結果之一。兩個世紀以來的各種各樣的激進主義者把壓抑歸之于社會結構，企圖通過社會改革來消除壓抑，這種改革與他們對于未來的這種或那種的展望是一致的。而當人們把權力和壓抑的來源歸因于話語和表象時，社會改革的問題就退隱到了后臺，成為了對蘊含于話語和表象中的結構的解放力的期望。這種期望似乎是巨大的，推動解構力量螺旋式地上升下落走向無盡的分解，同時否絕了某種共同語言形成的可能性，這種共同語言能產生新的激進主義的想象。這種解體對歷史的啟示是顯而易見的。兩個世紀以來歷史曾被賦予了裁定社會和文化差異的責任，但是現在卻表現為一種在社會和文化意義上有限的認識論，在一大堆可以認識過去的方法中，歷史僅僅是它們中的一種而已。它的領域縮小了，并在這個過程中失去了方向，激進主義者曾利用過去來指明未來的方向，而那些權力擁有者們則用過去來使現在的政治安排合法化，對于他們這兩者而言，對這一點的感受是一樣的。后現代主義和后殖民主義不僅是1968年激進主義想象而且也是因這種想象的失敗而導致分解的繼承者。
起因于1960年代的歷史學發展的一個方面在我們的討論中顯得尤其重要：即第三世界的出現。關于后現代主義的討論往往沒有涉及歐洲和北美以外的背景——這是非常奇怪的，因為就象已為人們廣泛共識的那樣，由后結構主義塑造而成的后現代主義是六十年代（以1968年為其核心）的一個重要產物。六十年代人們看到第三世界出現在歐美意識的面前，以及那些后殖民社會要求給予在歷史方面申辯的機會，如果不是這些，六十年代又是什么？其后果意義深遠，是不能在歐洲式的關于啟蒙運動的對話范圍內來概括的，因為其結果是一些社會已不能被安置于歐洲或歐美的文化空間中，它們要求有自己的空間，目的是把歐美從歷史中驅逐出去。就象我們所知道的那樣，后現代主義也是對1968年文化沖突遺產的回應。 很顯然，它代表了從歐洲中心主義的退卻，強調文化是認識的主要因素的歐洲中心主義曾貫穿了現代歷史學的始終。但是，另一方面， 后現代主義又是對歐洲中心主義的重新肯定，因為它要退卻的是六十年代馬克思主義的結構主義——阿爾圖塞式的馬克思主義——它試圖做的恰恰是把歐洲以外區域的革命經驗融合進馬克思主義。除了歐美，世界其他地方對后結構主義知之甚少。但是，把第三世界社會要求擁有自治的歷史的呼聲融入歐美意識對歷史研究的后現代化起了很大的作用。反過來，第三世界持后現代觀點的知識分子的歷史內在化的要求相應地促生了我們現在所見的后殖民主義批評，它帶著早期的對民族解放的展望而產生，其方式與后現代主義帶著激進主義的展望（是它首先給予了后現代主義靈感）而產生的方式是一致的。他們雙方以各自的方式走向消融被第一世界或第三世界所理解的現代性。
任何對后現代性之必要性的討論都會涉及對現代性之內容的假定問題，這需要把它放在具體的歷史中來考察。也許存在著一種建立在物質基礎上的共同的現代性，但對現代性的體驗并不因此而相同，尤其在涉及到具體歷史的時候。歐洲的現代性以其無人相比的力量可以構建一個在世界范圍內從目的論的角度肯定歐洲至上主義的歷史；在第三世界中這種現代性的接受者首先開始于東歐，對現代性的體驗的結果卻是歷史的喪失以及和過去的斷裂。當歐洲以外的歷史學家按照現代性的要求來重建過去時，他們構建出的歷史常常表現為關于失敗的敘事。引導這些歷史的主題往往以否定的形式出現：為什么我們不能取得歐洲已經取得的成績？具有諷刺意義的是，對于這個問題的答案經常是這樣的：“歷史的多余”， 或歸因于傳統，即乃是傳統阻礙了我們。要越過傳統首先需要回到“發明”傳統的源處：歐美關鍵性的歷史研究。現代性一方面是一個囚牢，另一方面也指出了一條出獄之路。
超越傳統的迫切要求得到了來自于歐洲的研究方法的支持。中國的歷史學家談到了發生在本世紀上半葉的歷史學中的一場革命。更為顯然的是，在歷史闡釋和其使用的方法方面也發生了一場革命。依靠于考古學和語言學的實證主義的歷史學揭示了這么一個現象，即一個“神圣的”以經典為基礎的歷史學中的“黃金時代”原來只是后代的一種意識形態的構建。新的歷史學把神圣的歷史揭示為一種“神話”，而這個神圣的歷史則早已被嵌入到用經典的內容對時間性的闡釋中，經典的思想是超越時間的。在馬克思主義占據了歷史領域時，以文化為依據的歷史學闡釋提出了唯物主義的闡釋觀，把落后歸因于經濟和社會的原因。而那種強調自然化發展的歷史敘事能夠在這樣一種觀點中找到理由，即，中國社會的“自然”發展因受到來自外部的侵擾，如以帝國主義方式的侵擾（不管是來自本地的部落間的侵略還是歐洲的侵略）而被推延了，這種侵擾阻礙了中國社會實現它自己的“自然”的命運。
目的論會引出一些難以回答的問題，但不會妨礙給出豐富的答案。那些傾心于歷史中的政治因素的中國的馬克思主義歷史學家在把一種一元論的思想本土化的過程中挖掘出了很多中國歷史中以往被儒學和自由派歷史敘事壓抑的東西。到三十年代，馬克思主義歷史敘事在中國贏得了勝利，可以這么說，那不僅是因為它揭示了許多在此前的歷史敘事中未被注意的中國社會的很多方面，也是因為它為那些不僅是歷史敘事方面的而且也是廣義上文化方面的問題提供了答案。它的競爭對手，那些實證主義的歷史學家，從胡適到陳寅恪，盡管其研究淵深博大，印象深刻，卻沒有一種可以支撐其成果的宏大敘事，他們有的只是對于研究的科學性的依賴，而這種科學性最突出的特點在于回避一些“大的”問題，諸如：史學在確定民族認同時應發揮的作用，史學在闡釋歷史在當代世界中的命運時應發揮的作用。
已在第三世界歷史學中內在化的現代化話語的前提（包括既是自由派的也是馬克思主義形式的），在1968年后的一段時間里，不僅在歐美思想界范圍內，而且也在對第三世界發展的自我肯定的方面受到了挑戰。 中國在整個“文革”期間曾為許多地方的1968年的革命提供了靈感，但有意思的是， 在對1968年產生失望這件事上中國同樣起了很大的作用。 “第三世界主義”對1968年是一件很重要的事情，中國其時正在進行的“文化革命”（以及越南正在進行的為生存而進行的斗爭）成為了第三世界主義的主要靈感來源。中國在美國成為注意的中心是在1968年，是1968年的那一代人給美國的中國研究帶來了中國的馬克思主義的歷史學靈感，而一直到那時為止，這種歷史學曾被當成是一種充滿“意識形態”意味的學問而不予理睬。那一代人發現他們現在陷入了困境，因為他們的問題與現在的這一代人毫無關聯，而且那一代人已不記得要反對的是什么，同理，他們也弄不清楚他們的反對派是誰。最有意思的是，那一代人已不能辨認出他們曾為此付出努力而導致歷史的消融（他們也曾為此哀悼）的方式。
在中國，另一方面，歷史學家慶祝他們從政治壓制中獲得解放，并且是在半個世紀的時間里第一次看見了創造一種能夠符合歷史真理要求的歷史。但是，隨著現在與過去間的距離越來越增大，對歷史是否能有助于理解現在或引導現在走向將來產生了質疑，危機也隨之發生。歷史繼續成為神話和文化產物的儲存庫，不管是古代還是現代的，那些東西或許可以用來使關于中國的相矛盾的展望合法化，但那只不過是進一步強調了歷史的武斷性。歐美形式的現代性曾表現出了傳統的力量，中國歷史語境中的現代性則既表現為對過去遺產的否定，同時不無矛盾地表現為一個可被自由處理的時間段，它可以使得對那些遺產的所有權不受損害。中國歷史研究的后現代化問題不是對現代化的替代——后者在中國仍是一個尚未實現的愿望，而是諸多時間段的共存，在現代性的進程方案中，歷史學家已不能夠掌握這些時間段并為之排序，而這從另一個方面，提出了歷史學家的文化角色的問題。
后現代主義和歷史
電影評論家維維安•索布恰克（Vivian Sobchak）在提到電影《阿甘正傳》時寫到：“這部電影既是一種關于千年末的當代的癥候也是對這個時代的注釋，在這里歷史（這里既指大寫也指小寫的歷史，既指單數也指復數的歷史）和歷史意識一方面經常被描述為走向終結，另一方面卻被描寫成前所未有的公眾注意力和爭論的焦點。”就歷史的身份而言，不難想到在當代社會討論中經常碰到的其他一些關于歷史的矛盾的現象： 作為媒介的歷史既是統治話語也是一種解放話語；既是一種否定過去的可知性的懷疑主義，也是一種專注于歷史真實性的跨學科的明證；一種以闡釋為己任的唯意志論，反對認為過去是一種持續不斷的負擔的思想，甚至反對這種思想，即塑造人類歷史最重要的力量有可能不為人類所控制；最有諷刺意味的是，歷史被描述為能增進我們對過去的理解，盡管與此同時我們似乎正在喪失對歷史知識的方法、組織和目的的控制。還可以舉其他的例子，但這些已足以說明我要在這篇文章中要討論的問題；那就是，作為各種因素的產物，既包括把歷史看成是一門復雜的學科和認識論，又包括將其視為文化的載體的歷史學發生了危機（這已不是第一次），危機是預示了歷史學的無情的解體，還是暗示了歷史這門學科的規范的變換，還不清楚；最后，不管是什么樣的結果，在過去一百多年里，為我們所熟悉的歷史這門學科的變換不會表明歷史學的終結，也不會是對過去的關注的結束。后現代歷史，就象它所表明的那樣，極有可能也應當是后歷史意義上的，即它包含了一個重要的歷史時刻，即使在否定它的時候，它也提醒了人們歷史的力量。在另一方面，它也暗示了相對于在現代性的體系下現在已大大退縮的歷史的文化角色。
就其本身而論，目前的危機不是這門學科本身的危機——至少，現在還不是。是的，在過去的三十年間，歷史學家們遇到了很多挑戰，它們一直在強烈要求重新考慮歷史和過去的關系，以及范圍正日益縮小的研究方法的問題。其中的一些挑戰來自歷史學科內部，如在歷史理論中語言學和敘事學的轉變，其目的是要結束對歷史真理的可能性的質疑，此外，還有新的社會史和文化史的出現，它們很快導致了對歷史的“厚”描述（格爾茨意義上的）和對過去的完整理解這種可能性的懷疑。 歷史學中這些趨向后現代性的傾向因后結構主義的出現和擴散而得到了加強，它們進一步導致了對歷史學家正在使用的一些概念的質疑，從“空間”到“時間”到“主題”，“語境”和“事件”，同時在這個過程中指明了歷史在社會和政治權力中的共謀關系——這樣的行為達到了如此的地步以致幾乎弄不清楚什么是重要的歷史問題，更不用談如何去對付它了。那些越來越多的對于新的社會區域的權力的要求——這在創造新的社會史的過程中發揮了重要的作用——自1980年代以來已占據了上升的勢頭，其時，對民族認同分化解體的肯定已進一步把關于什么是恰當的歷史分析的單元的各種意見攪成一鍋粥。在本民族以及全球的層次上要求擁有不同的過去，這種要求已從根本上引發了對作為現代西方文化產物的歷史的拋棄，這種西方的現代性必須被拒絕，因為其他的文化傳統需要獲得它們自己的當代聲音。最后，如果歷史學家聲稱他們還能壟斷對過去的闡釋，那么可以說這種聲稱不會再象以前那樣可信了，因為新的視覺和電子媒體已經能夠做出它們自己對過去的表述。
歷史學家已表現出能夠接受其中的一些挑戰，但同時簡單地把另一些置之一邊。就象南希• 帕特納（Nancy Partner）論述的那樣：“盡管這種職業深奧復雜、充斥理論，但所有依靠歷史信息或為之做出過貢獻的相關學科的學者們就他們本身做的事情而言，其方式從根本上說與蘭克或吉本時代沒什么兩樣，好象從那個時代到現在什么變化也沒有發生過； 似乎守護認識論的天使們總會張開翅膀保護事實、過去的現實、真實的敘事、以及真正的版本等等；似乎那個受到高度保護的，盡管不是最確定的版本在我們需要的時候總是可以得到的。” 一門學科這樣的適應力能夠維持多久還是尚待回答的問題，因為如果歷史學科中不存在明顯的危機，那么也就不存在歷史的文化意義的危機問題。歷史理性的捍衛者喬治•伊格爾斯一針見血地說：“對歷史真實以及與之密切相關的信念——認為可以把理性原則科學地或學術地用于對過去的探究——的反抗不能只是狹隘地被看成是歷史學說中的一股潮流，而應被視為是在現代存在狀況變化的條件下現代意識大范圍地重整方向這個運動的一部分。”但是我們或許也會注意到，雖然目前的歷史思想的重整方向也許可以從歐洲現代主義的歷史中找到根源，或利用了過去的先例，但是具體地說它更是六十年代社會和思想發酵的產物，相比之下，從中汲取的文化淵源比歐洲的現代性廣泛得多，從里到外可以看到新型的技術變化對它的影響和塑型，這種新型的技術及其發展不僅產生了新的信息和表象，也產生了人作為人的新的意義。過去幾十年間歷史學進行的重整方向運動跟新的社會文化歷史一樣都抱有這么一個信念，即：“學者們應該開始認真嚴肅地把1968年的吶喊視為是歷史的‘使命’和‘要求’，而這是那些激進的社會改革者們對學術界的合法要求。只有對歷史的文化價值進行深刻的質疑……才能對拯救人類作出一點貢獻，而這是作為思想者的我們應該去做的。”六十年代的對第三世界的轉向同樣也引發了對歐洲中心式的普遍主義思想和歷史實踐的攻擊，盡管后者本身隨著八十年代文化多元主義和全球化的出現也將經歷重新確定方向的過程。歐美在世界位置的改變以及關于它的歷史學的變化使得弗蘭克•安克斯密特（Frank Ankersmit）看到“西方歷史學的秋天到來了。”另一方面，盡管現代主義的一些假設仍然在歷史這門學科中指導著實踐，學者們在新的視覺媒體中卻越來越多地看到了后現代的表述。
在追溯六十年代和七十年代關于歷史的辯論時，理查德•范恩（Richard Vann）得出結論說，在七十年代中葉，“ 類似于范式轉變的事情已經發生；因為在此后的二十年里歷史學家的語言——不是那種解釋或對因果關系（換言之，歷史和科學知識的關系）的闡釋的語言——成為受關注的論題，多數關于歷史的討論和思考都集中于此。”這種范式的轉變最突出的標志是海登• 懷特（Hayden White）的《元歷史》，“過去二十五年間歷史哲學方面最具革命性的一本書”，此書把早已是多方關注的敘事問題推到了注意的中心。“語言學的轉折”則從在七十和八十年代快速擴散的后結構主義中獲得額外的動力。其結果是理論方面的重新確定方向，從把歷史視為能復現過去的實證主義歷史觀轉到歷史可以以某種方式構建過去的歷史觀。
這種轉變的潛在意義影響深遠，盡管對某些歷史學家來說，這種影響在實踐中尚不很確切。在歷史哲學中確乎已經存在著一種范式的轉變，就象范恩提到的那樣，但如果我們按庫恩的意思來理解范式轉變，即一種排列知識的新方式或理解的新途徑，那么由語言學的轉變為代表的新的范式則極其明顯地預示著要打亂歷史知識甚至否認其存在可能性。對聲明卓著的歷史學家喬治•伊格爾斯來說，懷特式歷史學“革命”表現的就是這個意思。伊格爾斯對懷特的論述在這里值得一引，因為它涉及了這個歷史學科中新的革命的幾個方面：
這種新的把歷史強調為文學的一種形式的行為與把歷史縮化為語言有關。海登•懷特強調每個歷史文本同樣也是一個文學文本，應統律于文學原則……這一點是對的。但是懷特進一步做出結論道，一個歷史文本本質上與一個文學文本，飽含想象的詩歌和小說創造沒什么兩樣。 歷史學家所寫的歷史最終不由與其研究的主題有關的東西來決定，而是由文學原則來決定，一些如“情節構筑”和“比喻的選擇”等文學因素所能給予的有限的選擇……
懷特的這種閱讀是否確切還有待討論。希尼•莫納斯（Sidney Monas）的看法有點不同，他認為懷特的觀點說的是他眼中的歷史學家和歷史哲學家的不同，“不能用誰對誰錯，誰關注‘客觀現實’，誰沒有這么做來解釋，而應該從那些人的品性的差異以及其品性與風格、方式、情節構筑的關系的角度來做出解釋。沒有一人使用證據的方法是‘不恰當的’。”
換言之，問題不是歷史學家是不是要用證據，或只顧武斷地操縱過去，而是什么是那些證據以外的適合一部歷史著作的東西，特別是一部對我們理解過去能夠產生重要影響的偉大著作。這樣，很有反諷意味的是，懷特的著述沒有削弱而是擴大了歷史學家的作用，他們現在是作為歷史的創造者，文本的主人，而不是以過去現實的轉述者——這個任務最好的完成方式是使作者從文本中消失——的身份出現。
認識到這些論點很重要，因為它們指向一個更不可避免的由敘事的轉變提出的問題：不是敘事與事實間的關系，而是敘事（從含義上說，也指事實）與客觀真理間的關系。敘事之轉變的意義最深遠的結果是對同一個（些）事件和過去的多種敘事的可能性的肯定，這些敘事對過去的真相可做出同樣有效的聲稱，這樣做意味著拒絕了職業歷史學家的假設，即，不同的對歷史真相擁有的聲稱只有依靠證據來裁決。我們或許會很爽快地同意伊格爾斯的觀點：“一個歷史文本應放在它所涉及的語境中來理解，這個語境包含一些客觀性因素，它們與歷史學家的主觀性和理性的因素不是完全一致的，那種理性的因素認定在歷史研究方法中存在著主體間性（intersubjectivity）的因素。”但是這并沒有解決歷史本身的真實性問題，此外歷史“語境”（包括歷史“事件”）作為一種歷史狀況的成分和作為一個產品的成分差不多。
雖然大多數歷史學家會有一種正處于歷史之終結的感覺，但是圍繞專業歷史的一種現代主義的“科學的”的假設還是為大家所認同的，即過去確實流存于我們身后，但歷史——一種理解和撰述過去的努力——在任何時候都是一項能夠延伸到未來中去的事業。和現代性的“真理”一樣，歷史的真理是被阻延的真理，意指一方面未來或許能比現在更好地接近真理，另一方面，歷史著作在任何時候都有一種內在的淘汰因素。用J. B. 伯里（J.B.Bury）的話說，這個工作（指歷史這個工作），即那種砍樹汲水的工作，要用一種信念去完成——這樣一種信念，即最后應顯示人類歷史的最細微的事實是如何集合成一個整體的。這個工作是為后人——那些遙遠未來的后代——而做的。”但是，由事實累積起來的信念卻忽視了一個事實，即后代人的時間和空間的概念與現在人的會大不相同，就象現在人的概念與過去人的大不相同，或者說，“砍樹”這個工作會導致歷史真理這棵大樹裂成碎片，而不是形成一個完整的統一體。這些正是在關于過去的、互相矛盾的但具有同樣合法性（至少是可比性）的敘事所提示的意義，它們同時還表明未來并不許諾任何它更能接近真理的保證。
這些含義越過歷史的目的進入實踐領域。歷史學家不再只是過去之真相的理性挖掘者，相反，他們變成為充滿想象力的關于過去的創造者，用莫納斯的話說，在這個創造過程中他們的品性變得至少是與理性和方法一樣重要；和某些東西不一樣——比方說意識形態——歷史學家的品性不會簡單地受制于理性的分析，而是突出他或她的主觀性。文本的情節構筑和結構等被賦予了新的重要性，另一方面，把注意力從歷史著作涉及的背景轉移到文本上，至少文本會被部分地當成一個自治的整體，或從它與其他文本的關系的角度來閱讀它。對文本的分析和對作者的分析暗示著遠離嚴格意義上的歷史閱讀，轉向文學分析，在這個過程中，歷史變成了文學的一個分類。
或許最重要的是，這些問題并非狹隘的認識論問題，而是一些有著廣泛文化含義的認識論問題。與以前那些關于歷史學的討論不同，那些討論只是圍繞歷史認知方式與科學的認知方法的地位問題，并且好象只是在文化真空里開展，敘事的轉變幾乎是不知不覺地把注意力引向了文化和歷史的問題。海登•懷特從一開始就把他的工作描述為一項文化事業；歷史實踐批評不僅包括“歷史文化”的問題或歷史擁有的社會和政治含義問題，而且還包括歷史與廣泛的文化語境的關系。在前面提到1973年出版的文章里，他將“元歷史”與歷史相對照，把前者稱為“ 社會意義上的創新的歷史想象”， 從歷史/文化角度解釋了為什么“元歷史學家們”在歐洲大陸而不是在英美語境中找到了他們舒適的家：
在歐洲大陸，思辨性的歷史哲學不僅非常活躍，而且它涉及的問題和提出的問題也處于有關歷史研究的目的和歷史意識的文化功用等討論的中心。這無疑在一定程度上與盛行于歐洲大陸的哲學傳統有關。在整個十九世紀，與英美相比，歐洲思想更朝向形而上學；歐洲思想家們都不大相信科學的力量能夠代替形而上學；但是更重要的也許是有過兩次世界大戰和法西斯體驗的歐洲大陸能夠給倫理思想和本體論研究帶來新的方向。
懷特還提出了文化如何在一定程度上規定了歷史學家的選擇的問題。他于十多年之后寫道，“任何關于一些特定的真實事件之敘事的表面上的真實性”，首先，“存在于事件的情節結構的豐滿性、充足性中，這些特定的情節結構是用來表現歷史學家所指事件的意義”，其次，“歷史學家能夠得到的用來賦予事件以意義的策略的數量與在歷史學家自己的文化中可以得到的普通故事類型的數量大體是一致的。”
歷史是由文化語境——歷史學家們本身參與了這種語境的形成——所決定的這個前提，剛好把歷史學中的這種新的轉變置放到了1968年后的與后現代主義和后結構主義相連的思想發展的背景里。在美國發生的歷史敘事討論中的敘事轉折剛好與羅蘭•巴特提出的對歷史的質疑和一些后結構主義思想家如讓–弗朗西斯•利奧塔提出的對“宏大”或“主要”敘事的反對同時發生。利奧塔最終要把后現代主義定義為對主敘事的摒棄，他更傾心于本土敘事和故事，并把注意力集中到敘事中的一些裂痕和縫隙上，因為它們可以成為獲得關于過去的真相的良方，比那些實錄式的事實所能提供的要好得多。對于敘事和表象的普遍關注很容易導致把這兩種不同的思想發展混淆在一起，實際上應該把它們看成是在共同的歷史情景下各自獨立的發展，在構建新的文化語境中交叉到一起。盡管如此，或許應該公平地說由懷特、路易斯•明克（Louis Mink）和其他人提出的新的歷史觀從廣為傳播的、與他們自己的思想疊加到一起的后結構主義，以及廣為流行的后現代主義對過去的表述中獲益非淺，正如他們也或許促進了后者的流行。
具有諷刺意味的是，那些拒絕懷疑歷史真相的合法性，并且轉向對由六十年代和七十年代的社會和政治環境引發的問題進行歷史分析的歷史學家們最后其本身也參與了促使歷史解體的努力——在突出歷史著作中的文化和敘事的重要性上發揮了作用。對于歷史實踐的文化語境的新的意識在七十年代后期發表的一本書中已經表達得很清楚。 此書由喬治•伊格爾斯主編，即我在前面提到過的那個批評懷特和哈羅得•派克（杜克大學法國歷史學家）的伊格爾斯。自那時起，伊格爾斯一直繼續著對這個問題的探索，引起了歷史學家的不斷關注。這種探索本身并不指向“后現代主義”或“文化主義”的意蘊，因為想把世界范圍內的歷史研究用文化這個大網一網打盡并不一定表明朝向不可避免的多樣性，但是對一種更新的普遍主義的追尋或許會激發對文化的關注，這種更新的普遍主義試圖克服以往歐洲中心主義的普遍主義的狹隘性。但不管怎樣，有一點很重要，這就是，即使是那些捍衛以往的歷史主義或無視文化語境堅持歷史真理的觀念的歷史學家們也都應把文化作為一個問題提出，它既存在于歷史中也指向歷史。
更為重要的是各種各樣“新”的歷史撰述產生的后果。那些七十年代浮現的“新歷史”更進一步顛覆了完整、統一的歷史概念，而且通過將文化徹底地歷史化（包括時間和空間意義上的）也使文化的概念變得支離破碎。在諸如E. P. 湯普森和埃里克•霍布斯鮑姆等歷史學家——他們已經將文化概念引入到六十年代社會運動的馬克思主義分析中——的著作的啟發下，那些新的社會歷史學家們——他們正在從事勞工運動研究和對一直被歷史排除在外的群體的研究（從婦女到少數民族到本土人）——寫出了各種各樣的歷史，向那些自我定義的各種群體表明了文化和歷史的重要性。“文化的位置”，用霍米•笆笆（Homi Bhabha）措辭貼切的話來說，從國家的層次移到了群體的層次；更重要的是，這些群體被表明擁有他們自己的歷史意識，這種意識與他們特殊的經驗混為一體——這不僅挑戰了社會中的統治地位群體的“歷史意識”，而且也向為占統治地位的歷史的形成和鞏固發揮重要作用的歷史學家的歷史意識發起了挑戰。當然，問題是如何把這些紛呈各一的敘事融合成一個整體，如何把政治和文化的歷史與社會的歷史聯系到一起，如何整合紛亂的歷史意識。在七十年代后期，歷史知識的深化以及其越過已有的邊界一事已經導致關于民族歷史已被“巴爾干化”的怨言。統一體的問題也見于社區研究，以及受到人類學啟發的新的“微觀史”，特別是克利福德•格爾茨的“厚描述”的思想中。在這里值得重復的是，在所有這些例子里，不只是把不同的歷史敘事組織起來這樣的技術或理論問題，而更是如何面對不同的歷史認識論的問題。“來自底層的歷史”揭示了，在以往的歷史研究中被壓抑的故事和各種歷史，現在則走上前來提出它們自己對過去的要求，挑戰歷史學家們的權力——而這也在事實上肯定了諸如懷特這樣的歷史學家或象利奧塔這樣的后現代主義者們的抽象思索。后結構主義的一些論點——包括拒絕承認現實與虛構之間的關系——公開地被那些新的文化歷史學家們所采納，而這又使得諸如馬克•波斯特（Mark Poster）和弗蘭克•安克斯密特這樣的歷史學家和哲學家宣稱歷史中后現代性的到來。但是，此時的后現代性并不表明歷史學家的失敗，而是他們成功地獲得了歷史真相的產物，歷史真相被證明過于復雜，不能包含在系統的敘事或理論體系中——或甚至是一種單一的認識論中。對過去的各式各樣的要求不僅意味著歷史這門學科中各式各樣的敘事，而且意味著那些專業歷史學家的各種各樣的敘事被縮減成了這些敘事中的一種敘事。問題已不再是在客觀的意義上歷史可以是真實的，而是真相是否會包含在一個叫做歷史的東西里。伴隨著一種對自八十年代以來的全球變化的新的意識的產生，這個問題被戲劇化地推向前臺。我們所說的全球化的范式替代現代化的范式包括很多方面，從對新的群體的認同、賦予他者權力，對民族國家是否可以成為一個政治、經濟和文化單位的懷疑，到相對于資本主義的社會主義選擇的消失（具有諷刺意味的是，與此同時發生的是歐洲中心主義的現代性目的論的消融——應區別于歐美政治和經濟力量的削弱）。這些正是引發福山提出他的“歷史的終結”論點的現象。福山提出歷史終結的意識形態的理由是站不住腳的，但是也許存在著與福山完全相反的認為歷史到了終結的理由。 我在這里簡單地把它描述為時間的逆轉，它一直伴隨著對現代性目的論的廣泛拒絕，和歷史上的許多逆轉現象同時存在——最重要的例子是過去兩個世紀發生的偉大的革命。各種各樣對于過去歷史的擁有權的要求——它們在現代性的體制下沒人理睬，不見蹤影——又重新出現并纏擾當代世界，通過在全球范圍內對社會和政治關系的改造重新回到意識的表層。
如果歷史中的后現代主義確實意味著什么的話， 至少它表明各種各樣的過去對現在提出了擁有的要求。這種過去的多樣性能解放人的思想，它豐富了可被利用的有關過去的儲存，使其能夠在現在有所表現并展望未來。但是其后果也可能是災難性的，如果它導致的不是開放的對話而是死灰復燃的文化主義的話，后者于歷史事實而不顧，堅持要在那些想象出來的文化認同中劃定疆線——不只是把被當成域外的排除在外，更為嚴重的是，壓制其中的多樣性。在一個認同不是無拘無束談判的結果，而是仍然受制于各種各樣的權力特權的世界上，后者的可能性是很大的。對歷史中延續至今的目的論的否定，不是宣稱擁有了另一個未來的新的希望，相反，卻使得未來更加模糊不清：當混亂不堪的現在嘲諷對過去（過去是由現在釋放出來的）進行控制的努力時，未來本身于是深陷于現在的可怖的焦慮中，被剝奪了其啟迪或指導的權力。
以下的兩個例子足以說明問題。第一個是自八十年代以來的“記憶”文學的大行其事。很久以來歷史學家就把記憶作為歷史的原材料，一種獲得關于過去的真相的方法。如果上面討論過的七十年代的新的歷史研究給予了記憶更高的地位，那么在最近出現的記憶則已成為歷史的競爭者，成為了它的對立面。記憶可以在不同的環境下為不同的群體、不同的目的服務。新近的記憶文學大都與創傷事件緊密相關，如猶太人大屠殺或中國的文化大革命。關于如猶太人大屠殺之類的事件，海登•懷特寫道，或許“沒有任何一種語言，任何一種媒體——語言的、視覺的、口頭的或形體的——能夠對之加以描述和表述，更不用說有什么歷史研究可以詳盡地來解釋它。”對這些創傷體驗的記憶在這種情況下或許能夠完成歷史不能加以解釋和描述的工作。記憶或許還可以為那些在歷史上被抹去的群體逮住過去的瞬間。另一方面，對某些群體來說，記憶還為他們在歷史中增加了道德的力量（如二戰中扣押的日裔美國人），他們試圖以此尋求對其冤情的認同。記憶還可以用來支撐那些新近獲得權力的群體的自我形象，以此克服他們在歷史中的受害者的形象。
對于歷史的信心的喪失或許是與我們在這里討論的問題最有關系的。皮埃爾•諾拉（Pierre Nora）寫道：“一種統一的闡釋性原則的喪失，在把我們拋向一個支離破碎的宇宙的同時，也已使得每一個個體——既使是最卑微的、最不可能的、最不受影響的——獲得了歷史神話的尊嚴。既然沒有人知道過去下一步會變成什么，焦慮便把一切變成了一個痕跡，一種可能的表示，一個玷污了所有東西的純潔的歷史的暗示。”對于過去的支配權的衰落（諾拉所說的“斷裂的體系”）使得各種各樣的記憶可以向后看，不光是最近的仍歷歷在目的記憶，而且還把遙遠的早已遺忘的記憶給挖掘出來了，它們回到了歷史中向歷史發起了挑戰。其結果是“要求獲得個別歷史的個人記憶”的泛濫。如果歷史學家往往遺忘或壓制他們認為不適合其目的的記憶的話，那么記憶則常常以與歷史無關的面目出現。 讓人感到反諷的是，歷史與記憶的對峙同時也表明了兩者間的差異的消除。我們或許可以把記憶的盛行看成是歷史已不存在的表示。我們也可以視其為歷史多樣化的表示；各種歷史互不統一，也沒有統一的希望，這或許是“社會記憶的民主化”要付出的代價。
如果記憶要爭取它們自己的相對于歷史的真理的話，它們或許可以努力去顛覆后者并創造一個新的歷史。在很多方面，這個過程正在已失落的共產主義體系的人群中發生，他們試圖恢復被壓制的歷史。但是同樣的事也發生在另一些人中，他們曾是歷史的受害者，一旦那個歷史被得到解釋，并且退回到遙遠的記憶中去，他們就企圖創造一個他們自己的新的形象。一個猶太拉比——他領導了要求賠償猶太人失去的遺產的斗爭——提出他的目的是“重建戰前猶太生活的形象，要把那種穿著破爛衣服臉頰消瘦的集中營俘虜的形象從人們心目中剔除出去……代之于一幅正常的戰前猶太人的圖畫，不是受害者而是一個社會團體。”在世界的另一邊，太平洋區域的人們則試圖抹去他們被殖民的記憶而忘卻受害的過程。事實上，取代被殖民和受害、甚至取代壓迫者與被壓迫者之間的區別的記憶已成為了所謂 “后殖民批評”目標的中心。
我們在這里繞過了使那些“沒有歷史的人們”重新進入歷史的問題，或使對過去的混亂敘事在現今的普遍接受的歷史敘事中被修正的問題，這里涉及到如何重寫過去的最重要的問題是出于現在的認同要求。
“逆轉”的第二個例子是早先的第一世界和第三世界的關系，以及那些有國家和無國家的民族（尤其是那些本土人）的文化的逆轉；這是后殖民批評關注的另一個重要問題。這種逆轉同時也暗示了對曾被稱為“第二世界”的歷史判斷的逆轉，作為社會主義革命體系的第二世界已經從歷史中消失了，留下來的不是希望和解放而是死亡和毀滅的形象。它們的消失使得另外兩個世界可以面對對方，可以在新的“全球性”的情景下試著重開文化關系的談判。對于這樣的重新談判，歷史是中心話題。發達資本主義的歷史學家試圖通過對歷史進行文化多元主義的改寫給這種新的情景找到一個合適的位置，他們試圖把那些在歷史中被遺忘的或責備成落后的東西重新寫進歷史中去，同時在這個過程中把歐美現代性從中心移到歷史的邊緣——盡管同時也企圖拯救普遍主義遺留下來的東西，如那種對于世界歷史的重新關注。這種試圖恢復正在衰落的文化霸權的努力并不一定被歐美現代性的“他者”所接受。那些他者們通過重新肯定他們的過去而重新確定他們的要求。被現代主義貶為等同于過去、在六十年代和七十年代被激進的知識分子視為歐洲中心主義的捏造之物而被拒絕的“傳統”，現在在他者們爭取另類的現代性或現代性以外的選擇時被高高舉起。那些在文明的名義下在全球范圍內保持沉默和被壓迫狀態的“本土人”同樣通過反對那些文明者的歷史進而全盤否定歷史而重新確定他們的過去。事實上，歷史面對的最大的挑戰不是對其他各種歷史擁有的要求而是對“歷史以外的另類選擇”的要求，這種呼聲廣泛地見于第三世界和“本土人”的知識分子中，如印度的阿西•南迪（Ashis Nandy）和美國的小維恩•狄勞瑞（Vine Deloria, Jr.）。下面是南迪的引文：
在全球大部分地區，占統治地位的構建過去的模式或許就是歷史模式，但它肯定不是最受歡迎的模式。這種統治地位來源于早已形成的歷史概念與現代民族國家、世俗的世界觀、培根式的科學理性、十九世紀進步理論以及最近幾十年的發展理論之間的關聯。
南迪認為要結束這樣的統治就需要拒絕科學和歷史。這些話不是發表在一些非正統的刊物上，而是在《歷史和理論》這本刊物上面，約三十年前同是這本刊物提供了“范式轉變”討論的場所。三十年前，歷史聲稱具有普遍主義的方法論，而今它已被描述為受文化挾制的認識論，而這又必須被超越以“拯救人這個類群，這是作為知識分子必須履行的職責。”
這種歷史的逆轉有足夠的理由和很高的認識價值，迫使我們重新思考作為文化產物的歷史。但是它們所指的方向與我們所知的六十年代和七十年代歷史所指的方向有很大的不同。查爾斯•梅爾（Charles Maier）如此論述記憶的泛濫：“過度的記憶不是對歷史有信心的標志，而是表明從有改革能力的政治的倒退。它證實了對未來發展方向的喪失， 以及向著平民權力和更多的平等的推進的喪失。它反映了一種新的對狹隘民族性的關注，它試圖取代建立在憲法、法制和廣泛的市民權特征上的大社區。”在關于歷史的意義和位置的全球文化爭論中，民族化則更是表現得顯而易見。在一些都市知識分子如南迪和狄勞瑞身上——他們的批判是自我意識很強的后歷史性的，對于歷史的攻擊帶有顯然的批判目的，但是另一方面，這種攻擊也可被最狹隘和最反動的本質主義和例外主義所用。
后現代主義和中國歷史研究
中國歷史研究很難與過去三十年的歷史發展、自身文化氛圍的變化相分離，尤其相關的是中國的一些促進氛圍形成的事件——最重要的是革命的玷污。相比于文學和人類學的同行，歷史學家們確實沒有象他們那樣對那些變化表現出足夠的敏感。另一方面，這也是一個事實，即因為受到歷史學科發展不可避免的影響，在這些學科間出現了界限的模糊。
我在別處已經對最近中國歷史研究的變化發展做了詳盡的討論，在這里就沒有必要細說了。提及以下幾點已足以說明問題：1968年事件對美國重訂中國歷史研究的方向至關重要，但是從事后看，隨著七十年代在中國對革命的放棄而引起的變化或許更為重要，另外一個同樣重要的現象是其他中國人社會的產生。在這些變化中不能忽視的一點是有著中國背景的學者涌入美國的中國研究領域，以及各種不同的歷史視角的對峙的強化，這使得我們所理解的中國歷史變得急劇復雜。這不能說是一種范式轉變，盡管在這些變化中這個因素確實存在，它更是一種對現有的范式的突破，而這或許是中國歷史研究中最顯然的后現代標志。
美國的中國歷史研究的變化發展可以從兩本相隔二十年創立的刊物的對比中得到最簡潔的闡釋。第一本是《現代中國》（Modern China），是六十年代的直接產物，另一本則是發生在八十年代的變化的產物：Positions。《現代中國》是六十年代有著激進的反帝國主義情緒的歷史學家的思想產物，他們代表了對現代主義——主要是反共產主義——思想的自由主義的歷史研究的反抗。自由主義的歷史研究也曾表現出明顯的文化主義的傾向，視文化為推進或阻礙走向現代性的主要因素。毫不奇怪，自由主義歷史觀的反對者站在了肯定中國的共產主義革命的歷史合法性的立場上，同時在更大程度上接受了中國的馬克思歷史學家的研究成果，他們的工作在以往曾被斥為“意識形態的花招”。現在對于意識形態的斥責則轉而針對自由主義的歷史研究，新生代認為它與美帝國主義有共謀關系，為其提供了意識形態的合法性。與《現代中國》有關的大多數歷史學家都對文化主義的遺產心存懷疑，他們把研究集中于社會和經濟發展的問題，向人們表明在中國歷史中一個很重要的不同的發展軌跡，它向主張歐美現代性的普遍主義的思想提出了質疑。他們專心致志地傾向于歷史材料的發掘，試圖從底層來探討中國的發展問題，以此反對以往那種只關注政治、外交和思想領域的從上往下的歷史研究方法。這種從下往上重寫中國歷史的想法，是在這個時期出現的“新社會史”的主要內容，它同時包括把以前被排除在歷史之外的那些人——農民、工人以及在日后顯得越來越重要的婦女——吸納進歷史中。雖然這一代的歷史學家在他們的研究中參考了社會學和人類學的洞見，但沒有一點要懷疑歷史研究方法的合理性的意思，相反在應用其他學科的創見時，發現了增強其歷史闡述合理性的路子；事實上，在其對意識形態和文化問題的不滿中，他們表現了一種實證主義的傾向，深信新的材料的發現能促使他們更靠近歷史真相——在很多方面他們也的確做到了。
Positions開始出版于1993年，差不多是在《現代中國》創刊的二十年以后。它的取向是自覺的后現代主義的，但是是那種折射在第三世界旁系中的后現代主義，即后殖民主義批評。雖然它還沒有完全甩掉政治經濟學問題，但毫無疑問后者已經隱退，取而代之的是對話語和表象的關注，這標明了這本刊物是八十年代文化轉型的產物。《現代中國》以其影響在歷史討論中增加了政治經濟學、地區主義和階級的問題；Positions則表述了新生代對認同問題的關心——特別是性別、種族、民族認同，這些問題在遭遇殖民以及現代國家產生的過程中被一次又一次地塑型。即使在有限的政治經濟學問題的討論中，趨勢也是擱置關于經濟、社會“現實”的問題，而更多地把注意力朝向關于這些現實的話語設置。如果這標明了“文化主義”在中國歷史研究中的回歸，那么文化在現在被理解的意義則大不同于以前：不僅表示為一種態度、行為和知識形成的時刻，而且也是指在社會和政治的對抗過程中文化是經常可以被調整和改變的。特別值得注意的是文化與知曉這個世界的方式的對峙關系，這種對峙關系使得文化所扮演的塑型當代知識和學科的角色成了問題。在這些探詢中歷史作為社會碰撞的產物本身受到了強烈的質疑這顯得并不奇怪。在那些社會碰撞中對于真理的要求被持續了下去，但常常是以抹煞其他的對歷史真理的要求為代價。具有自我批判精神并且是意識到其殖民歷史的人類學出現在這本雜志的醒目位置上，但最重要的學科革新或許是歷史與文學間的界限的打破以及交流學中的一些新的發展。
也許這本雜志有許多可以批評的地方，如過度的文化主義，對于認同的那種瑣碎、自戀式的關注（當代后現代主義和后殖民主義的一個普遍問題），它與其說是使人們更好地了解了世界，還不如說是生產出了一種學術風尚，其結果常常是那種浮于表面，缺少嚴謹的學術作品，但盡管如此，如果我們忽視這本雜志提出的一些問題，那么我們就會冒學術蒙昧主義的危險，即拒絕承認思想實踐的時間和文化條件。盡管那些問題正在威脅歷史這門學科存在的地位，同樣重要的是我們應該問一問那些問題是否使我們更靠近了歷史“現實”，即使它們對歷史現實和我們獲得歷史現實的能力存有疑問。
正如我在上面提到過的那樣，這是后現代主義的一個普遍問題。也許我們過多地贊譽了后現代主義造成歷史混亂這一方面，而實踐上它所做的一切只是發現了過去歷史固有的不連貫，并以此為基點，對我們通過具有記錄功能的物件獲得認知過去的能力，以及通過思想構建（其本身受到這種活動的環境的限制）使過去獲得連貫性的努力提出疑問。我們所能做的一切是“創造”過去——應區別于創造此詞的原意（上帝創世從無到有的意義）。Positions在把這些問題帶入美國的中國歷史研究的過程中起了很大的作用。
但是需要把Positions的出現放在自七十年代以來的發展背景中加以考察，因為這個背景提出了一個問題，即Positions所代表的歷史敘事的姿態到底是現代性的還是后現代性的產物；這種區別的模糊性我在上面已經提到過了。后現代主義有這么一個思想，那就是后現代主義揭示了過去歷史的不連貫和獲取歷史真理的無效。但是后現代主義者們在證明這個思想的正確時，所用的后現代主義的思想卻與后現代主義本身沒有多大關系，而是現代性的產物，它反過來對后現代主義的產生發揮了很大作用，事實上同時也壓抑了后現代主義自己的歷史。這樣的做法也許能提高后現代主義的新穎性，但是同時漠視了后現代主義在剛產生時它自己抹煞掉的東西，這正道明了它的局限。后現代主義最新穎的地方也許是對過去的東西的重新命名，同時給予了被命名的東西新的意義。
在過去的三十年里，出現了為數不少的著作，它們一方面推動了對現有的歷史撰寫方法的質疑，另一方面卻不拒絕歷史本身的合法性，或并不標明使用了后現代主義的新穎方法。《現代中國》和與其同時期的刊物，《亞洲學者簡報》（Bulletin of Concerned Asian Scholars）第一個向歷史學術研究與權力的關系發出質疑，它們暗示了中國研究與帝國主義間的共謀關系。這兩本刊物更進一步的做法是支持那些為早些時候被驅逐出歷史的群體——最重要的是婦女，以及一些在歷史中被壓抑的少數派、少數民族和“本土人”——說話的學術研究，所有這些使得我們對中國歷史的理解變得非常復雜——在某種程度上有一點已經很清楚，要把所有這些都放進一個完整的連貫的歷史中已是一件不可能實現的事情。另一方面，也出現了很多超越歷史概念界限和歷史研究方法的的例子，但是它們都作為歷史學科中的革新被接受而不是被拒之門外。最著名的要算是史景遷（Jonathan Spence）的著作。他的諸如《王氏之死》（1978年）和《胡若望的疑問》（1988年）試圖通過對過去的想象的重構來克服歷史記錄稀少的問題，但這樣的想象取消了歷史和虛構間的清晰的界限。另外一個例子如柯文（Paul Cohen），他提出了歷史研究中的民族差異，以及那些生活在過去的人和那些描寫過去的人的歷史體驗的差異；柯文的《在中國發現歷史：美國歷史上關于中國近代史的研究》（1984年）提出了前一個論點，而他最近的一本著作《歷史三調：作為事件，經歷和神話的義和團》則是采用了羅生門式的歷史闡釋的方法（《羅生門》是日本導演黑澤明的著名影片，片中不同的人對同一事件的描述各異，本文所謂“羅生門式的歷史闡釋的方法”即是指對同一歷史事件可以講述出幾個不同的故事——編者注）。與后者類似的是羅克斯安•普拉茲尼亞克（Roxann Prazniak）的《駱駝王和其他事件：中華帝國晚期農村對現代性的反抗》（1999年），在這本書里，歷史學家知曉過去的方法與那些生活在過去并塑造過去的人講的故事擱置在一起。在一些表述近代中國一些創傷事件的記憶文學式的歷史著作中，親身體驗的歷史對抗抽象重構的歷史的問題表現得更加尖銳。通過歷史構建國家和民族認同這個問題，以一種不同的方式， 不僅由人類學家提了出來，也由諸如柯嬌燕（Pamela Crossley）這樣的歷史學家提出，如她的《孤軍：三代滿族人和清朝的滅亡》（1999年）。據我所知，上面提到的歷史學家中，沒有一個其目標是寫一部后現代主義的歷史。我自己的著作被描述為后現代主義的，也許確實如此，但這根本不是我有意為之。
在提到上述著作時，我的本意不是要說那些聲明受到后現代主義啟迪的歷史研究沒有什么新意，而只是想弄清楚兩者間的已模糊的界限，贊成者和反對者似乎都忽視這個界限的存在。如果我們在一些聲明沒有受到后現代主義啟發的歷史研究中能夠發現一些隱含的后現代因素，那么在后現代的著作中也可發現同樣多的現代主義的因素。但是另一方面，有必要指出在八十年代逐漸形成的另一個區別。那些集聚在諸如Positions這樣的雜志周圍的歷史學家中的大多數其本身盡管是1968年后的思想發展的產物，但他們所聲稱的后現代主義（或后殖民主義）摻雜著八十年代盛行的后結構主義的思想，而這使得他們的后現代主義區別于我在上面提到的那些歷史學家的著作揭示出的后現代主義。現代中國歷史研究中的自覺的后現代主義在九十年代發展成熟。雖然在那些以往的1968年后的激進主義者們中間遭到了很大反對，但同時它也得到了明顯的尊重，一個顯著例子是何偉亞（James Hevia）的《懷柔遠人》獲得了一項專業獎，被認為是一部后現代主義的著作。
一旦后現代主義可以在這樣的意義上確立，那么也就可以指出這些歷史研究的發展是源于現代主義歷史傳統的，但以不同的方式表達了歷史中的后現代性。從另一個角度，我們同樣也可以質疑后現代主義所聲稱的新穎性，可以把它帶來的革新看成是歷史知識發展所造成的矛盾的進一步展開，看成是對變化中的歷史情景的一種回應，這種歷史情景是歷史學家看到了以前未曾預見的問題。革新這種說法有時候是非常空洞的，只是把已經存在的問題重新命名而已；如杜贊奇（Prasenjit Duara）的《從民族中拯救歷史》只是把一個新的標簽“后殖民”貼到涉及到民族的長期存在的問題上，用一個空虛的靶子來提高新穎性的知名度。何偉亞的《懷柔遠人》在一點上更使人信服，它超越了以往的文化主義者的偏見，寫出了對舊事物的新閱讀，并在這個過程中使我們更接近它試圖理解的歷史情景。他的成果是否與“一種不同的歷史有關”，那是另外一回事。“這種不同的歷史關注于各色各樣的代理者之間的關系網絡，而不是關注圍繞不很復雜的因果關系而組織起來的不同單位”或一種“混合”的歷史，后者把“過去與現在，‘我們’與‘他們’間的假定的距離”揭示為一種“現代主義的虛構”。這是一個奇妙的想法，但它把避免對過去客觀化的欲望與時間概念的廢除混淆在一起，這樣歷史學家很可能被“雜交化”，就象過去很可能被現在的意識所占據。這又是一個老問題了。
但是這個問題因后現代主義對歷史的文本化而變得復雜化了。這種文本化迫切期望克制現在壓倒過去或一個社會壓倒另一個社會的權力，其結果是把塑造了歷史的進程和決定了歷史學家對過去的解讀的那種權力結構擱置一邊。何偉亞要求的新歷史最終是以克制歷史為其前提的；“取消過去與現在的距離”這種提法除了表示對過去的非歷史化還能說明什么？這是后現代主義歷史研究的一個主要問題，它把構建了歷史的時間和空間差異變成了歷史學家的解讀、表述和闡釋這樣一件事。在杜贊奇處置民族和民族主義的問題里同樣也可見到這個問題，他忽視了在不同的環境下和不同的政治情景里那些概念傳達的意義是不同的。在關于認同問題的討論中，這個問題更是顯而易見，認同在這兒被當作似乎是可以隨環境協商的產物，失去了其應有的社會、政治和文化權力所給予的負擔。所有這些揭示的一個共同點就是歷史闡釋中的武斷性。不涉及權力結構的后現代主義也許能夠成功地使我們更接近歷史情景，但是它是把歷史從那些情景中移走才做到這一點的。
后現代主義在中國歷史學家中并沒有得到多少惠顧。一個原因是后現代主義在中國的思想界相對來說是一個后來者，只是在八十年代中期才到達，在九十年代前沒有產生重大的影響。更重要的是，中國的歷史學家們正忙于享受新找到的——盡管是相對的——自七十年代以來他們獲得的脫離政治控制的自由，沒有時間嘗試后現代主義對歷史的質疑。盡管官方的歷史研究仍舊強調把馬克思列寧主義作為歷史研究的最終指導原則，歷史學家已經重新發現了1949年前的非馬克思主義的歷史學家，他們把中心放在揭示歷史真理的實證研究上。歷史研究的范圍也得到了相應的發展，一些以前不可想象的題目和闡釋進入了歷史研究中。就目前來說，中國的歷史學家更感興趣的是建立一門具有自己的方法的專業歷史學，而不是對歷史的方法和文化含義提出質疑。也許可以這么說，在美國已經過時的具有十九世紀特征的歷史主義在中國歷史學家中依舊很活躍。
另一方面，在過去的十年間后現代主義（包括其他的各種“后主義”）在中國的思想界已經取得了長足的進展，甚至產生了一個新的詞眼，“后學”，其意為“‘后’的學問”或“‘后’主義”。 但是在歷史研究方面卻很少有后現代主義的跡象。去年有兩篇文章發表向讀者介紹了后現代主義對一般的歷史學實踐和思想的含義。這些文章以理論為主，在不同程度上提到了在中國歷史研究領域被認為是‘后現代主義’的一些著作，這些著作我在上面都已提到。對同一時間的一本最主要的歷史刊物《歷史研究》的調查表明在六十期中只有兩篇文章涉及到了后現代主義和后結構主義；一篇是關于米歇爾•福柯歷史思想的綜述，另一篇是對何偉亞的《懷柔遠人》一書的書評，此書論及了后現代主義與中國研究的關系。關于福柯的那篇文章討論了福柯超越理性和非理性這個二分法的努力。關于何偉亞一書的書評盡管表示出非常贊同，但結論是后現代主義需要從對歷史的解構進入到更多的對歷史的建構，這樣才能對歷史研究做出持久的貢獻。
但是諸如《歷史研究》這樣的雜志表現出對后現代主義缺乏明顯的興趣一事本身會產生誤導。很可能的是如果進行更深入的查詢，特別是對那些地方的歷史刊物，則或許會發現更多對后現代主義提出的問題的興趣，因為在地方上的政治控制往往不如在中心那么有效。中國的歷史學家現在擁有的自由比以前要多得多，但這并不意味著沒有政治控制，只是在歷史學家和政治當局之間談判的可能性更多了點。但是政治控制并不需要從歷史學科外面強加進去。就象在別的地方一樣，在中國最有效的維護正統的辦法是內部的控制，忠于正統且占統治地位的歷史學家保證了這種內部控制的實現；有足夠的證據表明在歷史領域內繼續占據主要位置的年長一代的歷史學家在決定什么是可以接受什么是不可以接受的研究方法時用不著來自外部的幫助。后現代主義似乎是不符合歷史學科的或國家的利益——而這是歷史學家深為關注的。
與過去有很大不同的是中國歷史學家已不再受到國家界限的限制。今天在談到中國歷史研究的時候，已不可能只把它限制為中國國內的歷史學家。如果我們可以使用這個廣泛的定義的話，那么事實上后現代主義早已經是中國的中國歷史研究的一個特征了。這不僅表現于在海外工作的歷史學家身上，他們的觀點很容易被在中國的歷史學家獲知，而且也表現在國內的但其著作能夠在海外得到發表的歷史學家身上。就象我在上面已經提到的那樣，許多八十年代在美國受過教育的中國歷史學家從他們自己的生存情景出發已經對后現代主義和后殖民主義的認同問題產生了興趣，他們被發現是Positions這樣的雜志的投稿者。他們提出的關于中國的認同問題（僅是其中之一）也對在中國國內的歷史學家產生了影響，這些歷史學家通過一些中間環節或投稿者的直接要求找到了獲得這些刊物的渠道。
因為中國歷史研究界限的相對多樣性，可以說中國的中國歷史研究對由那些非歷史學家撰寫的歷史著作采取了比較開放的態度。正如中國歷史學會在他們的著作中使用一些文學手法，對于那些由文學研究者們寫的歷史著作則不能從它們是否符合歷史學科的要求的角度去判斷其價值，而是從它們是否給歷史學的問題帶來新的啟示來判定其價值。這種做法當然談不上有什么創新或“后現代”的地方，因為在中國的知識分子生活中長久以來這已經是一種普遍的現象，在經歷了現代對專業細分的壓力后，它存活了下來。文化實踐的差異要求在判斷現代性和后現代性時要額外小心。蒲安迪（Andrew Plaks）在二十年前寫到：“如何界定中國文學中的敘事類型的問題最后要歸結為在傳統的文明中是否存在著歷史學和文學這兩者間內在的相通性。”他自己對這個問題的答案是在這兩者之間事實上沒有明確的分別。這樣的問題在現代歷史研究包括馬克思主義歷史研究中也有體現，后者時常回避的不僅是歷史和文學而且還包括歷史和記憶間的清晰界限。不是因為中國歷史學家對原始資料不嚴謹，對他們而言恰恰相反，而是因為他們對資料和歷史間的關系有不同的觀點。盡管這樣的做法遭到了一些專業意識比較強的歷史學家的輕蔑，但對這種方法在知識界的影響不能低估。
同樣重要的是中國國內的文化環境，它也許沒有直接影響歷史學家的工作，但是卻提出了有關歷史的文化意義的問題。對某些中國知識分子而言，中國沒有后現代主義存在的地方，因為這個國家還沒有經歷完現代主義。這種機械進化論把一個國家作為一個測算單位來看待，似乎各個國家都應以同樣的方式經歷發展過程，它忽視了中國融入全球體系的含義（或反過來，全球實踐在中國社會中的融合）。今日的中國是一個有著多種空間性和時間性的國家，這使得后現代主義的概念與理解這個國家更加息息相關。就歷史而言，對中國的研究不僅要提出中國的多樣性問題，盡管這很難被那些具有比較強烈的愛國主義情緒的中國人接受，但這個問題的提出是針對大眾生活的史無前例的時間多樣性而言，從當下的全球文化實踐到繼續對共產主義革命歷史的肯定到民國歷史的復活，從對整個現代中國革命的撇棄（隨之而來的是民族主義情緒的涌動），到對現代歷史研究曾經賴此為生的古代神話的重新確定。再者，這些互為沖突的時間性每天都通過媒體表達出來，而媒體就象在其他地方一樣，涉及的文化范圍是任何歷史學家想做而做不到的，除非他們學會如何滿足媒體的要求。問題的關鍵更在于歷史學家本身對于那些問題莫衷一是，其著作則更推動了歷史的分解，這是一個拒絕統一模式的過去，盡管已有人勇敢地充滿民族情緒地聲明擁有一個想象的統一歷史。當然，總是存在著在官方的領導下撰寫一個經過協商過的歷史的可能性，正如共產黨已經做到的寫出一部“協調的歷史”，至少可以在短時間內融合對歷史的不同的閱讀。但是這樣的方法只能是暫時的。與這個問題更有關聯的或許還應算是八十年代的那些有創造精神的作家，那些寫出后被冠名為“新歷史小說”的作家們，他們在歷史中看到了一些可以玩弄的東西，按照作者自己的癖好分割或鏈接時間，就象后現代主義者根據他們的意愿取消“現在與過去的距離”一樣。
中國對歷史學的肯定很難掩蓋歷史這門學科中存在的危機，這種危機也許是歷史學家在面對如何處理以往的歷史實踐的后果時自己造成的。但是危機也與歷史文化環境的變化有關，這使得我們所理解的歷史學的意義產生了問題。在十年前臺灣舉行的一次會議上（會議的題目意味深長，“史學往那里走？”）著名歷史學家杜維明評述說，歷史學中存在著由經濟增長和精神的適應之間正在拉大的距離所造成的危機。今天中國的歷史學家們也承認這樣的危機，這次是換了一種說法，即由“社會主義市場經濟”和“商品化”造成的危機。不管是在哪種情況下歷史的危機是不言而喻的，與美國的情況類似，這種危機表現在對專業歷史學家所撰寫的歷史的興趣的減弱。另一方面，與此同時對于文學形式的歷史和由大眾媒體產生出的歷史的興趣卻急劇上升，他們在公眾中激發起了極大的接受熱情。部分原因可能是因為文學、電影和電視有能力處理發生在新近過去的一些復雜事件，而這些事件正是歷史學家不能夠和不愿面對的。但是我以為這種現象與在一個文化情景中對過去的歷史進行想象式的重構這種事本身的魅力很有關系，在這個文化情景里復雜的現實要求創造一個同樣復雜的能對應于現在的觀念和需要的過去；總之，把歷史帶進每個人的日常體驗中去。韓國文學批評家金禹昌在提到韓國的文化情景時寫道：“歷史和政治使人成為外在型的動物： 物質的局限，社會的限制，以及道德責任。文化，包括文學在不停地試圖改變或重組那些外在的東西，以致它們表現出似乎原本就是人內在的東西。”建立一個想象的過去這種行為或許會蔑視歷史學家關于歷史現實的思想，但是指出這一點并不是說它們缺乏真實，事實上它們回應了由日常生活的現實提出的文化需要的問題，就象我們所知的那樣，歷史只是這些現實中的一個。歷史學家的歷史實踐與文化對歷史的要求的差異不是一個新問題；正如和其他地方一樣，如果中國的現代情景有什么新穎的地方，那就是另類歷史要求獲得合法地位。這或許正是歷史中的后現代主義意義最重要的地方。
結 語
后現代主義也許會也許不會被歷史學家接受。但就我而言，似乎存在著一種后現代性狀況，它提出了一些新的問題并要求得到不同的答案，這些問題與那些經過專業訓練或約束而被歷史學家所熟悉的問題很不相同。不管是在中國或美國，歷史學家面對的不僅是歷史研究的方法還有歷史的文化意義問題。歷史不可能會隨著這些新的事物的發展而消失，恰恰相反，它們有可能會鞏固歷史學家一直擔當的歷史記錄者的角色。這是他們最早的工作，在一個急劇變化的需要靠歷史來確定認同的時代里，這一點顯得更為重要。但是對于自十九世紀以來歷史學家自己認定的既指導過去又指引未來的角色——這種角色使得革命者和保守派都把歷史看成是時間智慧的源泉——而言，現在則是被大打折扣。不管它有多少價值和缺點，后現代主義都應該被作為我們這個時代文化情景的一個標識而認真對待。在一個歐洲中心主義的現代性目的論就象以往的烏托邦一樣已經過時的世界里，不同的時間性共存于移動著的空間結構中，把歷史變成了一個包括許多不同版本的過去的拼盤的一部分。這個拼盤本身是后歷史的；沒有了歷史，沒有了賦予其特征并促使其全球化的現代性，也就不存在拼盤，只是零散的時間和空間。但這樣我們又處于何方？
盡管廢除歷史形成的等級制度會受到歡迎，但從歷史的桎梏中獲得自由是要付出代價的：即對于未來的展望的喪失。這種展望或許能夠幫助我們認清現在以及過去。更糟糕的是，這種展望的喪失同時還會使我們陷于我們自己所創造的力量的控制之中。海爾布龍納（Heilbroner）用“恐懼”來描述現在的情緒，他寫道：“如果有那么一個時代事物形成的力量是由非人的力量統治的，那就是我們這個時代。”當未來的唯一選擇成為要么是無盡的游戲要么是那種非人的力量的統治時，歷史還有存在的意義嗎？
歷史學的“革命”或六十年代和七十年代的范式轉變產生的動機，不管是由歷史學家還是由元歷史學家促成的，都是一種對歷史實行民主化的沖動，這一點很成功，但同時帶來了一些諷刺性的后果，它同時造成了歷史和歷史學家的邊緣化，這種結果并不一定會給民主帶來什么好處。歷史的民主化也許在為當前的大眾文化消費而進行的歷史生產中表現得最為清楚，同時也表明了歷史和民主的困境。幾年以前當歷史學家對迪斯尼在弗吉尼亞建造一個美國歷史主題公園提出反對時，迪斯尼的代表回應說既然歷史是被構建的，如果歷史學家有特權擁有這個領域，那么迪斯尼也有這個權力去構建過去。歷史學家或許可以爭辯說在歷史學家對過去的構建與建一個把蒙地凱羅莊園擱在麥當勞旁邊（這意味著把一個與過去歷史有著同等地位的民主標志商品化）的主題公園這兩件事之間存在著很大的區別；但是當闡釋的界限已經變得模糊不堪時，這種反對意見也就意義不大了，相反歷史學家們自己參與了證明那些關于過去歷史的“通俗”表述不是捏造的這一舉措。
后者在一些諸如電影和電視這樣的媒體中更是隨處可見，它們每天把觸角伸向成百成千萬人，甚至很可能吸引一些專業歷史學家，這些歷史學家正企圖把他們的思想傳達到更廣泛的人群中去，而不是只限于一些消費他們的文字作品的學術界同仁。電影表述的歷史至少在目前肯定了安克斯密特的說法，“表述”（與藝術類似）給歷史學家提供了比闡述或敘事（類似于文學）更好的表達方式。羅森斯通（Rosenstone）認為電影使我們看到了關于過去的不同的多樣化的版本，“通過聲音、形象、語詞和思想的詩意般的疊加”，現實和虛構，或真實和仿真被融合在一起。傳統意義上即“語詞和思想”意義上的歷史也許可以成為電影的一個內容，但現在也成為了范圍更大的語言表述的一部分，它以其他的方式把過去的真實帶到現實生活中。那些以顧問或實際事件參與者的身份被召喚去授予電影或電視的歷史敘事以真實性的歷史學家們同樣也發現他們成為整個歷史生產過程的一部分，并且他們已不受制于過去了。在寫于1967年的一篇文章里，著名歷史學家J. H. 海克斯特（J.H. Hexter ）把“腳注”這種形式視為是一種歷史寫作的特殊形式。在電影里的歷史中，歷史學家起了腳注的作用，被塞進敘事中作一些評述并使其更加復雜化。歷史學家起的這種“腳注”作用可以被理解為在給后現代主義文本授以真實性的過程中歷史學家仍然是不可缺少的。但是同時也說明在歷史生產的過程中歷史學家作用的式微。從后現代主義者的角度來看，根本不存在著電影或電視中的歷史是否顛覆了那種歷史的理解或歷史的真理，但同時我們也不能避開生產歷史引起的一些問題，某些原則在這個過程中被遵循，如市場因素必定要比對知識的追求考慮在先，而作為消費者的公眾是最重要的。在這些問題中同樣重要的是這種歷史生產也促進了對技術的崇拜。
這些關于過去的表述并沒什么后現代可言，除非我們把它們放回到十九世紀現代性的中心。今天的主題公園在十九世紀的世界博覽會中已經有了先例，后者同樣聲稱要從整體上表述歷史，盡管是從為技術“文明”服務的角度來提出的，當時的西方代表了技術文明的頂峰。用電影表述過去就象電影這種媒體的歷史一樣古老；相應于從視覺角度來表述歷史的歷史虛構小說則更加古老。為著各種動機來使用過去，從政治的到商業的，從民主的到反民主的則更沒有什么新鮮可言。有一點可能是新的，即對于未來的展望（認為未來能帶來變化的想象）和認為了解過去能有助于這種展望的實現的信念這兩種東西在上述提到的事物中相應地消失了。正如魯茲•尼特哈默爾（Lutz Niethammer）指出的那樣：
各種各樣“后”概念的膨脹或許可以表明我們已不再能夠或不愿界定我們處在何方、要走向哪里這樣的內容；我們只是努力去知道我們來自哪里。曾經表現的有自我信心的或有希望的已失去它的純真，現在，詞語或多或少讓我們失望。“后歷史”成為了這些概念中的最有影響的一個，這不僅因為它否決了把未來給予歷史中某個特殊階段（現代性，革命，工業等階段），而且也否決給予未來以歷史概念本身。
在某些方面，后現代主義被證明是能很好地起到思想解放的作用的，在另外一些方面，則是自我毀滅性的。空缺了歷史的后現代主義不僅可以拿來為各種各樣的目的服務，而且還可以被用來削弱它最初確定的民主目標。帕特納寫道：“歷史性的原則被變化無常、機會主義式的行為所破壞，其內在的危險不是在于導致成百上千萬人絕對地相信這個或那個，而是成百上千萬人會變得憤世嫉俗，沒有幻想和小心翼翼，變得什么也不相信，并由此感到與社會群體毫無關聯。”
對于這么一個涉及到廣泛的文化和政治領域的大問題，歷史學家或許沒有什么辦法可施。在這個人類正處在被制造的邊緣上的世界里，制造歷史也許算不上什么奇怪的事。如果就象賴因哈特•科澤勒克（Reinhart Koselleck）所說的那樣，歷史時間產生于“體驗與期待間的張力”，那么事情就會變得毫無意義，因為“期待”實則就是指等待被消費，與之同時，對未來的展望在頭腦中湮滅，或消失在對永恒現在的日常體驗中；波斯特認為事實上這樣的事在電子媒體領域內正在發生，時間和空間概念崩潰，未來變成了現在。
另外一個同樣重要的問題是歷史和文化間的關系。大多數關于后現代主義和歷史的討論在歐美思想界展開，都忽視了一個重要的問題，即后現代主義和歷史在不同的文化語境里會產生不同的意義。近年來，有一點已非常明顯，只把文化歷史化已不足以說明問題，我們還需面對作為知曉過去的方法的歷史空間和時間界限這樣的問題。尼特哈默爾關于“后歷史”挑戰了“歷史概念本身”的抱怨忽視了一個可能，即可以從其他的文化角度以不同的方法感知歷史，就象上面提到的阿西•南迪和小維恩•狄勞瑞的論述。不用說，斷定從歷史角度理解過去就是“西方”文化的一個特征，那是很愚蠢的，因為歷史和現代性一樣在全球范圍內改變了對過去的意識，現在歷史仍是最重要的——如果不是唯一的——解讀過去和撰寫過去的方法。但是其他方式依舊存在，看到并承認這些方式也許是后現代主義質問歷史的一個最大的貢獻。
另一方面，同樣重要的是要注意到在不同的社會、政治和文化語境中后現代主義表現出不同的意義。）后現代主義在中國和在歐美一樣都是一件會引起爭議的事，但是中國的支持者和美國的支持者闡發的意義是不同的；在中國的語境中，后現代主義不僅把自己置于現代性的對立面而且還將自己置于受歐美思想引導的霸權主義的后現代性的對立面。中國的后現代主義的反對派指責它是歐美潮流的模仿，會在政治上和文化上起到削弱作用。另一方面，對那些反對者而言，后現代主義也提供了走出由“過去”和“西方”這兩個概念的陷井（一方面是民族主義的歷史學，另一方面是現代主義的自由主義，后者認為現代性的目的論是想當然的）所造成的困境的一條出路。它也因此提供了以不同的方式解讀過去的可能性，其目的是希望看到一個不同于現在（既包括中國也包括西方）的選擇。
從其深層動機來說，這種對不同選擇的展望是很具有思想解放的意義的。從這個角度看，在極力維持現狀的是按照本土主義的要求改造過的現代的歷史學，它同時給予這種現狀這樣或那樣的“中國”特色。在這種歷史學中最醒目的是拒絕對現在的挑戰，因為這些挑戰不僅對后革命社會的歷史研究的方法提出了疑問而且也對歷史學家認定的空間性——中國這個概念本身產生了懷疑。現在的對中國歷史——其特征是后革命的中國——的重新解讀，盡管會產生同過去的解讀不同的結論，但其動機是要提供這種或那種的直線敘事，用來解釋現在是怎么形成的；在這個過程中其他的解讀被取消了，那些解讀或許會對現在做出更多的批評性的評價，正如那種聲稱擁有真理的革命的歷史學在早些時候取消了不同的解讀過去的方法一樣。從這個意義上說，歷史主義的首要目的是要把現在囚禁于過去之中——不僅是中國的過去而且還是現代性的過去。但是為了達到這個目的，它首先得拒絕所有其他的很可能會指向別的結局的過去；換言之，把過去囚禁于現在的想象的目標中。把過去從歷史主義的牢牢拽緊的手中釋放出來需要人們不僅主動承認過去的多樣性，而且還要看到理解它們的不同方法，歷史僅僅是這些方法中的一個。問題不僅僅是我們是否可以廢除“事實”以及關于過去的證據，而是關于過去的不同的版本可能從不同的甚至相同的證據中構造出來的：換言之，不是歷史與過去的證據間的關系，而是歷史通向真理的聲明，而這又完全是另一回事。
雖然沒有理由要求歷史學的實踐放棄對真理的追求，這是歷史學家多年來所理解的他們的工作，但是另一方面歷史學家同樣也沒有理由繼續認為過去三十年來對歷史的挑戰意義不大，或根本不承認存在著對現在的挑戰。即使象理查德•伊文斯（Richard Evans）這樣一個歷史學的堅定捍衛者也不得不做出如下的結論：
后現代主義以其更加建設性的方式促使歷史學家更為仔細地研究文件記錄，更為認真地對待其表面的色澤，以一種新的方式來思考文本和敘事。它已經幫助開辟了許多新的研究領域，建立了新的課題，同時把一些以前似乎已經窮盡的題目重新放回到了日程表上。它迫使歷史學家質疑他們的方法和研究過程。而這在以前是從來沒有的，在這個過程中使得他們更具有自我批判意識，而這是最好不過的事了。
后現代主義面臨的挑戰是它要面對這樣一個事實，即歷史的建構本質還要繼續存在下去，它還需從關于過去的可能性的豐富材料中構建出一種對未來的不同的展望；其特征不僅是古老的關于人的尊嚴和解放的觀點，而且還能解釋由時代的變化而引發的問題。如果它能根植于過去和現在的現實之中，這樣的觀點最終會是可信的；歷史對現實的揭示仍將會起到很大的作用——只要它能自始至終地認識到其自身在認識上的和文化上的局限性。
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