殖民主義以及諸如新殖民主義和后殖民主義這樣的分支，三十年來一直在歷史與文化研究中占據了一個中心位置。在一個驟然變遷的世界里，這一中心性是否將會持續下去是值得思索的。目前有充分證據促使我們持另一種見解——只要它依然是妨礙我們思想的一種現實，我們至少要質問對殖民主義的過分迷戀。由歷史上的殖民主義塑造的文化與政治認同，現在可以用來作為對先前認同之壓迫的或否定的提醒，但它們更有可能為當代的自我認定奠定基礎。我們是否有理由假定，不管現在看來多有問題，由近代殖民主義促成的認同將會有不同的進展?
這并不是說同殖民主義關聯的民族、族群或種族剝削、不平等及壓迫的遺產不久就將消亡。如果說有什么區別的話，它們已較歷史上任何時候獲得了更大的能見度。近代殖民主義將其遺產留給了現在和未來，從而塑就了殖民者和被殖民者的歷史軌跡。我所提議的是，傾心于殖民主義及其遺產導致了一種過去控制當代現實的言過其實的觀點，而漠視了由當代權力重構所導致的歷史遺產的重新配置。特別是，資本主義的實踐與民族國家的變化業已喚起了對殖民歷史的重新思考。如同我們看到的歷史上的殖民主義消亡一樣，近代殖民主義注定了要以相同的方式在未來消失。當殖民主義和后殖民主義這種術語妨礙我們直面這種重構時，它們便成為了理解的障礙。
這些重構現如今在全球化這一概念中表述出來了。不管其現實如何，或不管它作為一個概念而呈現有多么困難1，全球化代表了審視這個世界的一種新方法。它將現在同第二次世界大戰所造成的非殖民化時刻的殖民主義和新殖民主義世界區分開來。因此殖民主義這個詞匯假如不是無干系的話也似乎很遙遠了。當今的后殖民批評盡管表達的是過去的遺產，但在其基本前提和取向中，它卻被某些從全球化語境中汲取其合理性的假設，灌輸了可論證的知識。從關于現今世界的這個新視點來看，殖民主義似乎不再像列寧在撰述帝國主義2時所提到的是“資本主義的最高階段”，而是通向全球化的一個階段―—是由尚未退出歷史舞臺的資本主義所開啟的世界空間化進程中的最新階段。
殖民主義/后殖民主義
作為一個概念，殖民主義現在已較一代以前復雜得多了。關于近代殖民主義的新奇之處，及其對殖民者或被殖民者的影響，始終存在著爭執。自由和保守的發展話語，其中最有名的是現代化話語，大體而言并不認為殖民主義是現代性的一個重要方面，不過在承認其重要性的同時也賦予了它一個進步性的歷史角色。馬克思主義者對該問題則更具矛盾心理。列寧有關殖民主義是資本主義必不可少的一個階段的解釋，對于殖民主義進入全球激進政治之中心起到了關鍵性的作用。盡管主流馬克思主義譴責殖民主義對被殖民者的壓迫和剝削，但它也常常確認殖民主義在將社會帶入現代性方面所起到的進步性功能，用馬克思的話來說即“在時代之齒中生長”。第三世界的馬克思主義者對此這方面同樣曖昧。
然而，假如說殖民主義作為一個歷史現象總是爭論未決的話，那么在早些時候，大家還是就殖民主義的內涵取得了某些一致意見。跨入二十世紀七十年代，嚴格意義上的殖民主義指的是一個民族國家對另一個民族國家或者力爭成為民族國家的地區的政治控制。在一個業已獲取了正式政治獨立、但主要由于經濟的也由于意識形態的緣故而依然不能宣稱完全獨立的殖民地，更受青睞的術語則是新殖民主義。這些術語在范圍上可以被拓寬到也指“地區”之間的關系，就像第一世界對第三世界的殖民或新殖民征服。而且，殖民主義并非為資本主義所壟斷的，這已獲得了某些公認，因為“社會主義”國家也可以奉行殖民主義。殖民地形成的最終原因被定格在由資本主義帶來的全球建構上，而社會主義本身則是對這種建構的一個反應。因此，一個共同的假設便是：擺脫殖民主義的遺產鋪設了某種社會主義的形式。這實際上意味著建立起能夠擺脫對先進資本主義社會之結構性依賴的自主而有主權的經濟，并且制定他們自己的發展議程。
換言之，殖民主義的問題大多圍繞著資本主義的問題，且在許多方面還是后者的輔助物。可以肯定的是，到了二十世紀六十年代，殖民主義和種族歧視的關系問題被列入了后殖民話語的議程，但通常它們并不是作為問題出現的，而是作為殖民主義場景中的資本主義特征而出現的(有幾分可以這樣說，階級關系采取了殖民資本主義的形式)。因此，就長遠來說，只有通過廢除資本主義才可以得到解決。反殖民的斗爭主要是從它們對資本主義和社會主義之間長期斗爭的貢獻中獲得其歷史意義的。列寧比馬克思更成為這種資本主義與殖民主義關系觀背后的靈感源泉。
正如壓迫和剝削標明了殖民者同被殖民者之間的政治與經濟關系，這種關系在文化上呈現為這二者之間的“摩尼教徒式”(Manichean)的對抗。關于殖民者與被殖民者之間的結構性辨證關系一貫是得到承認的。從結構上講，經濟與政治的殖民主義促生了將這兩者綁在一起的新實踐和社會構成，其中包括階級的形成。正如殖民主義造就了一個從殖民者那里獲得支持的新本土階級，殖民化的任務也因這個階級同殖民者的合作而變得更為容易了。即便在有可能談到殖民者與被殖民者在殖民地“接觸區”(contact zones)擁有共同文化的地方，這種共有的文化也是增強而非緩解了兩者之間的摩尼教徒式的對抗。這種對抗最重要的是在種族的語言中表述出來，這使兩者在經濟、政治與文化上的歸屬變得不容置疑。在民族解放的意識形態中，同殖民主義在經濟與文化上有瓜葛的本土群體和階級并不被視為民族構成中不可分割的因素，而被看作是外來勢力對該民族的侵擾。而這在實現民族主權和自主上是必須予以消除的。
假如我們希望想象一下殖民主義的話語對于未來時代來說有多模棱兩可，我們只需看一看大約十年發展起來的后殖民批評。它使早先關于殖民主義話語的根本性矛盾浮現了出來。當代后殖民批評在重申殖民經驗的中心位置上是這一早先話語的后嗣，但它又在相當重要的一些方面有別于前者。具有諷刺意味的是，它對殖民主義的內涵本身提出了異議。第三世界對于在資本主義范疇內桎梏殖民經驗一直頗有微詞，它們要求就種族歧視在其中具有根本重要性的殖民主義心理與文化方面聽取意見。在以往二十年中，后殖民話語有了一個由經濟和政治到文化與個人經驗的明顯轉變，而這些聲音正是在此時出現的。
就殖民主義而言其結果是相當矛盾的。后殖民話語中的注意力轉向文化認同的問題，既是馬克思主義思想中更為普遍的一次重新定位，也受益于這種重整。后者傾向于承認文化相對于經濟或政治的生活領域至少具有部分自主性。當被引入殖民情境時，這導致了文化和文化認同問題同資本主義結構的脫節，從而使話語的基礎轉向了殖民者同被殖民者之間的遭遇，并進而拋棄了它們以前一直所蘊藏的政治經濟結構的中介。將殖民主義的問題疏離資本主義的問題，就某種權衡來說，也使得將殖民主義而非資本主義凸顯為近代史的中心變得極為可能了。
然而，殖民主義的這一中心位置也使該詞變得越來越模棱兩可了，特別是提出了關于近代殖民主義的嚴肅問題。作為對后殖民話語史的一個反思(換言之，即該話語的自我批評),當代后殖民批評就許多方面而言是非常重要的。因為它使先前幾乎不曾探究從而隱而不見的矛盾以及關于資本主義、社會主義和民族的根本目的論假設浮出水面。但最為重要的是,它也使反殖民主義的革命性民族解放運動浮現了出來。后者的失敗大大有助于喚起對這些矛盾的意識，而承認這些矛盾則使殖民主義這個概念變得相當成問題了。
羅伯特·楊在提到讓·保羅·薩特和艾伯特·敏米時寫到：
薩特的洞見是，種族歧視與殖民化的摩尼教制表面上將殖民者同被殖民者劃分開來，事實上卻在殖民戲劇中創造了將殖民者和被殖民者綁在一起的動態共有心理關系。艾伯特·敏米進一步闡述了這一觀點。他揭示，這種辨證關系也涉及到黑格爾所說的“受排斥的中間層”：即在兩種主導的對立范疇之間滑動的閾限、下屬人物的幽靈般存在。薩特的反應是強調他本人敘述的辨證方面，認為在敏米看到狀況的地方他還看到了制度。
盡管當代后殖民批評已超越了敏米著作所觸及的東西，然而楊指出的薩特和敏米之間的差別，可能是以往二十年后殖民批評發生轉向的表征，即通過個人經驗來限定和推敲這個概念直到使之明確排斥對殖民主義的系統理解。殖民主義已到了游離于資本主義的程度。在推崇偶發性和差異而非系統化、非總體性的情境探討跟前，將殖民主義理解為一種制度的做法已經消退了。
首先和最為明顯的是，這一轉變的因果關系是三個世界的思想。這在早些時期對于描繪這個世界和反殖民政治是至關重要的。“第三世界”這個新殖民主義和后殖民主義存在的場所，是基于資本主義和社會主義的觀點來系統地理解這個世界的一個產物，而后者作為“第一”和“第二”世界，又是基于發展的觀點而被理解的，它向第三世界展示了未來的替代性道路。從政治上講，第三世界的思想指明了一種共同政治的必要性。后者源于在該體系中占據的一個共同位置(而不像現今許多后殖民批評錯誤假定的某些同質化、本質化的共同特征)。正如殖民主義先行于“第二世界”，即社會主義的世界的出現，“第三世界”也歷史性地先行于第二世界，這也指出了資本主義在系統塑造這個世界方面的優先地位，而社會主義只是對前者的一個反應而已。這也使社會主義成為從殖民主義中解放出來的一個誘人的目標。我們有可能這樣說，隨著二十世紀八十年代“第二世界”的消失，它在談及第三世界時已不再有意義了。但是，當代后殖民批評對三個世界思想的拒斥在否定發展的宏大敘事方面被證明有最重要的合理性。那種宏大敘事假定這個世界是有系統組織的，而忽視了給所有三個世界特別是第三世界打上烙印的許多民族與文化差異。
在其推論中重要得多的可能是后殖民批評就民族國家所提出的問題。這也利用了使情境優先于體系的探討，在這里便是指將殖民者同被殖民者劃分開來的界限，或者說也是界定了生活于其中的那些人之身份認同的民族分界線。當代后殖民批評使“被排斥的中間層”的“閾限、下屬人物”(liminal,subalternfigure)處于特權地位，而不強調殖民者同被殖民者的對立范疇。后者在許多方向上已不復對立了，因為將這兩者劃分開來的界線也已因其本質化和同質化的假設而受到了質問。在強調殖民遭遇的經驗方面而不是其結構性情境時，后殖民批評已超越了殖民者和被殖民者之間的“摩尼教徒式”的對抗，甚至超越了“幽靈般被排斥的中間層”而突出了“朦朧之境”的狀況。在這種境況中，一方對另一方的支配促生了邊界橫越(boundary crossings)、雜糅(hybridities)、相互利用(mutual appropriations)，特別是被殖民者對殖民者的日常抵抗。這有助于讓受害者發出聲音，但在將被殖民者從無聲中拯救出來的過程中，也模糊了殖民主義侵襲其“目標”的受害狀況的深度。重要的是要強調，在早先反殖民話語中出現的、因其在物質利益和文化紐帶與殖民主共謀而成為民族聯合障礙的群體，在當代后殖民話語中則成為在殖民遭遇中范式般的產物。換言之，邊界在理解殖民遭遇時已從內部被接管起來了。這也對在各種境況下民族或民族文化可能意味著什么提出了質疑。
后殖民批評的重新定向及其對早先后殖民話語的批評，從根本上可歸因于后殖民政體的失敗。這一失敗暴露了第二次世界大戰之后在指導反殖民思想與運動的假設中存在的矛盾。這并不是說這些矛盾在早先未得到承認。相反，它們在民族解放和民族建設的目的論的支配下受到了壓制，或者被視為將隨這些目標實現而消亡的邊緣性累贅。然而，這本身是需要做些解釋的，這也是對當下的和非殖民化時刻的語境差別的一個提醒。在如今迷戀于文化和文化認同之時，很容易忘卻殖民主義并沒有真正消失，而僅僅是平穩而和平地逐漸減弱，因為殖民主義者認識到了其無效性或不人道。解除殖民主義是充斥著殖民主義暴力的一個過程。反殖民主義只有通過轉而抵抗殖民者的暴力武器才有可能實現其目標。在諸多情形下，假如斗爭要有任何成功機率的話，反殖民主義的矛盾之處是必須予以壓制的。這正是現今揭示出其無效性的非殖民化的悲劇所在。其結果則走向了它所預想的反面：浮出地表的矛盾既對早先對殖民主義的理解、也對由它們提供知識的反殖民斗爭提出了質疑。
當代后殖民批評所堅持的第三世界的各種差異，不僅是前殖民遺產的結果，而且也正是殖民主義的產物。將這個世界一分為三的描繪從根本上掩蓋了該世界被進一步分裂成因殖民者同被殖民者之間的物質與文化聯系而導致的各種殖民空間。假如不參照資本主義的世界體系，近代殖民主義是難以理解的。該體系本身又由于殖民主義所創造的同樣系統化的關系而大為復雜化了。它使資本主義的“第一世界”發生分裂，差不多就像它分裂了殖民主義的“第三世界”一樣。對殖民地的競爭和沖突即是見證。盡管從長遠來看，這個資本主義世界體系為第一世界民族遏制殖民地分裂提供了某些共性，但并無任何可比較的聯系可以賦予第三世界以集體利益或集體意識。或許除了就最短暫而情境化的意義而言，在資本主義世界體系中所處位置的相同性并未創造出政治或文化上的共同性。這不僅在所謂的第三世界社會之間的許多沖突中顯而易見，更有說服力的表現則在于，一旦革命事業的短暫熱情消失之后，這些社會彼此之間的漠視依然存在。遁入社會主義的第二世界，或者(用阿明的話來說)同該體系“脫離聯系”，成為唯一可做的選擇。但這兩者都沒有對殖民和新殖民社會所面臨的問題提供令人滿意的良策。第一種選擇意味著逃脫了一種殖民主義又陷入了另一種殖民主義。納入資本主義至少會隨之帶來某些益處，但卻不會有結構性的融入。另一替代性選擇意味著遠離該體系而獨善其身。中華人民共和國在二十世紀六十年代、柬埔寨在七十年代的情形皆表明了閉關鎖國主張所帶來的災難性后果。這種政策在七十年代末期的被拋棄即宣告了它的無效性。
可以轉變該體系的第三世界團結的思想是事后作為一種抽象的幻想而出現的。它并無權力推進集體利益或集體意識。然而，就殖民體系的所有剝削性和壓迫性而言，殖民者同被殖民者之間的聯系是直接而具體的，尚未從全球重新配置中完全消失的殖民空間被證明比早些時候顯示的要持久得多。認為民族解放可導致廢除殖民制度或由自主的民族認同替代殖民認同的希望，將會毀壞殖民者和被殖民者之間這種矛盾關系。這差不多既是團結的、又是摩尼教徒式對抗的關系。
更為根本性的是民族建設所提出的問題，這曾是民族解放運動的出發點和目標。假定在殖民化之前就存在著某種民族的想法似乎是很有說服力的，它甚至在當代后殖民批評中也長久地存在。盡管后者批評民族有關文化的同質化和本質化的主張，但它本身卻在雜糅和中間人等語言中保留了同樣的假設。民族問題所具有的根本意義，不僅在于它對于理解后殖民社會；動態的重要性，還因為它對于理解殖民主義概念的重要性。如前所述，后者假定的定義是一個民族對另一個民族的支配。正如殖民主義創造了民族主義一樣，是否有可能只是隨著民族主義的出現，殖民主義才開始由被殖民者這樣命名的?
尤根·韋伯(Eugen Weber)在談及法國民族主義時提出，民族建設本身可以被理解為是一項殖民活動。費迪南德·布羅代爾(Fernand Braudel)也提出了這一問題。即便是發源于歐洲的民族，也意味著確立界限并對根本不同的當地人口施以整齊劃一的行政管理。而這種管理抹煞了早就存在的社會調節實踐。顯而易見，這種對當地文化的抹煞(至少是故意的)和對同質化的民族文化的促進，其目的是賦予該民族以文化認同。假如說這個過程并不像殖民社會的經驗從事后看上去那么有創傷性，那是因為該過程延伸了較長時期，而對它的抵抗也隨時空擴展。再者，假如民族文化看上去是“自然”的，而非歷史發明的，這是因為這個發明過程所遺留的不僅是自上而下所強加的新文化規范，也是以民族文化的名義利用了當地文化。所以，民族文化的“文明使命”不管帶有多少殖民性，在韋伯和布羅代爾看來均是相對寬厚的。
假如漫不經心的話，在過去對民族的所有追溯性解讀中，殖民世界中的民族都是殖民主義的產物。盡管殖民政策及其影響截然不同，但可以論證的是，與歐洲的民族建設形成對照，歐洲殖民者對于把殖民疆土從政治上整合到民族統一體中，或者將它們的文化與自身的民族文化進行同化幾乎沒有任何興趣，因為這顯然是同他們的利益背道而馳的。我們在這里可以回想起整個殖民世界在爭取民族解放和主權的運動中所遭遇到的暴力，以及通過將它們與全球共產主義密謀等同起來而使民族解放運動名譽掃地的意識形態努力。然而，為了維系他們自己在殖民地的利益，他們幾乎別無選擇，只得根據他們的需求和能力建立起行政界線，并試圖強加給殖民地在不同程度上考慮到不同地方當地實踐的統一規則，而且造就了從當地人口中招收的官員來促進殖民統治。假如這些當地人并不是這些改革的被動接受者，而是既相處、又抵抗或為自己的目的利用這些變化的話，那么，這并不意味著他們這樣做是有民族意識的，而只說明他們依照全然不同的、扎根于當地的利益與意識。反殖民的民族主義將從殖民統治的本地官員等級的底層崛起。他們既構成為新的權力結構，又被排除在其獎賞之外。由于他們所受的殖民教育，他們敏銳地意識到殖民統治同歐洲民族政治的根本差別。
然而，殖民主義同反殖民民族主義的歷史性關系對殖民主義的這個概念提出了一個主要的問題：當民族意識在回應殖民主義的過程中應運而生之后，假如民族尚不存在，除了在追溯想象的意義上，又何以有可能談及殖民主義?在這種情形下，殖民主義是否會成為它本身就是殖民主義產物的那個階級的關切事項?設若如此，他們在想象中把那些人納入殖民主義的行政庇護之下的后果是什么呢?——這些人現在正致力于建立民族國家。而就這些人而言，他們本身又是否有可能最終成為殖民主義者呢?
反殖民的民族主義采取了諸多形式，從民族解放運動的革命民族主義，到各種改良性策略，再到遷就主義不等。我在這里主要側重于革命民族主義，因為正是在此處，后殖民努力在民族建設方面的矛盾表現得最為明顯。而且也正是這些矛盾為當今針對以前的后殖民主義的許多批評提供了知識。反殖民的革命民族主義的悲劇一直在于，幾乎從一開始它就被譴責在其民族建設的努力中復制了殖民主義者的實踐。這是個悲劇，因為激進的民族主義意識一經浮現，殖民統治就已被這樣指定了。它們別無選擇，只得創造一個民族來實現作為這同一過程重要組成部分的解放。而且，這樣一個民族不得不充分聯合起來同殖民主義展開斗爭，并頂住其壓力。這實際上意味著對任何不統一的征兆采取清教徒式的偏狹，或者對民族持較少中立的和一體化的觀點。在這方面，民族建設的殖民主義是最為分明的，正如民族這個思想本身以及它被想象的方式業已打上了它試圖顛覆的殖民主義的遺產的烙印：這或多或少是試圖本土化的“舶來”實踐。帕瑟·柴特基(Partha Chatterjee)有關殖民地的民族主義是一種“派生的”話語、其假設復制了殖民主義者的文化闡述的觀察，對于理解革命性的民族主義的困境是至關重要的。安尼亞·盧姆巴(Ania Loomba)最近也提出，從社會性別的視野來看，反殖民的民族主義也使殖民觀點和社會性別關系的實踐永久化了。對于反殖民主義斗爭不可或缺的民族主義，就其歷史和由它帶入后殖民時代的思想輜重來說也都是后者的產物。
對于像弗朗茲·法農這樣激進的反殖民主義者來說，民族和民族文化都不是授予的，而是被殖民者中受到最悲慘壓迫的大眾爭取正義的革命性斗爭的產物。他的著作對于殖民主義和后殖民主義的大多數討論來說皆是頗有創新性的。但法農像其他許多人一樣，忽視了那些大眾特別是小農階級。這可能是民族主義的同質化主張中最令人不愿接受的。我認為，主張一個本質化的民族文化的概念可以為民族解放運動提供知識，這是誤導性的。民族在更大程度上是一個方案而非一種現存的實體。民族文化同樣也是尚未實現的東西，因而只可以被想象。進一步說明該觀點的可能是民族的目的論。因此對最少受殖民主義染指和最受其壓迫的那些人來說，民族被設想為是同殖民主義對立的。而其他人都在不同程度上對此表示懷疑。在法農《地球上的不幸者》及薩特對它的解說中，民族的未來是同小農階級爭取正義和民主的斗爭聯在一起的。城市人口即便是城市無產階級似乎也是不可信的，因為如果說他們不是同殖民主義的同謀的話，他們也已經受到了殖民主義的沾染。正如薩特寫到的：
法農并沒有隱瞞任何東西：要同我們斗爭(法國殖民主義)，前殖民地就必須同它自己作斗爭。或者說，這兩者是一體的并且是一回事。在斗爭達到高潮時，所有內部的障礙都必須融化。敲詐勒索的和做生意的無權的資產階級、總是處于特權地位的城市無產階級、貧民窟里的游民無產者，所有這些人都必須同農村大眾采取一致步調。后者是民族革命軍的真正蓄水池。在殖民主義蓄意地阻止其發展的那些大地上，小農階級一旦造反，似乎很快就會成為革命性的階級。它了解赤裸裸的壓迫，并比城鎮工人遭受的壓迫更甚。為了避免死于饑餓，它將采取的行動不亞于徹底砸碎所有現存的結構。假如它取得勝利的話，這場民族革命將是社會主義的；假如其發展勢頭被中斷，被殖民的資產階級攫取了權力，那么，新成立的國家盡管擁有正規主權，卻依然處于帝國主義者之手。
這里所解讀的薩特的陳述是對指導從中國到阿爾及利亞的民族解放運動之展望的一個有說服力的概述。這也提醒我們，當資產階級已獲勝，并試圖根據它自己的憧憬來重寫歷史之時，我們必須警惕如何從現在的立場來解釋那些運動。從當代觀點去指責民族解放運動在對付帝國主義或本土資產階級詭計中的一切失敗并不是完全令人信服的；特別是像在中華人民共和國或越南人民共和國，即使在以農民為基礎的革命業已獲勝而社會主義卻被放棄了之后。薩特的論述也指出了民族解放的意識形態中一個根本性問題：即以一種烏托邦式的民族目的論替代現實。假如民族尚不存在，那么將作為殖民主義結構之社會與文化產物的那些人排除在民族之外，其根據何在?把爭取正義、民主與平等的社會革命的思想用于一種想象中的民族主義事業，這始終是很脆弱的。前者被想象則可能越發具有致命性。這尚不能創造一個可行的民族實體，更休說能真正保證福利、民主或正義的民族實體。
后殖民主義/全球化
假如對早先后殖民批評的當代批評不光要在意識形態方面抹煞過去，或者慶賀現今克服過去謬誤的學識，那么它需要解釋它同它自己境況的關系。當代后殖民批評從世界形勢的激進轉變中汲取了極大力量和合理性。這些變化部分溯源于非殖民化運動，部分也是由過去的反殖民斗爭所驅動的資本主義之轉變的結果。殖民主義不再是塑造這個世界的一股主要力量，盡管它絕未消亡，正如巴勒斯坦人、土耳其的庫爾德人等族群，或是世界上的許多土著之爭取解放的斗爭還仍然存在一樣。這些人在三個世界的各種政體下均遭受被壓迫、被邊緣化及被剝奪公民權之苦。殖民主義的后果也明顯體現在世界大多數人口均處于邊緣化和不穩定的生存狀態上。一個保守的美國總統甚至也承認，“一個某些人生活安逸而富足、而一半人類種族則生活在一天所得不及2美元的境況中的世界既不正義亦不穩定。”
然而，當今世界截然不同于第二次世界大戰剛結束之后的非殖民化時代的世界。資本主義重新發明了自己，并向以前的被殖民者開放，而后者現在是其全球業務的參與者。前殖民地也正處于殖民其“母”國的過程中，因而將早先的殖民地“接觸區”推向了前殖民社會的舞臺中心。這些實踐促使人們開始重新界定民族和民族文化。到達第一世界的后殖民知識分子，對以歐洲為中心的進步觀與知識觀所懷抱的理想提出了質疑。他們在知識創造上所起的先鋒作用因得到廣泛承認而得到了回報。資本主義行列的新加入者們復興了曾被歐洲中心主義所抹煞的文化遺產，以主張未來的替代道路。正如以前配置成為三個世界，就可以在第一世界中找到第二世界，在第二世界中找到第一世界；當前全球階級關系的設定也是這樣。所以，現在有可能從所有從前的三個世界中找到全球統治階級的代表。當代后殖民批評，不管它有什么優點，也是一項精英的事務，是全球精英中文化沖突與論爭的一種表述。被整合到該體系中的前殖民地不再對它們作為其組成部分的這個體系的批評有任何興趣，而只是通過形形色色的文化民族主義來維護他們新發現的權力。另一方面，保存殖民主義之活的記憶或者對其遺產的意識，也存在著尷尬甚至是痛苦。因為記憶有可能創造同化到該體系中去的文化和心理障礙，而遺忘則有助于同化和接納。
所有這些當然是現今以全球化的名義而發生的事情的一部分。通過殖民化將這個世界整合到一個體系中去的主張，已讓位于管理這樣一個世界，在那里要么不能要么不必被整合的人們只被簡單地邊緣化，而殖民管理也被無序的管理所取代，正如老布什在前面的陳述所隱含的那樣。社會主義作為一種替代方式業已消失，正如早先的后殖民主義的革命性替代一樣。后殖民精英承擔起管理前殖民地居民甚至是革命性社會的責任，但他們似乎被困在新自由主義與傳統主義之間。然而在任何一種情況下，他們都不能超越跨國資本主義的世界或者支持它的全球化意識形態來思考。因為跨國資本主義已攫取了有生命力的權力。甚至早先歲月的語言似乎也已不合適宜了，啟用它們成了一種欺詐行為。
當日常生活被殖民化之時，殖民主義作為一種思想已經失去了影響力。不管其起源如何，世界人口中能夠承受得起這樣做的那些人則成為同樣的文化實踐的參與者。似乎成為主要問題的是，全球化使我們返回再一次是資本主義而非殖民主義的狀況。回避這個問題是當代以歷史遺產為重點的后殖民批評的一個主要問題。它在很大程度上漠視了它自己的生存狀況及其同當代權力配置的關系。它也忽視了它解釋歷史的方法有可能有助于促進或至少有利于全球化的資本主義。
對以前的后殖民批評的當代批評使殖民關系大為復雜化了。但是,是否殖民主義因此就無干系了呢?我們是否應該簡單化地擯棄早先的反殖民的意識形態與斗爭，因為它們對于理解過去和現在不相干了,并且充斥著我前面討論過的各種矛盾,而且其結果假如不是毀壞性的也是無效的?——除非我們希望抹煞當前的歷史以及殖民主義在塑造其結構和認同方面所起的作用。相反，我們所需要的是歷史化殖民主義。
跟全球化或雜糅這樣的字眼相似，殖民主義就其一般性而言在某些方面是微不足道的。從根本意義上講，所有歷史皆為殖民史。所有人類當他們在世界各地散布和定居時都曾是一類或另一類的殖民者。甚至從更嚴格的政治或文化意義上講，殖民主義不只是一個近代現象。文明這個思想本身就其假設來說就是一個殖民概念。這一假設是，同文明相聯的規范在消除其他規范和生活方式的過程中為轉變文明的他者(即“野蠻人")提供了手段。
但是，殖民主義也是一個非常復雜而模糊的術語。將獨立“殖民者”的殖民主義同國家贊助和指導的殖民主義混為一談是愚昧的，盡管這兩者之間可能有一種歷史性的關系。另一方面，并非一類人被另一類人入侵的每一種情況都適宜描述為“殖民地”。就像連綿不斷入侵中國的部族那樣，他們甚至統治了這個帝國，但也最終被中國社會所同化。至于殖民主義是否應被視為抹煞了其他各類社會與政治關系的一種“總體化”現象，而不是作為一種“添加”，一種對現存社會與政治關系的補充，仍存在著某種問題。后者有可能重新配置社會與政治關系的領域,而同時又受制于前者的動態發展——非常類似于這些日子里全球化的情況。殖民主義不僅因其殖民者而有歷史性的不同，更為重要的是因被殖民者而不同。它并沒有在各地導致了相同的后果。在各個社會內部，不同階級、社會性別、族群對其影響的感受以及同它的關系也是截然不同的。
那么問題在于，什么是近代歐洲殖民主義的特征?近代歐洲殖民主義不參照使它發生動態變化的資本主義是難以理解的，正如不參照殖民主義也不可能理解歐洲資本主義的形成一樣。這一密切關系在范圍上(整個地球)和深度上(在日常生活層面的生活轉變)將近代殖民主義同其他殖民主義區分開來。假如資本主義/殖民主義全球征服的目標只是到二十世紀末才成為現實的話，那么這一現實卻已有了深嵌于殖民主義之中的漫長歷史。我們在這里可能要補充的是，歐洲本身在更深的意義上來說是殖民主義的產物，而不僅僅是現代性的中介。歐洲的形成與崛起本身就是現在的歐洲通過貿易、宗教和軍事征服等殖民化活動促成的。這與歐洲人對整個世界的殖民化在時間上是同步的。
與此同時的第二點是，歐洲殖民主義從一肇始就同民族國家糾纏在一起。究竟是殖民化締造了民族國家(同新出現的資本相勾結)，還是民族國家創造了殖民主義，這是一個至今仍懸而未決的問題。因為這兩者幾乎同時從十七世紀開始有了可辨認的形式。民族建設與殖民主義的實踐盡管截然不同，然而卻最終是相互纏繞的。另一方面，無疑是歐洲的殖民主義在全球范圍內普遍化了民族國家的體系。正如我前面提到的柴特基在其著作中有力地提出，非歐洲社會的民族主義的反諷是，盡管它受到從歐洲(或歐美)殖民化、支配和霸權中解放出來的主張的激發，但作為一種形式它卻承認起源于歐洲,而且采用了歐洲民族國家形成中典型的行政集中和文化同質化的相同實踐。民族國家的殖民主義在這些新場景中變得更為明顯了，因為它們試圖對形形色色根本不同的人建立起民族和民族思想的霸權。民族沖突可能并不限于非歐洲國家，但是它們在那里繼續有更尖銳的表達。當地人的民族殖民化不必只限于可以被歸入“族群”的那些人，但這卻概括了全國與地方之間關系的特性,就像如今在當地文化對抗全國或全球霸權的層出不窮的主張中所呈現的。
假如一個歷史時期不僅可以根據其特殊的創新性和創造性來判斷，而且還可以根據由這些同樣由創新性和創造性所制造的矛盾來判斷的話，由資本主義和民族主義尤其是后者所制造的這些矛盾可能大大有助于解釋殖民主義為何主要在當下的歷史意識中不斷浮現。近代殖民主義不只是將歐美統治強加給這個世界，由資本主義創造的發展的意識形態也隨之向全球蔓延。殖民主義于是變成了殖民地實現發展愿望的障礙，它所帶來的是點燃反殖民主義的一個主要因素。近代殖民主義也隨之帶來了民族主義的意識形態。這不僅使它走向極端，而且促成了具有深遠文化意義的認同渴望。后殖民批評針對與殖民主義同謀且與現代性相連的價值體系本身提出了質疑。它也引發了發現或維護本土價值觀的迫切要求，以克服由殖民主義所導致的同自我或本地文化的異化。當然，具有諷刺意味的是，那一尋求及其堅信通常沉積于民族想象之中的這類價值觀，其本身的存在,也同樣是殖民主義的產物。
在避開元敘事和結構時，當代后殖民批評傾向于非歷史化殖民主義。這在某些方面也使它不可能抓住激勵早先殖民主義討論的那些歷史關系。另一方面，它的注意力已幾乎完全從對政治經濟的批評轉向了對文化的批評(歐美中心主義)，從對民族國家作為一個權力機構、政治實體的批評轉向了對民族作為文化實體的批評。同樣地，上一代人想要系統地更替現在的求索已為這種或那種視現存政治經濟體系為理所當然的文化民族主義所壓倒,他們因而只在文化陣地作戰。這并不是說這些問題不重要，而是說它們脫離了政治經濟的結構，也遠離了歷史情境，或者以情境代替了系統。總的來說這都是一回事。具有諷刺意味的是，這削弱了它歷史性地探究處于當代后殖民批評核心的問題即文化認同問題的能力。
如前所述，諸如“雜糅”(hybridity)這樣一個術語，目前在后殖民對殖民認同的討論中相當時髦，但就其一般性而言是有些微不足道的。我們有可能認為，類似于殖民主義的案例，所有人類認同皆是混雜的，就像文化與文明始終在殖民化和雜糅化其居民一樣。而且，在它緘默地使文化認同具體化時，該術語阻礙了對認同的歷史性承認，而后者總是處于不斷構成和解構的過程之中。我們可以認為，構成雜糅的文化其本身是先前雜糅的產物，即以前的歷史的產物，而雜糅化并非肇始于歐洲殖民主義。說由歐洲殖民主義導致的這種雜糅比早先的雜糅化更無希望造就新的文化認同，也不是很令人信服的。這有可能是很復雜的，但卻未被宣告處于分裂狀況。今天被理所當然地視為文明或民族認同的許多認同不僅是“雜糅”的，它們還是前殖民化、抵抗和各種遭遇的產物，其中包括壓迫、剝削和強制性改變信仰等。它們如今在慶祝歷史性崛起的情況下都被埋沒了。由歐洲殖民化制造的認同，如今被歡呼為是將歐洲同所有他者區分開來的歐洲認同的特點。如今被歌頌為中國文化的文化，是我們所說的中國北方地區殖民化的產物。這一過程在中國西部一直持續到今天。伊斯蘭教對世界一些地方的征服制造了一種伊斯蘭認同，人們還在繼續強烈保護著認同。奴隸制的可怕經歷并未阻止非洲裔美國人與美國的民族身份認同。美國印第安人的持續被殖民化，或者第二次世界大戰期間被扣留在集中營中的日本裔美國人也是這樣。這種例子是不勝枚舉的。它可以在大多數歷史文明中推而廣之，也可以適用于民族、族群及土著人。
通過歐洲和歐美殖民主義制造的認同是當前那么多文化苦惱和爭論的緣由。它們是否理所當然地被視為新的認同而不引發對其形成過程中的強制性和雜糅性的記憶?現在的情況是否還如此呢?讓我強調一下，我在這里所談的并不是某類同質化，而只想指出，歐洲和歐美價值觀在全球的擴散就地方化的遭遇和互動而言已創造了因地而異的認同。但是，所有認同都包含著同現代性相關的文化與價值觀的某一或另一方面。從這個意義上說，近代歐洲資本主義文明的全球影響同早先的文明幾乎沒有什么區別。因為后者也提出了世界歷史性的、假如不是全球性的主張。那么，為什么會出現在表面上過份拒斥由歐洲資本主義和殖民主義及其創造的文化所塑就的現代性中的大部分當代民族與文明認同呢?似乎批判歐洲中心主義要求否認歐美物質與文化實踐對其塑造起了關鍵性的作用的一段歷史。對這一現代性的抵抗是否只是對全球范圍內始料不及的權力轉換的一種反應呢?就其滲透到日常生活層面的深度而言這也是意想不到的。對于另類現代性、甚至是反現代性的當代文化訴求，是否可以不涉及知識和文化價值就被把握呢?后者無論好壞，總是不僅可以溯源于想象中的“西方”，而且可以溯源于自“西方”而來的文明系統，那是絕非僅限于“西方”的資本主義文明。
與過去的不同之處或許是，關鍵性的差異可能是這一特殊文明的矛盾，特別是民族主義的矛盾。民族主義可能是歐洲征服的產物，而民族的思想則是歐洲殖民主義遺產的組成部分。但民族的思想既是一種加劇的失落感的源頭，不管失去的“自我”可能多么難以捉摸，也是有影響力的想象的來源。基于它對歷史的訴求，民族主義把自己想象成有史以來就已存在的。這其實是對歷史的藐視。在尋求反對殖民遺產的真實認同上，這本身是一種強有力的刺激因素。這就是說，民族主義就其起源和履行其歷史使命來說皆是本土的。至于民族主義是否比前民族主義的過去對異族統治采取更大的抵抗，則有可能并非總是如此。談論民族主義將保留多久其塑造文化認同的權力，當然還為時過早。僅就眼下而言，尋覓對抗殖民主義或殖民主義記憶的民族與族群認同，在當代政治與文化中起了重大的作用。
然而，目前依然存在著前被殖民者向其殖民者認同的殖民認同根深蒂固的大量跡象。這可能在我們時代之散居國外的運動軌跡中最為明顯。它們在許多情況下被引導得沿著殖民關系的路線或空間運行。誰打板球，誰喜愛板球，是一個立即襲上心頭的問題。正如最近的“香蕉大戰”問題一樣，這使歐洲殖民主義同美國的新殖民主義圍繞著從打哪里進口香蕉到歐盟的問題展開大戰。
雜糅可以用來駁斥歐洲中心主義的文化認同轉變觀，但是雜糅也意味著承認當代全球的文化認同是同由資本主義和民族國家傳播的價值觀以及由它們制造的知識和價值觀相互滲透的。這事實上是現在和過去的后殖民主義的一個主要區別：即承認雜糅的合理性而不主張民族純凈。這就心照不宣地承認了通過殖民主義中介所引發的全球范圍內社會在文化上的嬗變。不管殖民主義在其實踐中多具壓迫性和不公正性，它也創造了殖民者同被殖民者之間的文化聯系。而這種聯系無可挽回地塑造了這兩者歷經非殖民化而生存下來的文化認同。
承認這種聯系，也就凸顯了認同形成過程中歷史情境的重要性。被殖民者中的早先一代也意識到了影響他們的這些聯系。一切證據皆證明他們是重視這些聯系的。然而，殖民主義和殖民種族歧視的機構本身卻否認他們參與了已塑造了他們的文化。摩尼教徒式的對抗或許是向他們開放的唯一選擇。這似乎仍然是向當代世界繼續遭受殖民主義之苦的那些人所開放的唯一選擇。對于解除殖民主義的人而言，種族歧視尚未消亡，盡管大部分殖民機構已不復存在。這開辟了關于殖民主義文化的新展望和承認殖民主義文化聯系的可能性。假如是“全球化”使這變成了可能，那么我們也許會發問——殖民主義的這些遺產本身是否可以從全球化中幸存?
馬貝姆比寫道：“反帝國主義的主題是無窮盡的。”我們可能會加上一句，后殖民主義的問題亦如此。以往數十年圍繞非殖民化的激進反殖民的民族主義問題和文化認同問題，在最近的后殖民思想中占據了主導地位。后者暴露了早先的后殖民主義的矛盾，但它本身除了制造越來越刻板的關于界線和雜糅的冗長而乏味的陳述外，似乎已不能創造任何其他東西。更為重要的是，盡管某些人繼續遭受殖民主義之苦，殖民主義作為一種系統化行動已從全球關系的重新配置中退隱了。因此，即便在殖民主義持續存在的地方，它也似乎截然不同于從前了，正如它通過這些新關系而被折射出來的。這對政治與文化認同都提出了新的問題。
無序與“帝國”
在最新出版的對當代世界的激進評估中，邁克爾·哈特(Michael Hardt)和安東尼奧·內格里(Antonio Negri)告誡我們從新的方面來思考這個世界，這就是他們所描述的“帝國”的方面。帝國有別于帝國主義，因為在當代世界中，并無任何可被確認為一個民族國家的單一權力(包括美國)擁有必要的資源以舊的方式來控制這個世界。帝國代表了一種新的統治模式的崛起。這一模式未必能終止混亂，事實上無序還有可能激增，卻終結了對它本身統治地位的威脅。他們對帝國含義的描述是：
帝國這個概念的根本特點是缺乏界線。帝國的統治是無限制的。帝國這個概念首先假定了一個有效涵括空間整體性的政體，或者說真正統治著整個“文明的”世界。沒有任何疆土界線限制其統治。第二，帝國的這一概念不是將它自己表現為起源于征服的一個歷史政體，而是作為延緩歷史的一種秩序，從而永遠固定住了現存的事態。從帝國的視野來看，事情總將這樣發生而且總按預定這樣發生。帝國所體現的統治不是作為歷史延伸中的一個短暫瞬間，而是作為無時間界線的一個政體。從這個意義上講，它是處于歷史之外的或是處于歷史終結處的。第三，帝國的統治在社會秩序之所有有案可稽的領域運作，一直沿伸到社會世界的深處。帝國不僅管理疆土和居民，而且也創造了它棲息的這個世界本身。它不僅調節人際互動，而且也直接試圖支配人性。其統治的目標是全盤的社會生活，帝國因而體現了生物權力的范式形式。最后，盡管帝國的活動一直滲泡在血泊之中，帝國這個概念卻總是傾力于和平的——一種超越歷史的永久性和普遍化的和平。
這一陳述的抽象性可能是令人困惑的，但它的目的并不是用作為對這個世界的描述，而是作為思考這個世界的一種方法。它的抽象性本身正好捕捉住了世界上經濟與政治權力越來越抽象化的性質，正如它徹底滲透于社會，從管理的最高層到日常的社會生活，包括身體的生活。
我在此結束處提出這一陳述，是作為重新思考我前面所討論的問題的一種方法。我本人并不認為近代世界的許多斷裂本身包括殖民主義業已消失。相反，他們在現代性的后現代重新配置中更為復雜化了。中介也尚未全然消失，正如那些斷裂和由它們釀造的沖突依然非常真實地存在著一樣--紐約和華盛頓特區最近發生的恐怖主義悲劇及其尚處于鋪展中的后果已令人痛心這么提醒我們。另一方面，我相信，從現代性中繼承下來的概念已不足以抓住當今世界的各種現實。我們已到了不能看穿早先對這個世界的時空描述的程度，我們可能也就不能捕捉住從世界上權力的激進重組，直到精神和身體的重新構造，對人類意味著什么。不管其疆土和文化場所如何，許多人已參與其中。帝國是思索克服這個困難的一種方法。
它也是從分析的角度和政治方面對這些轉型做出反應的一種方法。舊的沖突依然持續不斷，新的沖突卻又層出不窮。正如哈特和內格里觀察到的，帝國鑄造了它自己的矛盾，而這些矛盾不再是東方與西方、文明或民族之間的，或者殖民者與被殖民者之間的，而處于被跨國資本以及由它誘發的機構創新邊緣化或重新改造的地方。囿于思考現代性的早先范疇，也可能使我們對這些矛盾及其對爭取解放的斗爭可能具有的涵義熟視無睹。帝國可能是包羅萬象的，但它也在其機體內創造了這些矛盾的存在空間。我們希望這些空間可能不只是制造混亂，也創造我們思索的新方式，以便不只是擺脫過去的包袱，更重要的是擺脫現在的包袱。
*本文是我在澳大利亞布里斯班市格里菲斯大學做研究員時寫就的。我很感激那里的同事使我有了一個多產的月份，并感謝他們對該文的評論。我要特別感謝Mark Beeson, Mary Farquhar, Nick Knight, Colin Mc Kerras。我也要感謝圣克魯斯加利福尼亞大學文化研究中心所舉行的該文討論會的參與者們的評論、批評和鼓勵，特別是Jim Clifford, Chris Connery, Gail Hershatter(賀蕭),Rob Wilson。
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