來源：《后現代性的文本闡釋：福柯和德里達》第七章
一、福柯、德里達和馬克思
1966年，以《詞與物》的出版而一躍成為法國哲學界明星的福柯，在一次訪談中曾經說過，他和第二次世界大戰年齡未滿20的這一代人，突然而且顯然是毫無緣由地發現，他們與先一代人，即薩特和梅洛—龐蒂的那一代人，距離非常非常遙遠。這樣一種疏遠感應當說并不是沒有由來的。法國以結構主義為代表的20世紀印和70年代初的流行思想，早已被公認為是對19世紀思想傳統的一種反叛。福柯本人的許多著作，事實上始終是牽纏著一種剪不斷、理還亂的19世紀情結。這于較福柯小了一輩的德里達，同樣難說就是例外。由此來看福柯、德里達和馬克思主義的關系，似有必要作一個簡單的歷史回顧。
就法國來看，到第二次世界大戰結束，右派因為維希政府的賣國行為，已經聲名狼藉，相反意識形態差不多成為左派的一統天下。法國共產黨因為它堅決的抵抗立場，已經深得人心。一個例子是這個時代一代宗師式的人物薩特，也改變戰前他的存在主義名著《存在與虛無》中的反馬克思主義立場，聲明文持法共。西蒙·波伏娃《回憶錄》第三卷中說，是抵抗運動和做戰俘的經歷，幫助薩特理解了歷史和行為的意義。另一方面，冷戰反過來也增強了法共的影響。雖然，戰后最初的一段日子里，同德里達和福柯都有不解之緣的著名的巴黎高等師范學校，共產主義的聲勢還算不上十分浩大，1948至1949年間的冷戰新一代，對蘇聯的好感都溢于言表。阿爾都塞在1948年加入法共。他在致瑪利亞·馬西傲希(Maria-Antonietta Macciochi)的信中說，20世紀30年代的信仰天主教的同學因為抵制社會主義而了解了社會主義，現在這批同學大多成了共產黨員，這真是歷史的玩笑!又說，他決心做一個共產主義者。成為哲學上的共產主義者意味著成為馬列主義哲學家，而成為馬列主義哲學家也不是一件容易的事情。阿爾都塞成為馬列主義哲學家是以后的事情，是時他在高等師范學校執教哲學，他的影響足以使他成為學生效仿的榜樣。在理論上，法國哲學界的代表人物薩特和梅洛—龐蒂致力于將現象學與馬克思主義結合起來，強調實踐的重要性。如梅洛—龐蒂以馬克思認為實踐是意義的出源，故人們借助實踐組織起與自然和與他人的關系，為馬克思的一個巨大發現。薩特也提出凡真的都是實踐的，凡實踐的都是真的。這一時期的法國，毫無疑問就是馬克思主義的大本營所在。
福柯在1950年加入法國共產黨。他是1947年入高等師范學校求學的，當時就有意成為法共中的一員，唯因直接要求加入黨支部而非學生工會，被認為是不可思議之舉而未得如愿。福柯對共產黨的態度很大程度上受到阿爾都塞的影響，據他自己后來回憶，當時還為法共思想刊物《新批評》(Ia Nouvelle Cri—tique)的主編卡納帕(Jean KanaPa)寫過捉刀文章。福柯離黨是在1953年，離黨的原因據阿爾都塞說，是因為福柯的同性戀傾向。但福柯自己的解釋是因為反感轟動一時的猶太醫生密謀斯大林性命案。1956年6月，《世界報》刊出赫魯曉夫反斯大林秘密報告的法譯文。報告引發了疑問也引發了幻滅感。法共機關報《人道報》(L’Humanite)謂報告系赫魯曉夫一手炮制。但是對蘇聯的幻滅感也愈益蔓延開來。如果說秘密報告還嫌不夠，那么1956年11月發生的匈牙利事件，尤其是法共領導層宣布事件“純粹是法西斯暴亂”，而非工人階級反對“蘇聯暴政”的合法斗爭之后，則使更多人離開了法共。1958年戴高樂當選后，進一步推波助瀾，淡化了知識分子中間的政治色彩。巴黎大學哲學系學生中的共產主義小組，因為法共領導認為它對黨的路線批評太多，亦被解散。這一切的結果終而是導致政治向學術的大轉移。特別是年輕人背離薩特和加繆社會反思色彩極濃的存在主義文學和哲學，轉向對意識形態更為超脫的認識論、人種學、精神分析、語言學等等人文科學的研究。用阿爾都塞的話說，總而言之是一場學術的大繁榮。
據同學回憶，1954年福柯說過，馬克思主義不是一種哲學，而是通往哲學道路上的一種經驗。這可見出福柯已經有意同馬克思主義分道揚鐮了。雖然如此，福柯同阿爾都塞始終保持著密切的關系。1964年阿爾都塞《讀<資本論>》出版時，曾向福柯致意，稱現在大家都在讀岡奎萊姆和福柯的著作。在先對于福柯1961年出版的《癲狂與非理性》和1963年出版的《診所的誕生》，阿爾都塞也給福柯寫過熱情洋溢的賀信，稱這兩本書是先
鋒作品，無異于一次解放。但福柯1966年《詞與物》中攻擊馬克思主義時，阿爾都塞沒有再無動于衷，而在自己相繼問世的著作中含蓄作出了反擊。1970年《讀<資本論>》英譯本出版時，阿爾都塞補充了有關福柯的注解：“他曾是我的學生。他借用了我的某些研究成果，包括我的某些表述方式。但在他的思想中，在他的筆下，即便是從我這里借來的術語的意義也都被改變成與我所賦予的含義完全不同的東西。”可以說，盡管阿爾都塞和福柯都表明了他們之間存在理論分歧，但兩人始終是朋友，福柯對阿爾都塞始終是高度評價且尊重的。
羅伊·博伊恩的《福柯與德里達》一書中，談到德里達、福柯與馬克思主義的關系，一路貫穿下來的是理論與實踐的關系。理論聯系實際是馬克思主義的基本原理之一。《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思有一段著名的話：“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界。”解釋和改造的差別，正體現了理論脫離還是結合實踐的差別，而這一差別顯然是至為重要的。馬克思的這一思想是針對黑格爾而出。黑格爾堅持政治無一例外是歷史發展的產物，這意味著為歷史所決定的政治家們，面對歷史進步的必然規律，除了去順應它其實是鮮有其他作為的，倒是超脫于歷史事件之外的哲學家們，可以在歷史事件發生之后，居高臨下來評說他們。黑格爾本人無疑就是這樣一位哲學家。馬克思批判地接受了黑格爾的傳統，承認歷史有規律地發展自身，但是提出了人民創造歷史這一迥異于黑格爾唯心主義歷史觀的偉大思想。遵循這一思想，理論因此不可能再高高在上，而必須投身到實踐中來。要之，理論的“真理”就不復于抽象的概念世界中可以了斷，而成為一個同現實息息相通的實踐問題。這如同一文中馬克思所言：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”
馬克思對黑格爾歷史必然論的挑戰，在許多論者看來是為福柯也為德里達繼承了下來。德里達以顛倒傳統哲學的二元對立為契入解構主義的第一個步驟，諸如言語與文字、本原和補充、自然與文化、男性與女性、意識與無意識等等二元對立等級秩序的顛倒，由是觀之，便也蘊涵著推倒權威，樹立邊緣政治特權地位的革命意義。《立場》中德里達說過，解構主義不是中立的，它是參與。或許德里達的參與方式到底還是太多形而上學的氣味，福柯指責是德里達一心以哲學來涵蓋一切，而對現實持逃避態度，并非沒有由來。因為顯而易見德里達的解構主義并沒有提出任何一種社會實踐理論，來表明這樣一種參與將如何顯現自身，將達成怎樣的目的，以及如何來達成這一目的。同是在《立場》中，德里達強調顛倒這些二元對立等級秩序，只是解構主義走出的第一步。僅僅邁出一步當然不夠，后面的路還有很長。但是后面的路究竟如何走法，德里達終究還是給人語焉不詳的感覺。
按照馬克思新舊社會交替過程中，必有新興階級登上舞臺的歷史發展現念，資產階級在資本主義最初發展階段，它是一個新興的階級。那么回過來看今天的西方社會；如果說它也正處
在一個轉型時期。這個新興階級將由何種人等組成?這似乎是個太為現實的問題。但這個問題肯定不容易回答。就福柯的觀點來看，社會的根本變革寄希望于理性幾無可能。那么非理性又當何論?癲狂病人、同性戀、犯人、失業者、少數民族、兒童、婦女、殘疾人等等所有這些構成福柯邊緣性話語的形形式式人等，不說分類本身肯定未必妥當，似乎也都離中心過于遙遠而難以擔當起出任一代新人的重任。同理，福柯將斷續性、偶然性、歧變、謬誤、失算等等視為上述邊緣性話語的存在基礎，反傳統的態勢固然是鮮明而又強烈，然而建構新現實這樣一種宏大工程，總還是叫人感到缺了點什么。
《詞與物》中福柯對馬克思主義的看法引來過許多批評。福柯提出作為一種政治學的知識，馬克思主義同19世紀思想的主潮完全相吻，沒有質的區別。如福柯認為馬克思的政治經濟學同李嘉圖的勞動價值論是一回事，此外馬克思與他的同時代人在實證主義和末世學之間，也建立了并不虔誠的聯盟等等，而對馬克思在亞當·斯密和李嘉圖的基礎上創立剩余價值理論的巨大貢獻，則視而不見。但最多反對意見的是福柯的一個譬喻：馬克思主義沒有在西方知識中打開一個缺口，它不過就是兒童嬉戲水池中的一場暴風雨。這個很快人所周知的譬喻不但叫許多馬克思主義者為之震驚，就連一些對福柯挑戰薩特和阿爾都塞馬克思主義傳統頗有喜色的非馬克思主義者，也感到福柯走得太遠，是將尼采式的修辭學演繹到了極至。薩特就對《詞與物》中的反馬克思立場不以為然。認為福柯高揚斷續性的歷史觀是用燈籠變幻替代電影，用一系列的靜止畫面替代運動，而這樣一種歷史觀顯然是反馬克思主義的。所以福柯真正要做的，薩特說，是建構“一種新意識形態，資產階級得以營造起來反對馬克思的最后堡壘”。
薩特的發難本身招致了一些疑問，因為學界一致看好福柯，認為他最有可能替代薩特，成為法國哲學的明星。具有諷刺意味的是，福柯反擊說，薩特本人不久前還被共產黨人指責為“資產階級帝國主義的最后堡壘”。《詞與物》初版第一個星期中銷出三千冊，之后數月間，銷量超過五萬冊。
《監禁與懲罰》和《知識意欲》等討論權力的著作中，福柯也顯示了他與馬克思主義的分歧。他認為正如右派依據憲法、君權等法律術語來提出權力問題，稱蘇聯的社會主義權力為極權主義，馬克思主義者將西方資本主義斥責為腐朽的階級統治形式，同樣是沒有去深入分析權力的內在機制。而權力的內在機制是無所不在的，遠不僅僅是上層建筑的故事。對于馬克思意識形態的概念福柯也提出了質疑，認為這是一個很難處理，非小心謹慎，不可輕易去使用的概念。原因是意識形態總是與真理處在對立狀態中，總是在指稱有關主體的某種秩序，也總是為作為其基礎的經濟關系所決定。《監禁與懲罰》中福柯除了貶低意識形態的重要性，還從另外兩個方面對馬克思的權力理論提出了責問。其一是不同意馬克思假定經濟關系的再生產是權力關系的主要功能，并以一切權力關系都在效法經濟剝削的某種形式。福柯稱他不反對權力關系受制于經濟關系，但是要強調權利關系決不是在所有的領域中都一模一樣，并且受制于一個預先給定的中心原則。其二，不同意馬克思主義傾向于將權力關系等同于國家機構，認為這樣做要么是忽視了政治學和國家領域之外的權力關系，要么是把所有權力關系都歸結到了國家關系名下。
福柯認為權力是一張密密的網，對權力的抵抗并不導致變化，而是導致重復。由是來看馬克思描述的共產主義社會，福柯所見不消說是悲觀的。被壓迫階級奮起反抗，奪取統治階級手中權力既不可能導致革命性的變化，烏托邦的選擇便也不復存在。事實上福柯的烏托邦不是著目于未來，而是回頭遙望過去，如他晚期著作中對希臘式烏托邦的緬懷。照福柯的理解，共產主義理想將政治實踐交付給一個與現在完全不同的將來，是毫無意義的。毫無意義是好比某人無法預料到明天會有什么意外發生，卻還要求所有的人一律認同這個有欠深思熟慮的理式，認定一切都會好起來。動物遵循這樣一種生存哲學會走向死亡，人類亦然。這如后來他多次談到的蘇聯勞工營的問題，認為這類問題決不是憑著一廂情愿的意欲便會消失，而必須來直面它，將它看作社會現實的一個部分。這又回到了實踐的問題。
馬克思主義哲學恰恰是一種最講實踐的哲學，這一點福柯并非視而不見。分歧或許在對于實踐的理解上面。1977年題為《權力與性》的訪談錄中，講到權力關系中抵抗、戰術、戰略等等軍事術語的大量運用，福柯說過這一段話：
馬克思主義的分析給我印象深刻的是它們總是包含著階級斗爭的問題，可是它們又很少去注意這個短語中的一個詞，這就是“斗爭”。這里必須再作出一個區分。馬克思主義者當中，那些最偉大的人(從馬克思本人開始)，都立場鮮明堅持“軍事”問題(軍隊作為國家的工具、武裝暴動、革命戰爭)。可是當他們說起作為歷史主流的“階級斗爭”，卻多半著目于界定階級，它的界限和它的成員，而從不具體研究一下斗爭的性質。
福柯發現這里馬克思本人的非理論和歷史文本是一個例外，比較上文可以說對“斗爭”表現出了更多的關心。福柯由是觀之，像德里達一樣，都是在一個懷疑的時代，針對本國同胞利奧塔(Jean-Francois Lyotard)所說的“元敘述”，自覺不自覺被卷入到對知識分子的重新定義之中。這如福柯所言：“理論并不表達和轉譯實踐，也不服務于實踐的運用：它就是實踐。”理論本身就是實踐的說法相信又會得到德里達的首肯。但福柯強調這實踐不是總體論的實踐，而是地方性的、區域性的。它并不是旨在喚醒我們，讓我們意識到自己是在斗爭，而是在于削弱權力，所以它總是與權力的斗爭并生，而不是遠遠站在一邊，不痛不癢來做評述。
福柯對權力的闡釋可以見出他同馬克思主義的分歧之深。福柯堅持權力關系是無可逃避的，概念和理論亦不再例外，對此他甚至寫過“真理的政治學”。由于馬克思主義強調，國家是建立在一定的經濟基礎之上，福柯認為馬克思這里的失誤在于經濟決定論，一切從經濟的視野出發，一切又最終回溯到經濟。而在他看來，僅僅根據國家、階級斗爭、生產關系和資本主義剝削去解釋權力關系及其機制，是遠遠不夠的。1984年福柯去世后發表的著名訪談錄《論權力》中他說，20世紀60年代往往把權力定義為一種遏制性的力量，以為權力就是禁止或阻止人們做某些事情。但是據他看來權力應該比這復雜得多。對此福柯指出，哲學家，甚至大多數知識分子都在試圖劃出一條差不多是不可逾越的界線來認同自身：界線的一邊是知識，也就是真理和自由的領域；一邊就是權力的運作領域。但實際上，知識所有門類的發展，都是與權力的運作密不可分的。固然獨立于權力的心理學和社會學理論時有可見，可是一般來說，社會能夠成為科學觀察的對象、人類行為一定程度上成為有待分析和解決的一個問題這一事實，一切的一切就和權力的機制糾葛難分了。故人文科學的誕生，是與權力．新機制的建立并肩來到世上的。當然福柯本人也意識到了他是用權力看待一切，甚至把一切最終歸結為權力的批評。
有關解構主義和馬克思主義的關系，久已不是一個新鮮的話題。在美國，邁克爾·瑞安1982年出版了《馬克思主義與解構》，此書引起過相當大的反響。伊格爾頓之念念不忘給解構理論貼緊意識形態的標簽，則被認為是此一話題在英國的發言人。當然遠不止這些。德里達的解構主義和馬克思主義從表面上看就有太多的相似處，比如，德里達之將目光緊緊盯住文字的物理形跡，被認為同馬克思的唯物主義有異曲同工之妙。德里達不遺余力，大事攻伐的邏各斯中心主義，則被認為是馬克思主義哲學中“唯心主義”一語的代名詞。而所謂的“黑格爾-馬克思-德里達”傳統，言外之意又是說馬克思和德里達都屬于黑格爾的辯證法傳統。甚至解構主義的一些專門術語，被認為也足可與馬克思主義哲學中的有關術語互訓。一個典型的例子是《論文字學》的英譯者斯皮沃克(Gayatri Spivak)的《關于閱讀馬克思的思考：讀畢德里達之后》一文，她認為馬克思對“貨幣”的關注，一如德里達對“文字”的熱情：貨幣原是所有紀的一種異化，是產品交換的一種補充，但是它反仆為主，居然一躍而成商品世界中的至尊。這就極似文字的故事了。至于讀畢德里達之后再來讀馬克思將是怎樣一種景象，斯皮沃克開門見山說了這一段話：
讀過德里達再來讀馬克思，可稱為對“哲學”文本的一種“文學的”或日“修辭的”讀法。但是，即便這里姑且不論“政治的”，這一類讀法同樣也在質疑諸如“文學”和“哲學”這類學科術語及其邊界。此種閱讀之所以是“文學的”，純粹是因為它認識到馬克思的思想是在語言中寫成。
這大致可算是對馬克思主義的一種解構主義閱讀模式。雖然斯皮沃克進一步作了解釋，聲明此類讀法是旨在揭示馬克思怎樣將純粹哲學交由實踐檢驗，從而來質疑它的“公正”和“高雅”，而并非將馬克思的著作化解為文學的極端形式即與外界無涉的文本，但這類說到底是以文字游戲來重新解讀馬克思的努力，究意能在多大程度上把握馬克思主義的精神，還是令人懷疑。
“貨幣”能夠同“文字”比較，那么“歷史”便能同“蹤跡”比較。
瑞安在他的《馬克思主義與解構》一書中，曾就后一命題作過如下論證。他認為雖然不能說是相等，馬克思的“歷史”和“關系”，以其批判性和反意識形態性，正相似德里達“蹤跡”和“異延”兩語的含義：倘若說，馬克思的“歷史”一語意味著打破自然狀態，開始建構和生產，那么它正相當于德里達“蹤跡”一語之打破意指與現實的“自然紐帶”，而開始的自由游戲過程。這類比附應當說是有所牽強的。離開馬克思主義哲學強烈的實踐性和階級性，一切比較都只能是隔靴搔癢。這一點瑞安本人也直言不諱。《馬克思主義與解構》開篇便說：
馬克思主義和解構理論可以溝通，但是在一個基本點上它們無法聯系。解構理論是對一些主要的哲學概念和實踐的哲學質疑。馬克思主義恰恰相反，它不是一種哲學。它為革命運動命名，同其他一些思想相仿，是建立在馬克思對資本主義的批判分析之上，這一分析的理論與實踐旨在推翻一個筑基于私有財富積累的社會，代之以一個自由合作的勞動者共享社會財富的社會。千百萬人因為他們是馬克思主義者而遭殺身之禍；然而沒有誰因為他或她是解構主義者，而非得去死。
稱馬克思主義不是一種哲學可謂奇談，但是馬克思主義的實踐性和戰斗性，足見久已為人所公認，這是解構主義對傳統和現存秩序即便是再為猛烈的理論批判，也無以替代的。雖然如此，瑞安堅持解構主義無論在哲學上還是在政治上，與馬克思主義都有正面的可比性。如兩者比較，一個共識即是哲學不可能避開政治，政治反之也經常立足于哲學前提。就馬克思主義而言，瑞安認為上述共識一則見于馬克思在階級斗爭的學說中揚棄了傳統的形而上學概念，二則馬克思主義的政治批判中，也運用了解構分析以為武器，在其反形而上學特別是列寧主義的革命實踐中，埋下了理論的標識。這就近似于解構主義哲學為文學使然，文學為哲學使然的老話了。
瑞安舉德里達《白色的神話》一文中一切語言均是隱喻，故而語言沒有定解的觀點，認為解構主義這一反復強調的語言和理論的不確定性，正也可比馬克思主義基本原理的不確定性。如革命作為生產力發展的必然結果，辯證唯物主義世界觀的確立，一旦這些原則被當作絕對真理、超驗所指而緊抱不放，將有違現代科學關于一切形式歸納都具有不完全性的發現。他舉俄國和中國革命的例子，認為它們既是源出馬克思主義的基本原則，又未能圓滿解釋上述原則，因為這兩場革命都發生在生產力欠發達的國家。再往近看，20世紀70年代西方的女權主義運動，一些社會主義女權主義者提出的婦女解放口號固然呼應了馬克思主義，但是她們拒絕視父權為資本的下屬，這一立場又背離了科學馬克思主義。故而馬克思主義作為理論和實踐的一種歷史模式，是從一開始就具有不確定性，即它將在歷史之中發展自身，為接納新的內容而敞開大門。而說到底，理論和科學的這一不確定性也就是歷史本身：“歷史是不確定性的另一個名稱，永遠向發展新理論體系的可能性敞開著。馬克思主義假如它是一門科學，便是一門歷史的科學。從它公理確立的那一刻起，便
開放自身，在歷史運動中以求發展。它的公理總是即時的，因為歷史是一個變化、修正和發展的領域，它的目的是開放的。”瑞安的這一類比較，帶有西方馬克思主義在現代思潮框架中來闡釋馬克思主義的特點，這大概也是印在封面上的喬納森·卡勒“一本強有力的，具有挑戰意味的書”(A powerful, provocative book)一語的由來。
首次發表在1971年《諾言》(Promesse)雜志上的胡德拜恩(Jean-Louis Houdebine)和斯加佩塔(Guy Scarpetta)對德里達的訪談錄，即已談到解構主義和馬克思主義的關系問題。兩位來訪者很顯然想說服德里達談一談他的理論與馬克思的聯系。胡德拜恩認為解構主義和馬克思主義具有多方面的共同點：其一，辯證唯物主義的邏輯是建立在物質、矛盾、沖突這一類概念之上，此一概念系列與解構理論的一些專門術語可以互為溝通，或許還可以擇優交換使用。故其二，德里達的文字理論與唯物主義的文本，即久被唯心主義、形而上學和宗教這類統治意識形態的話語所壓抑的歷史文本，是具有共同的基礎。又其三，馬克思的意識形態概念，就其質疑了意識的自明性狀而言，恰似德里達的中心概念異延，而辯證法的原動力“矛盾”，它雖然有一個形而上學的名稱，就其作為一種強大的異質力量運行而言，依然還是預示了異延的策略。
德里達對此未置可否。也許他認為胡德拜恩的看法同日后大多數類似的比較一樣，簡單得可疑。他的回答，是馬克思和列寧的文本還有待進一步細讀，從而能夠從中抽繹出運行其中的修辭及隱喻程式，而不宜作簡單解釋，根據某種先入之見，來進
行所謂的在文本表層之下發掘深層意義。簡言之，解構主義將強調馬克思主義文本的“異質性”，即它怎樣一面打破了唯心主義傳統特別是黑格爾的傳統，一面又怎樣在一更深的層次上，依然受著各種形而上主題的統轄。關于術語的比較，德里達也持反對態度，他認為解構理論中的術語皆有其特定涵義，很難想象離開此一語境后會是什么模樣。很顯然他還是堅持他的“舊詞新用法”，如他自己的解釋所示：
大凡名稱，并不命名某個概念的確鑿含義，而是命名界定著概念的某個屬性系統，即集中在一種給定屬性之上的某個概念結構。考慮到這一事實，那么我們將：一、在某個給定的概念結構中，抽取出被顛倒著囚禁于中的某種化解過后的屬性特征……把它命名為x；二、為抽繹出的此一屬性解開囚禁，移置并調節擴張之，同時保留下名稱x，作為某種“干預的杠桿”，以便保持把握那個行將劇變的先在結構。
抽取也好，移置也好。擴張也好，總而言之是回到了文字的老話，結論和目的被束之高閣，實際上是可有可無。這在德里達不是偶然而是勢所必然的，它同馬克思創建科學社會主義為宗旨的辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學，畢竟是存在著質的差別。
但胡德拜思等人傾向于把解構主義同馬克思主義比較，并非沒有根據。德里達本人多次借用過馬克思的策略和方法來旁
證他的解構理論。《白色的神話》的一條長注中，德里達大段轉引了馬克思、恩格斯《德意志意識形態》中緊挨著的兩段文字，第一段是：
“施蒂納”在上面駁斥共產主義消滅私有財產這一觀點，其辦法是：首先把私有財產變為“有”，然后又把“有”這個動詞說成是不可缺少的字眼、是永恒真理，因為在共產主義社會中也可能產生施蒂納“有”胃痛這樣的事。現在他也是完全這樣地論證私有財產的不可消滅，他把私有財產變為財產的概念，利用Eig6nc帥(財產)和eigen(自有的)這兩個詞的字源學上的聯系，把“自有的”這個詞說成是永恒真理，因為在共產主義制度下也可能發生他“自有”胃痛這樣的事，如果不是把共產主義者所要消滅的現實的私有財產變為“財產”的抽象概念，那么，這種在字源學中尋找避難所的評論，是完全不能成立的。這樣一轉化，一方面關于現實的私有財產就可以不必費事去講什么甚至只知道什么，另一方面，也就可以很容易地在共產主義中發現矛盾，因為，在消滅(現實的)財產之后當然不難在共產主義中發現許多可以歸入“財產”一類概念的東西。
這段引文長了一些，但對于澄清解構主義和馬克思主義是怎樣——種關系不無神益。施蒂納即麥克斯·施蒂納(Max Stimer)，一個屬于青年黑格爾派的德國哲學家。德里達認為這里馬克思與柏拉圖、萊布尼茲和盧梭等人相仿，是在對以詞源學來解釋社會的做法進行批判，此間則是以“有”(eigen、proper)一詞為其例證。但德里達引用馬克思這段話，目的是出于旁證他的隱喻理論：語詞原本是感性的、形象的，有如錢幣幣面上的圖文，然一旦哲學家磨去圖文，將它抽象取義、確定為永恒真理后，將會是怎樣一種景象呢?那么請看被馬克思和思格斯揭露得淋漓盡致的施蒂納的笑話。第二段引文是舉例，為上述話題的延續：
例如，propriete，Eigenschaft(特性)；property，Eigen-tum(財產)和Eigentumlichkeit(獨特性)；重商主義意義上的和個人的意義上的eigen(“自有”)；valeur，value，Wert(價值)；commenrce，Verkehr(商業，交往)；echange，exchange，Austausch(交換)，等等。所有這些字眼既意味著商業關系，也意味著作為個人自身的特性和相互關系。在其他的現代語言中，情況也完全一樣。如果圣麥克斯認真地想利用這雙關語，那末，他將不難作出許多新的光輝的經濟學的發現，盡管他對政治經濟學一竅不通；而且以后還將提到的他所舉的新的經濟事實也的確完全可歸入這種同義語的領域。
馬克思和恩格斯在這里著力批判的，顯然是麥克斯·施蒂納
式形似空中樓閣的語言游戲。倘若似施蒂納輩滿足于紙上談兵，一味沉浸在詞源學發微之中，德里達承認，那么考察私有財產在社會生產不同形式中所體現的經濟關系及其發展，勢將變得多此一舉。這可見propriete(財產、所有權)一語在唯心主義的詞源學玄思及唯物主義的社會生產中，其含義是不可同日而語的。但德里達本人對此的態度是含混的。一面他十分欣賞馬克思和思格斯在此專門討論了“所有”(propre)這個解構理論中的熱門話題，并精到地闡示了它作為“現實”和作為“抽象概念”之間殊為復雜的差異關系，一面又不滿這個話題在馬克思主義那里未能為繼。從上下文看，這兩段引文后德里達緊接著談到尼采和索緒爾，強調的依然還是語言的感性特征，和它同經濟學的關系。
其實馬克思和恩格斯同樣談到了語言的意識形態性。上面德里達轉引的第二段文字之前，還有這樣一段話：“資產者可以毫不費力地根據自己的語言證明重商主義的和個人的或者甚至全人類的關系是等同的，因為這種語言是資產階級的產物，因此像在現實中一樣，在語言中買賣關系也成了所有其他關系的基礎。”⑦這里應能見出馬克思主義語言觀與解構主義語言觀的不同。語言并非一種中性的構架，它并不存在某種永恒的結構。但馬克思主義是在歷史的具體的階級的背景中來反思語言之為意識形態役使的事實，這既不同于德里達背靠哲學史來質疑語言表意功能的解構工程，也并不似福柯所埋怨的那樣，馬克思主義的批判理論還是顯得過于籠統而不夠實證。
福柯、德里達和馬克思主義的關系遠不是一語可以了斷，至
少馬克思主義揭穿資本主義永恒真理的神話，是可以得到兩人的堅決擁護的。德里達20世紀90年代之后，明顯對馬克思表現出了更多的熱情，這一點我們后面再談。福柯在本國的研究者雖然一般認為福柯不是一個馬克思主義者，耐人尋味的是英語國家的批評家大都更看重他同馬克思思想傳統的聯系，普遍認為即使福柯不是一個嚴格意義上的馬克思主義者，但毫無疑問具有馬克思主義的精神。在這方面除了不計其數的論文，斯馬特1983年出版的(Barry Smart)的《福柯、馬克思主義和批判》和坡斯特(Mark Poster)1984年出版的《福柯、馬克思主義與歷史》，是兩種代表。坡斯特稱因為福柯重視“肉體”，比較馬克思更是一個徹頭徹尾的唯物主義者。還說，福柯“完成了與馬克思相同的使命，卻卸去了許多伴隨而來的形而上學的累贅”。這等于是說福柯比馬克思還要馬克思。坡斯特的看法現在已經相當流行。類似的觀點還有認為福柯是馬克思的忠實追隨者，是運用馬克思自己的分析方法，又避開了馬克思的修辭學，和把面撒得太開的理論概括，而專執于經驗事實的研究。其實在法國，把目光盯住福柯同馬克思主義的關系的，也大有人在。如勒古(Dominique Lecourt)1970年發在《思想》雜志上評論《知識考古學》的文章，就認為福柯《知識考古學》中所缺少的是“階級觀點”，假如將階級引入他的理論和實踐，那么福柯就能從“意識形態”走向“科學”。一些馬克思主義批評家，也認為福柯的思想可為馬克思主義所用。如米羅(Jacques Milhau)1968年刊于《共產主義手冊》雜志的評論《詞與物》的文章稱福柯是在一條非馬克思主義哲學的戰線上作戰，但是他的“考古學”可以成為馬克思主義者最有用的武器。
對于坡斯特等認為福柯是較馬克思更為馬克思的批評家來說，福柯就是一個逃避了“系統”之總體主義教條的模范哲學家。所以他不但是較馬克思更多“唯物主義”，更少“形而上學”，而且是回歸了早期馬克思更為純粹的經驗哲學。但這種看法其實是站不住腳的。不說后期的福柯被問及他與馬克思主義的關系，要么就是諱莫如深，要么就是堅決否認，即便這樣一種所謂的純粹駐足經驗的馬克思主義，離開了“系統”，離開了哲學，本身能否存在，于邏輯上看也成了一個問號。福柯愿意為他的理論貼上的標簽是人道主義，但是誰都知道人道主義并不等于馬克思主義。
二、政治和解構
政治很長時間一直是解構主義諱莫如深的話題。同福柯相似，被問及解構主義究竟有何種政治含義，以及解構主義和馬克思主義的關系，以往的德里達要么是虛晃一槍，敷衍過去，要么干脆就沉默無語。為此德里達本人似乎也沒有少受指責，至少福柯謂德里達是用哲學來掩蓋政治的責難，就是人所周知的。
但是司芬克斯咧開了嘴巴，德里達終于開言了。20世紀90年代，德里達出版的著作中，至少有六本書牽涉到政治的主題和馬克思主義。這六本書中三本已有英譯本，它們是：《另一個標題：反思今日之歐洲》(The Other Heading: Reflections on Today' Europe)、《馬克思的幽靈》(Specters of Marx: The State of The Debt,the Work of Mourning, and the New International)和《友誼政治學》(Politics of Friendship)。另外三本是《法律的力量》(Force de loi)、《往返莫斯科》(Moscou aller-retour)，以及《萬國世界主義者，尚在努力!》(Cosmopolites de tous les pays，encore un effort!)。除了最后一本是小冊十，六本書都有百余頁以上的篇幅，尤其是《馬克思的幽靈》、《友誼政治學》和《法律的力量》三本書，堪稱德里達近年來的力作。1998年6月20日的《紐約書評》，也刊出馬克·利拉的長文《德里達的政治學》，對上面六本書作仔細介紹。德里達何以偏偏拖到此時才開口言說起政治，而且一說起來就有一發不可收拾的趨勢，叫許多跟風解構主義多年的批評家，都有點莫名其妙。這個20世紀60年代就嶄露頭角，可是一直到1979年才同意讓媒體刊出自己照片的一代宗師，肯定胸中又有一番思量。不過我們可以看看他說了一些什么。
《往返莫斯科》中德里達就他的晦澀風格作了解釋。聽過德里達演講的人大都不敢自信究竟聽懂了幾分。德里達并非口才特別出色，致使在大洋彼岸他頻頻去任教和演講的美國，對他的熱情格外高漲。相反德里達的講演被認為是只重表演，不重邏輯。不重邏輯就難以理喻，以至于堅持到終場的聽眾，每每有不到一半的情況發生。1994年《紐約時報》上刊出過一篇文章，道一位耶魯大學的研究生，專程趕到紐約來聽德里達的講演，末了卻可憐巴巴地對鄰座說，他大概是聽懂了十分之一。別忘了耶魯大學正是解構主義在美國的發祥地。《往返莫斯科》中，德里達把他充滿雙關語的自由聯想式風格，稱之為一種自覺的“解交流策略”，目的就是為了同邏各斯中心主義劃清界限。收入同書的一則訪談錄中他說，這樣做他是有意在讀者也在自己的肉體上激發起一種新的震顫，打開一個新的經驗空間。這或許就可以解釋何以他的為數不少的讀者，到頭來總要抱怨不知所云。因為結論原本是沒有的，比方說，人根本就不知道他是贊成呢還是反對尼采。
德里達這一番辯白有一個政治背景可以考查。1987年，智利作家維克多·法利亞斯(Victor Farias)《海德格爾與納粹主義》一書，發難海德格爾的哲學，指責里面必然牽纏著海德格爾昔年同納粹合作的不光彩歷史。這一聲抗議在法國和德國引起了回聲，就這兩個國家20世紀60和70年代被海德格爾哲學一統天下而言，現在哲學家開始懷疑這是不是種政治上的失職行為。德里達本人對這一聯想持反對態度，緊銜著法利亞斯攪起的大波，德里達一個星期內有兩本書出版，它們是《精神、海德格爾與問題》(De l' esprit, Heidegger et la question)和《心靈，其他發明》(Psyche，Inventions de l'autre)。第一本書中德里達指出納粹主義的確深深刻寫進了海德格爾的心里，但這不是因噎廢食，叫人不去讀他劃出一個時代的《存在與時間》的理由。同年11月6日《新觀察》上刊出德里達與迪迪埃·埃里蓬的訪談，其中德里達明確回答了他對法利亞斯風波的反對意見：
除了需要謹慎對待的這部文獻的一些方面和某些實際問題，討論一方面理應是開放式的，一方面特別應當集中在闡釋，即將這些“事實”聯系到海德格爾“文本”和他的“思想”的闡釋上來。法利亞斯對海德格爾的閱讀，如果他讀了的話，是膚淺的或者說是大有問題的，經常是如此拙劣，叫人懷疑這調查的人是不是一個多小時前才開始來讀海德格爾。據說他曾經是海德格爾的學生。這也是常見的事。當他平靜地聲稱海德格爾，我用他自己的話說，“把迎合國家社會主義的一些觀念”“翻譯成”“當然是他獨一無二的形式和風格”時，他是指向一個斷層，不止是一個斷層，每一個語詞之下的斷層。可是他不曾有一刻走近過這些斷層，甚至都似乎沒有起過疑心，懷疑它們是在那里。
但是一波未平，一波又起。同一年中，曾經是解構主義在美國的掌門人，己故的耶魯大學德·曼教授，被揭出20世紀40年代初葉曾為比利時兩家納粹報紙撰稿，刊出過反猶文章。德里達本人說起來稱得上是個納粹排猶主義的受害者，他似乎始終耿耿于在殖民地阿爾及利亞度過的凄惶童年。據他回憶，他這個猶太人的孩子，幼年給人的印象，是常常“無緣無故地哭泣”。出世的前10個月他的一個哥哥死在了襁褓之中，10年后他的一個弟弟又因病天折。所以每一次他有病患，母親無不是心驚膽寒，戰戰兢兢。據說德里達孩提時代最早的記憶，就是一種刻骨銘心的孤獨感。但是德里達和他的美國同道們當時對德·曼丑聞的態度被認為是太為傲慢，大有解構主義從不解道歉是為何物的意味，以至于本來可以平息的一場風波，并沒有輕易平息下去，解構主義一時成為眾矢之的。德里達的解構主義策略，在一些批評家看來，因此至少是在公共關系方面需要檢討。這里面當然包括對解構主義政治涵義的清楚闡說。
這闡說讀者終于比較清楚地發現在他的《友誼政治學》之中，這是德里達近年來議及政治的六本書中篇幅最大的一部。書的基本內容出自作者1988至1989年在巴黎一個研究班上的
講演。這正是歐洲風云突變，蘇聯行將解體的前夜。據研究班的聽眾回憶，每一次講演德里達必引蒙田作開場白：“O mes amis, il n'y a nul ami”(哦我的朋友，沒有朋友)，然后海闊天空，云遮霧障生發開去。但是臨到出書作者有過修訂，所以面目還算清晰。關于政治學，德里達說，西方整個思想傳統一直是被哲學的同一性概念所誤導了。因為西方的哲學傳統告訴人他與自身同一，進而鼓勵人通過加入家庭、階級、民族這些同質的未經分化的集團，當然還有交朋友，所謂物以類聚，人以群分，來尋找這一同一性。
故從亞里士多德到法國大革命，德里達指出，每一個好的共和國孜孜以求的目標，便是博愛(fraternite)。四海之內皆兄弟也，分離的個人因此是被博愛這個自然的血統，聯結成了一個整體。《友誼政治學》中德里達要說明的，恰恰是根本不存在這樣一種自然血統：就像沒有自然的母道一樣，同理也沒有自然的兄弟之道。所有這些看似自然的范疇，連帶由它們派生的社團、文化、民族、邊界等等概念，都是語言使然，因而也都是約定俗成。問題在于這些約定俗成的東西不光是掩蓋了所謂同一之實體中的萬般差異，更在于它們同樣也是建立在這些實體的等級關系之上，諸如兄弟與妹妹、公民與外國人、朋友與敵人等等。其中先項莫不是高高在上眸睨著后項。這又是解構二元對立概念的老話了。
這意味著西方的政治傳統將被全盤否定。《馬克思的幽靈》中，德里達尖銳抨擊了他所謂全球資本主義和傳媒大一統的“新國際”，認為這是在用前所未有的戰爭手段來謀取世界霸權。而且依照德里達的邏輯，霸權也好，暴政也好，其根源并不是在于強大的軍事力量或邪惡的政治制度，而是始于語言，最終當還原到哲學。回到前面解構主義晦澀難解的話題，用德里達本人的話說，他是在把語言“中立化”，使之不再向左邊或者右邊傾斜。語言既然被中立化，那么政治必然最終也隨之中立化。如他《友誼政治學》中所言，既然國家和民族都已成了過時的話題，再來大談民主又有什么意思?
西方的哲學傳統以及這個傳統所產生的每一種政治原則，因此在解構主義看來莫不顯得陰森森鬼里鬼氣。德里達本人對此提到過的既有財產、意向、意志、自由、意識、主體、自我、人格、社團等等多種原則，要之，政治生活的判斷勢將了無是非可言，甚至干脆就失去了可能?或者說，由于上述概念莫不受到邏各斯中心主義的侵襲，理當隨邏各斯中心主義一道被一筆勾銷?如是解構主義是教人以對政治現實保持沉默呢，還是鼓勵讀者在語言的陷阱中搜索語言的解決辦法?這一切德里達以往的回答叫人沮喪又無可奈何，這也是即便對解構主義持寬容態度的人文主義批評家，對解構主義破壞之余究競有多少積極的建設性意義，也總要皺緊眉頭的原因。但是現在德里達終于回心轉意，明確提出了一個解決之道。有一個概念，也唯有一個概念，德里達說，足以抗住解構主義的百般折騰，這就是公正。
事情可以從1989年秋德里達應邀在紐約的一次會議發言說起，發言的議題是《解構主義和公正的可能性》，內容大體是解構主義雖然可以也應當用于法律領域，但是它不能也不應當因此損害公正的觀念。他的理由是法律系建立在權威的基礎之上，故而是以暴力作為后盾。法律受經濟和政治力量所影響，因謀算和妥協而變通，故而此一處彼一處各各不同。法律系用文本形式表達出來，故而需要解釋，這又把情勢弄得愈益復雜起來。其實這一切都不算新鮮，因為它正反映了歐洲大陸法學對法律所持的基本態度。問題因此在于，有沒有一個更高的法律，或者說正義，以它作為標準來審度各國約定俗成的法律?如果作肯定答復，那么這一更高法律的基礎又是什么，是自然、理性，還是神秘啟示?
德里達所說的公正毫無疑問當屬于那一類更高的法律。但是這一至高的法律在他看來并不駐足于自然和理性之上，原因是兩者都被卷入語言的解構，因而也終將被解構。自然和理性既然不足道，那么剩下的選擇只能是神秘啟示，即便德里達本人矢口否認。《法律的力量》中德里達指出，公正的觀念是外在于并且超越了法律，但是這一公正無以通過自然和理性而得理解，它是一種不可能經驗的經驗，是存在于一切經驗之外的什么東西，所以無從建構。既然無從建構，那么也就無從解構。《馬克思的幽靈》中德里達同樣作如是說：
有一樣東西任何解構也無以化解，就像解構本身一樣無以解構，這或許就是一種對解放的希冀的經驗；甚或就是一種結構彌賽亞主義的形構性，一種沒有宗教的彌賽亞主義，甚至一種沒有彌賽亞主義的救世哲學，一種公正的觀念——它不同于法律和正義，甚至不同于人權——和一種民主的觀念，它不同于當今流行的民主概念，也不同于它在今天的確定屬性。 換言之，這個公正和民主的觀念與今天一切同公正和民主沾得上邊的概念和現實都不相同，它是理想不是真實，同這個世界還隔著十萬八千里遙遙無期呢。
今天的世界上沒有公正，德里達說，但這不等于世人可以放棄等待它到來的義務。所以人必須學會耐心等待，將我們對這個至高公正的期望朝后延富。如果說解構主義質疑任何一種法律或制度能夠包含這一絕對公正，那么這疑問恰恰也是在公正的名義之下提出——事實上這公正根本就無可名狀。道可道，非常道也。所以結論必然是：解構就是公正。蘇格拉底曾經以唯哲學能如其本然觀察事物，故而在公正和哲學之間畫以等號。德里達則以化解描述公正的理性話語，來為絕對公正的到來鋪平道路。當他將這公正同彌賽亞并提的時候，很使人懷疑他無意識中是不是已經在以彌賽亞自居了。
德里達一向自喻為民主左派。但是他對民主的看法，恰恰也同上面那一番解構主義公正論如出一轍。小冊子《萬國世界主義者》中，德里達講到他希望看到歐洲成為一個更加開放，更加好客的地方，不光是對移民而言。對于解構主義同完善民主的關系，德里達堅持唯一可行的辦法，就是摧毀西方人藉以闡釋民主的語言，他認為是語言而不是現實才使民主總是不能差強人意，故而只有破除西方政治思想的那一套詞匯，才有希望通達一個新的政治學概念。但是反過來看，就算這個目標一旦竟然實現，民主恐怕也難保不成為一個語言無以表達和描述的怪物，一場非理性主義出演的救世美夢。所以毫不奇怪《友誼政治學》中德里達的結論是，民主永遠是在即將到來，它永遠不是完善的，永遠是在將來，即便到了民主果真出現的那一天，它也是從來就不存在。
這依然是一個典型的解構主義邏輯。幾年前一次題為《解構主義和實用主義》的講演中德里達說過，他作為一名左派，希望解構主義的某些成分將有助于把左派運動政治化或者說再政治化，而不是僅僅圈定在學院的范圍之中。這可見德里達其實是非常希望他的理論能被用于政治實踐領域，而不是局限在云里霧里的理論世界。《往返莫斯科》中德里達說，迄今他只要一聽到《國際歌》，依然是心潮澎湃，不能自己。這里可以見出的當然不光是音樂的力量。或許解構主義的邏輯較德里達本人的意愿尤要強悍得多，以至于即便德里達有意通過左派政治學，來澄清這公正以及民主的性質，在他本人解構利刃的鋒芒之下，也終是力不從心而不得不求諸神學來作解決。
德里達近年對馬克思主義重又產生的濃厚興趣值得充分注意。如前所述，德里達本人在收入《立場》一書的同胡德拜恩和斯加佩塔的訪談錄中，談到過馬克思和列寧的文本還有待進一步細讀，從而能夠從中抽繹出運行其中的修辭及隱喻模式，而不宜根據某種先入之見，來進行所謂的在文本表層之下發掘深層意義。半個世紀之后，德里達對馬克思主義的這一基本態度可以說沒有太多改變，實際上他對馬克思的經濟學和歷史哲學都有微辭，認為馬克思主義文本的“異質性”固然打破了唯心主義傳統特別是黑格爾的傳統，但是馬克思主義的反邏各斯中心主義卻是不夠徹底，以至于依然是被束縛在邏各斯中心主義的傳統之中。
但是這一切都不打緊，《往返莫斯科》和《馬克思的幽靈》這兩本最明顯見出作者馬克思主義傾向的著作中，德里達明確宣布，解構主義固然是什么意義也沒有，什么利害關系也沒有，可是在他眼中，解構主義同樣是運行在某種馬克思主義的傳統之 中，挾帶著某種馬克思主義的精神。他甚至提出在一定程度上，今天所有的人都是馬克思主義者：
不管他們愿意或不愿意，意識到或者沒有意識到，所有的男人和女人，所有地球上的居民，今天在一定程度上都是馬克思和馬克思主義的繼承人。這是說，就像我們方才所說，他們是一種規劃或者說一種希冀的絕對單純性的繼承人，這種規劃和希冀有著一個哲學和科學的形式。這形式從根本上說是非宗教的，這是就正面意義上的宗教而言；它不是神話的；因此它也不是民族的，因為即便是超越同某一族人的特別結盟，民族性和民族主義也無不是宗教的抑或神話的，且就“神秘”一詞的廣義而言。注意希冀或者說規劃的形式，完全是獨一無二的。
德里達說這一番話看中的是馬克思主義的理想主義精神。這精神是一種希望，然而它是哲學也是科學。雖然德里達聲明它不是宗教，不是神話，不是哪個民族的，但顯而易見這是一個彌賽亞式的希望，照德里達的說法，哪管它永遠沒有可能實現，哪管它有可能一頭鉆進本體論的窮途末路中去，它也終將在歷史是留下它史無前例且獨一無二的印記。德里達認為正是因為馬克思主義帶來了這一希望，而使今天的世人在一定意義上，都成了馬克思主義者。
這樣一種解構主義版式的馬克思主義，與其說靈感來自馬克思本人的著作，不如說來自德里達的彌賽亞救世主義烏托邦。烏托邦曾經是解構主義鼎力攻汗的一個神話，福柯對希臘社會的緬懷，就曾被德里達責為純粹是烏托邦式的懷舊情緒。進而視之，不論是德里達還是福柯，還都曾埋怨馬克思的共產主義理想，是對現實矛盾的一種抹殺差異的烏托邦解決辦法。但是我們很高興看到德里達本人終于有了擁抱神話的這一天。畢竟，這是每一個希望看到解構主義正面和建設性意義的讀者期盼已久的。因此可以說，在超越理性形式的艱難嘗試中，德里達和福柯不言而喻一樣面臨著重重困難。福柯為此求助的其實是一種歷史主義，認可理性在不同的歷史階段是有不同的形式。德里達曾經將這樣一種歷史化策略的結果，描述為“理性考古學”，認為它較《癲狂史》中福柯立意為之做傳的沉默的考古學，更是來得野心勃勃。但是德里達老大一個圈子兜下來，到底還是沒有在理性外邊發見哪一種精彩世界，而終于是和福柯殊途同歸，改頭換面撐起了烏托邦的旗幟。他者和差異，由是觀之，當是永遠不可能具有賦備理性曾經享有過的那一本體論地位的。
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