保衛馬克思·序言：今天
阿爾都塞
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2006-06-27
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來源：明道論壇
近四年來，我在不同的刊物上曾發表過幾篇文章，這里把它們匯編成冊，奉獻給讀者。我所以這樣做，主要的、也是十分實際的理由，是其中有些文章已不易找到了。其次，這些文章盡管還很不成熟，很不完善，但它們都包含著一個思想，把它們匯集起來，這個思想就會顯得更加突出。最后，我把這些文章按其本來面目保留下來，作為反映某一段歷史的文獻資料。 這些文章幾乎都是在某個特定場合下誕生的。有的是對一部著作的研究；有的是對批評或反對意見的答復；有的是對一部戲劇的分析，如此等等。它們都標有出版的日期，印著誕生時留下的胎記，即使有些不一致的地方，我也決定不去改動了。我刪掉了一些過分涉及個人的論戰性段落。少數語句、注釋和章節過去為了免得刺激某些抱偏見者的感情，或者為了使論述不致過于冗長而不得不割愛，這次我都補了上去。此外，我還訂正了一些引文出處。 這些文章雖然每篇都是在特定場合下誕生的，但它們又是同一個時代和同一段歷史的產物。它們是一種特殊經歷的特殊見證。與我同齡的、力圖按馬克思的思想而思想的哲學家都曾有過這種經歷。歷史把我們推到了理論的死胡同中去，而為了從中脫身，我們就必須去探索馬克思的哲學思想。 從人民陣線和西班牙戰爭起，歷史就把我們這些年輕人吸引住了，而在真正的世界大戰期間，它又使我們受到了事實的嚴酷教育。歷史打破了我們的平靜生活，并把我們這些資產階級或小資產階級出身的學生改造成為—些懂得有階級、階級斗爭和階級斗爭目標存在的成年人。我們從歷史強加給我們的明顯事實中得出了應有的結論，并加入了工人階級的政治組織——共產黨。 戰爭突然結束了，我們立即投入到黨所領導的大規模的政治斗爭和意識形態斗爭中去。我們因此體驗到了我們的選擇的含義，并承受了由這一選擇帶來的后果。 我們今天回憶起這段時間，在政治方面那就是大罷工，群眾示威、斯德哥爾摩宣言和和平運動。那時，抵抗運動喚起的巨大希望瀕于破滅，千百萬人開始了長期而艱苦的斗爭，力求使冷戰不致惡化成為戰爭的災難。在哲學方面，那就是全副武裝的知識分子如同圍獵野獸一樣地到處追逐錯誤，我們的哲學家不研究任何哲學，并把一切哲學都當作政治；對于藝術、文學、哲學或科學，總之對于整個世界，我們統統用無情的階級劃分這把刀來個一刀切。用一句挖苦的話來概括，那時只是漫無邊際地揮舞“要么是資產階級科學，要么是無產階級科學”這面大旗。 這個極左公式本是波格丹諾夫和無產階級文化派的口號，而我們的一些領導人，卻為了使當時因李森科的“生物學”而陷入不妙處境的馬克思主義免受資產階級的狂暴攻擊，又把它重新提了出來。口號提出了以后，就成了一切的主宰。我們當時所有的哲學家，在這條專橫路線統治下，只能或者人云亦云，或者保持沉默，或者盲目信仰，或者被迫信仰，再不然就是尷尬地裝聾作啞，絕沒有其他選擇的余地。這種狂熱是在斯大林那套獨斷專橫的統治制度和思想體系的影響下形成的。說來奇怪，它卻偏偏要由斯大林的干預才從瘋狂轉向一點理智。斯大林在一本小冊子里斥責了有些人力圖把語言說成是上層建筑的狂熱。我們開始看到，使用階級標準決不是毫無邊際的。馬克思的著作本身就是科學，而過去，人們卻要我們把科學當作一般的意識形態。因此，我們必須退卻，而在這樣的混亂狀態下，必須從復習基本知識開始。 我是以我自己的名義，以一個共產黨員的名義，寫這些話的；我研究過去，正是為了說明現在和認識將來。 我回顧這個歷史階段，既不是留戀過去，也不是有所抱怨，而是為了用一種超脫歷史的觀點去承認歷史。那時，我們年少氣盛，充滿了信心，敵人又毫不寬厚，總是罵罵咧咧地進行挑釁。在一段時間里，有些領導人不但不阻止我們沿著“左”的理論斜坡滑下去，相反使勁把我們朝這條路上推；另一些領導人則無動于衷，絲毫不去勸阻他們或者警告我們。這種復雜的情形使得我們在很長時間里處于糊涂的狀態。于是，我們把大部分時間都花在宣傳鼓動上，而本來，我們在從事斗爭行動的同時，理應有了解情況和進行學習的權利和義務。總之，我們甚至沒有把這段時間利用起來。對于波格丹諾夫和無產階級文化派，對于列寧在政治上和理論上反對左傾機會主義的歷史性斗爭，我們一無所知。我們甚至沒有讀過馬克思成熟時期的著作．因為我們太熱衷于在馬克思青年時期著的意識形態火焰里重新發現自己熾烈的熱情。我們上一輩人，那些有責任為我們指引道路的人，他們怎么也同樣過著無知的生活呢?經過無數戰斗和考驗而奠定的并由許多偉大著作所體現的長期理論傳統，對他們怎么都成了不起任何作用的一堆廢紙呢? 我們只能承認，在占統治地位的教條主義的保護下，另一種消極的法國傳統壓倒了理論傳統，這是因為法國的工人運動在歷史上一貫缺少真正的、理論素養。這個根深蒂固的缺點，如果套用海涅關于“德意志貧困”的說法，可以叫做“法蘭西貧困”。法國黨之所以在“要么是資產階級科學，要么是無產階級科學”的道路上走得這么遠，并賦予這種理論以激進宣言的形式，法國黨之所以為此而經受了考驗并表現了無可懷疑的政治勇氣，也是因為法國工人運動的全部歷史留給它的理論遺產十分微薄的緣故。確實，除了馬克思十分喜歡提到的空想社會主義者圣西門和傅立葉以外，除了根本不懂馬克思主義的蒲魯東和對馬克思主義懂得不多的饒斯勒以外，我們還有什么理論家呢，德國產生了馬克思和恩格斯，還有早期的考茨基；波蘭出現了羅莎·盧森堡；俄國有普列漢諾夫和列寧；意大利有能與恩格斯平起平坐地討論問題的拉布里奧拉（法國那時卻只有索列爾！），后來又有葛蘭西。我們的理論家又是誰呢？是蓋德，還是拉法格？ 我國其他方面的傳統十分豐富，唯獨理論傳統卻顯得貧乏。如果要弄清其中的道理，那就必須進行一番全面的歷史分析。我們這里并不打算進行這種分析，但至少可以確定幾個要點。談到十九世紀和二十世紀初工人運動中的理論傳統，我們不能脫離開知識分子所從事的工作。奠定了歷史唯物主義和辯證唯物主義理論的是一些知識分子（馬克思和恩格斯），發展這一理論的也是一些知識分子(考茨基，普列漢諾夫，拉布里奧拉，羅莎·盧森堡，列寧，葛蘭西)。這種狀況無論在開始或在后來，無論在現在或將來，都是不能改變的。能夠改變和將會改變的不是他們的知識分子 身份，而是他們的階級出身。這里有一些根本性的原因。繼考茨基之后，列寧曾對這些原因作了清楚的說明：一方面，工人運動的“自發”意識，如果任其發展，只能產生空想社會主義，工聯主義，無政府主義和無政府工團主義；另一方面，馬克思主義的社會主義既然需要為建立和發展一種前所未有的科學和哲學而進行巨大的理論工作，這項工作只能由在歷史，科學和哲學方面造詣很深的大知識分子來承擔。這樣的知識分子在德國、俄國、波蘭和意大利都出現了，有的成為馬克思主義理論的奠基人，有的成為馬克思主義的理論大師；這都不是由孤立的偶然事件造成的，而是因為這些國家的社會，政治、宗教、意識形態和倫理條件使知識分子的活動簡直無法進行，統治階級(封建主階級和資產階級為了他們共同的階級利益而言之沆瀣一氣，它們還得到教會的支持)往往只給知識分子以卑賤和低微的職務。在這些國家里，知識分子只有站在工人階級這個唯一革命的階級一邊，才能得到自由和前途。在法國則相反，資產階級曾經是革命的階級。它歷來善于爭取知識分子參加到它所進行的革命中來，并且也確實做到了這一點；在奪取和鞏固了政權以后，資產階級繼續使整個知識分子站在自己的一邊。法國資產階級干凈、徹底地完成了自己的革命；它把封建主階級從政治舞臺上清除了出去(1789年、1830年、1848年)；它在革命中確立了資產階級統治下的民族團結；它擊敗了教會，隨后又收容了它，但其目的只是為了在適當時機同它分離；它用自由、平等的口號把自己裝扮了起來。資產階級利用自己的實力地位和在歷史上取得的種種其他地位，給了知識分子相當寬廣的前途和活動余地，足夠體面的職務，不少的自由和幻想，以便把他而籠絡在它的法律之下，使他們繼續受它的意識形態的控制。除了個別的偉人外(正因為他們是偉大，他們才是例外)，法國知識分子接受了給他們的這種地位，他們并不感到有向工人階級方面去尋找出路的切身需要。即令他們有人投靠了工人階級，這些人也不善于徹底清除他們身上蓋有的資產階級意識形態的烙印。資產階級意識形態在他們身上留下的殘余就表現為唯心主義、改良主義(如饒勒斯)或實證主義。法國黨不得不進行了大膽而耐心的努力，以消除“工運中心論”對知識分子的不信任；工人對知識分子產生這種本能的懷疑決不是偶然的，它反映了工人在長期歷史中多次積累的經驗和反復經歷的失望。正是這樣，資產階級的統治使法國工人運動同知識分子長期相脫離，而知識分子對于形成真正的理論傳統卻偏偏是不可缺少的。 我是否還應該補充另一條民族性原因呢?這是因為，在1789年大革命以后的一百三十年里，法國的哲學史簡直貧乏得可憐。從梅恩·德比朗、庫辛到柏格森，法國哲學始終頑固地堅持它的不僅是保守的，而且是反動的唯靈論。法國哲學鄙視歷史和人民，同宗教結成緊密的聯系，竭力反對唯一值得重視的哲學家奧古斯特·孔德。此外，法國哲學的不文明和無知達到了令人難以置信的地步。最近三十年來，情況開始有所好轉。但是，一百多年以來官方哲學的愚昧思想是個十分沉重的包袱，它窒息著工人運動中的理論努力。 法國黨是在這種理論空白的情況下誕生的。雖然如此，它從我們唯一的和真正的民族傳統中，即從馬克思曾表示無比欽佩的政治傳統中吸取了營養，盡量克服了存在的缺點，并終于成長了起來。它始終帶著這一政治傳統的烙印，因而有點看不起理論的作用，看不起哲學理論比看不起政治理論和經濟理論更要嚴重。雖然法國黨在自己的周圍團結了一些著名的知識分子，但他們主要是些大作家、小說家、詩人、藝術家和自然科學家，還有少數幾位高水平的歷史學家和心理學家，而且政治原因在這里起了主要作用。只有極少數知識分子具有足夠的哲學修養，能夠認識到馬克思主義不僅是一門政治學說、一種分析和行動的“方法”，而且作為科學，它是發展社會科學、人文科學、自然科學和哲學所不可缺少的基礎研究的理論領域。法國黨就是在以上條件下誕生和成長起來的，它沒有建立起民族的理論傳統，得不到民族理論傳統的幫助，其不可避免的結果是，它沒有一個能夠造就出理論大師的理論學派。 這就是我們不得不依靠自己去學會面對的現實。因為，在我國的馬克思主義哲學界，沒有真正的理論大師能為我們指引前進的方向。假如波利采沒有為了經濟學方面的緊急需要而犧牲了他醞釀中的重要哲學著述工作，他或許會成為這樣的理論大師；可是，他只給我們留下了他的《心理學基礎批判》中的天才謬誤就去世了。他是被納粹所殺害的。總之，我們當時沒有理論大師。我并不是說沒有志趣高尚和學識淵博的文人學士，而是說沒有由我們的歷史造就的、與我們思想接近和感情溝通的馬克思主義哲學大師。提出這后一項條件決不是多余的。因為我們不僅在理論上處于空白，而且從自己的民族歷史上繼承了一種表現在哲學和文化方面的畸形的外省習氣(即沙文主義)；由于這種外省習氣，我們不愿學習外國語，并對法國疆界以外的思想和成果采取不聞不問的態度。長期以來，我國研究和評論馬克思的著作只是少數堅毅和勇敢的德語學者的事情，這難道是偶然的嗎?我們能向國外介紹的學者，除了奧古斯特·科爾紐以外，也許別無他人，這位得不到法國大學承認的英雄，默默無聞和單槍匹馬地對新黑格爾主義運動的左翼和青年馬克思作了多年的和細致的研究。 以上的論述使我們可以清楚地看到我們的理論貧乏，但卻不能清除這一貧乏。由于斯大林，我們受到了第一次沖擊——雖然也正是斯大林，他在這件壞事中，要負最主要的責任。由于他的逝世和蘇共二十大，我們受到了第二次沖擊。當然，在此期間，生活也影響了我們一部分人。 一個政治組織，一種真正的理論修養，都不是在一夜之間或根據一道簡單的命令就能造成的。在戰爭期間或在戰后不久達到成人年齡的年輕哲學家中，多少人被繁忙的政治任務搞得精疲力盡，再也抽不出時間去從事科學的工作，當時參加黨的小資產階級出身的知識分子，覺得必須通過政治活動或在政治上表現積極，來償付他們由于不是無產階級而以為欠下的那筆債；這也是我國社會歷史的一個特點。關于這一歷史的洗禮，薩特爾以他自己的方式為我們提供了誠實的見證：我們跟他是同一種血統的人。比我們年輕的同志們似乎沒有了這筆債務，這固然是時代的進步，但他們也許還會以另一種方式來償付。就哲學來講，我們這代人充當了犧牲品，也就是說，我們犧牲了自己的智力工作和科學工作，而一味地去搞政治斗爭和意識形態斗爭。許多科學家，間或有些歷史學家和個別文學家，還能夠不受損失或者只付出輕微的代價。哲學家卻無路可走。只要他為了黨去講哲學和寫哲學，他就只能人云亦云，只能對著名的引言在黨內提出一些微不足道的不同見解。我們在哲學界沒有聽眾。反對我們的人輕蔑地指責我們只管搞政治，即使最開明的同事也告誡我們，要判斷一個作家，應該先研究這個作家，在提出原則和執行原則以前，應該先客觀地講明這個原則的道理。有些馬克思主義哲學家，為了讓別人起碼能聽得下去，不得不把自己喬裝改扮起來——他們這樣做完全出自自然的本能，而不懷有任何策略的考慮——，他們把馬克思裝扮成胡塞爾、黑格爾或提倡倫理和人道主義的青年馬克思，而不惜冒弄假成真的危險。我并不夸張，我說的是事實。直到今天，我們還看得到這種做法的后果。當時，我們在政治上和哲學上深信自己達到了世界上唯一可靠的大陸，卻不知道如何從哲學上去論證這一大陸的存在和可靠；其實，在我們每個人的腳下，除了信念以外，沒有任何可靠的大陸可言。我這里并不是說整個馬克思主義的傳播全都如此，因為除了哲學以外，幸而還有別的星體可以發出馬克思主義的光芒。我想說的是，馬克思主義哲學的地位是何等的岌岌可危。我們以為自己掌握了決定哲學的可能存在和哲學意識形態的不可能存在的原理，但我們卻不能通過公開的和客觀的檢驗，來證實我們的信念是毋庸置疑的真理。 教條主義說教一旦被證明在理論上一錢不值以后，我們就只有一個辦法可以為我們不能從事真正的哲學研究作開脫，那就是認為哲學本身是不能被研究的。在馬克思青年時期(1840年至1845年)和斷裂時期(1845年)的一些若明若暗的著作的影響下，我們不知不覺地受到了“哲學的末日”的極大誘惑。我們中間一些最積極熱情的戰士無保留地接受了《關于費爾巴哈的提綱》里那句把改造世界同解釋世界對立起來的、在理論上含糊不清的名言，傾向于通過哲學的“實現”達到“哲學的末日”，他們慶賀哲學已為政治所實現和為無產階級所完成，并且在行動中已經死亡。由此到理論實用主義，無論在過去，現在或將來，都只有一步之差。另一些較有科學頭腦的人學著《德意志意識形態》中的某些實證主義公式的樣子，宣告了“哲學的末日”；在這里，負責實現哲學，因而也是讓哲學結束的，不再是革命的無產階級及其革命行動，而純粹是科學。馬克思不是也要我們停止空談哲理，即不要再作意識形態的幻夢，而回過頭來研究現實嗎?從政治上講，采用第一種方法閱讀馬克思著作的人多數是搞哲學的活動家，他們由于把全部精力投身于政治，便把哲學當作行動的宗教；作第二種讀法的人相反是一些評論家，他們指望從文章中找到內容充實的科學論述，以彌補教條主義哲學空洞宣言的不足。但是，無論前者或后者，只要他們同政治和睦相處，就勢必以對哲學問心有愧為代價：哲學作為實用主義、宗教或實證主義而死去不能算是哲學真正作為哲學而死去。 于是，我們就想方設法讓哲學名符其實地作為哲學而死去。為此，我們又以馬克思的其他文章為依據，并采用了第三種閱讀馬克思著作的方法。我們進一步說，哲學的末日只能是對哲學的批判，正如《資本論》的副標題宣布那部書是對政治經濟學的批判一樣。因此，必須去接觸實際事物，同哲學意識形態相決裂，并著手研究真實。我們以為，這樣做了就能保證哲學的實證性，但是，在轉而反對意識形態的同時，我們卻看到意識形態正不斷威脅著“對實證事物的理解”，包圍著科學，并把科學搞得面目全非。我們于是委托哲學對意識形態進行批判，以不斷削弱意識形態幻想的威脅，而為了賦予哲學這個任務，我們把哲學當作純粹是科學的意識。它從文字到實質歸根結蒂完全是科學，但只是簡單地被顛倒了過來，為作為科學的明確和外在的意識而存在，而它走到科學的外部，正是為了消除這一外部。這樣一來，哲學也就壽終正寢了，因為哲學的主體和客體完全同科學混合在一起；然而，在哲學用科學的實證本質打退咄咄逼人的意識形態以前，在它把對方的意識形態幻想消滅以前，它依然作為科學的正在消亡中的批判意識而存在；只是在這以后，它才恢復原來的地位，重新找回自己的意識形態幻想。哲學的這種批判(即滅亡)，即是它的正在消亡中的哲學存在，終于使我們通過批判的雙重行動，從名義上得到了哲學的真正死亡，并使我們為此而感到高興。于是，哲學的全部命運無非是要承認真實，即在回到真實那里去(產生人及其思想和行為的歷史真實)的同時，完成自己的批判任務(即死亡)。研究哲學，那就是從我們自己的立場去重新開始青年馬克思的批判歷程，越過阻礙我們認識現實的幻想濃霧，最后到達唯一的出生地：歷史，以便在歷史中終于找到在批判的密切注視下所達到的現實和科學的協調。根據這種閱讀方法，就不再有哲學史的問題：已被消除的幻夢，已經穿越的黑暗，怎么可能存在歷史？唯獨真實才有歷史，因為真實能暗中使酣睡的人見到一些支離破碎的夢景，但這些接連印入腦海的夢境卻不能構成真正的歷史。在《德意志意識形態》一書中，馬克思曾告訴我們：“哲學沒有歷史”。讀者在下面讀到《論青年馬克思》一文時將可以判斷，青年馬克思對哲學是否還部分地懷有這種神秘的希望，即希望哲學隨著批判意識的死亡，而達到其哲學的夭亡。 我所以回顧這些探索和選擇，是因為它們帶有我們歷史的痕跡，還因為，隨著斯大林教條主義的結束，它們并沒有作為歷史環境的簡單反映而消失，它們依然作為我們的問題而存在著。有些人不僅把斯大林應負的罪責和錯誤，而且把我們自己的失望，錯誤和混亂，統統推到斯大林的身上；一旦他們看到，哲學教條主義的結束并沒有使我們能夠完整地恢復馬克思主義的哲學，他們將處子十分尷尬的境地。人們從教條主義那里解放出來的東西，無論如何只能是業已存在的東西。教條主義的結束使研究工作獲得了真正的自由，同時也使有些人產生了一種狂熱，倉促地把他們獲得解放的感受和對自由的喜愛這類意識形態言論宣布為哲學。狂熱也同拋向空中的石子一樣，肯定是會落下地來的。教條主義的結束使我們有權正確地重新估價我們自己，坦率承認我們的優點和缺點，公開提出和思考我們的問題，并一絲不茍地進行真正的研究。教條主義的結束使我們能夠部分地擺脫理論上的外省習氣，了解和承認外國過去和現在的成就；而在看到外界的同時，我們就能開始用外界的眼光來看我們自己，看我們對馬克思主義的了解和無知達到什么程度，從而開始認識我們自己。教條主義的結束使我們面對以下的現實：馬克思通過創立他的歷史理論，奠定了馬克思主義哲學的基礎，但還有大量的工作需要我們去做。正如列寧所說，馬克思主義哲學僅僅奠定了基礎。我們在教條主義的黑夜中所苦衷于解決不了的種種理論困難并不完全是人為的困難，它們的產生在很大程度上也是由千馬克思主義哲學還處于不完善狀態。甚至可以說，在那些我們曾經忍受過或者維護過的千篇—律和滑稽可笑的形式中(其中包括所謂存在兩種科學的荒唐理論口號)，有些東西的確是屬于沒有得到解決的問題，雖然它們以荒唐的和盲目的形式存在著。不久前出版的一些極左派理論家(青年盧卡奇和科爾什)的著作就可以充當見證。總之，如果我們要為馬克思主義哲學提供更多的存在理由和理論根據，我們今天的使命和任務就是公開提出這些問題，并努力去解決這些問題。 二 請允許我談談以下幾篇文章所遵循的方向。 《論青年馬克思》一文雖然還帶著正在消亡中的批判哲學的神話色彩，但它包含著一個根本問題，即我們在經歷了考驗、挫折和軟弱以后從內心感到壓抑不住而必定要提出的問題：馬克思主義哲學究竟怎么樣了?它在理論上是否能站得住? 如果能站得住，它有什么特點?這個根本問題；在如何閱讀和解釋馬克思青年時期著作的問題(它表面上是個歷史問題，實際上是個理論問題)中，其實已經被提出來了。認為必須對馬克思的這些著作進行認真的批判性考察，這并不偶然，因為這些著作被插上了各種旗號，派上了各種用場，而我們卻多少本能地認為，這些公開以哲學面目出現的著作就是馬克思本人的哲學思想。如果從馬克思的青年時期著作出發，進一步提出馬克思主義哲學及其特點的問題，就勢必還要提出馬克思與他曾經接受但后來又拋棄了的黑格爾哲學和費爾巴哈哲學之間的關系問題，提出馬克思哲學與黑格爾哲學和費爾巴哈哲學有何不同的問題。 正是為了研究馬克思青年時期的著作，我才開始閱讀費爾巴哈的著作，后來又出版了他在1839至1845年期間最重要的理論著作(參見本書23—29頁)。由于同樣的理由，我很自然地開始從他們各自使用的概念的細微差別中去研究黑格爾哲學同馬克思哲學的關系的性質。因此，關于馬克思哲學的特殊差異性問題，在形式上就變成了以下的問題：在馬克思的思想發展中，是否存在一種認識論的斷裂，以標志出新的哲學觀的出現，還有關于斷裂的確切位置這個連帶產生的問題。正是在這個問題的范圍內，研究馬克思青年時期的著作便具有了決定性的理論意義(是否存在斷裂?)和歷史意義(斷裂的位置何在?)。 當然，為了肯定斷裂的存在和確定它的位置，我們只能把馬克思用以說明和指出這一斷裂發生在1845年的《德意志意識形態》而說過的那句話(“把我們從前的哲學信仰清算一下”)，當作是一個需要經過檢驗才能加以肯定或否定的聲明。而為了檢驗這個聲明，就必須有一種理論和一個方法——必須把據以思考一般的現實理論形態(哲學意識形態科學)的馬克思主義理論概念運用于馬克思本身。沒有關于理論形態史的理論，就不能弄清和認識用以區分兩種不同理論形態的特殊差異性。為此，我以為可以借用雅克·馬丁關于總問題的概念，以指出理論形態的特殊統一性以及這種特殊差異性的位置。我以為還可以借用加斯東·巴歇拉爾關于認識論斷裂的概念，以研究由于新科學的創立而引起的理論總問題的變化。我們說要創．造一個概念和借用一個概念，這決不意味著這兩個概念是武斷的或從外面憑空加給馬克思的；相反，我們可以證明它們在馬克思的科學思想中都存在著和活動著，即使在大多數情況下，它們的存在處于實踐的狀態 。這兩個概念給我提供了必不可少的最起碼的理論依據，使我對青年馬克思的理論轉變過程能作出恰如其分的分析，并且得出幾個確切的結論。 這里請允許我以十分簡略的方式概括一下我多年研究所取得的一些成果，本書所發表的文章只是這些成果的部分見證。 一、在馬克思的著作中，確確實實有一個“認識論斷裂”；據馬克思自己說，這個斷裂的位置就在他生前沒有發表過的、用于批判他過去的哲學(意識形態)信仰的那部著作：《德意志意識形態》。總共只有幾段話的《關于費爾巴哈的提綱》是這個斷裂的前岸；在這里，新的理論信仰以必定是不平衡的和曖昧的概念和公式的形式，開始從舊信仰和舊術語中表露出來。 二、這種“認識論斷裂”同時涉及到兩種不同的理論學科。在創立歷史理論(歷史唯物主義)的同時，馬克思同自己以往的意識形態哲學信仰相決裂，并創立了一種新的哲學(辯證唯物主義)。我特地用了約定俗成的術語(歷史唯物主義、辯證唯物主義)來指出這一斷裂的雙重成果。而且，我還要提出在這種特殊條件下所出現的兩個重要問題。既然新哲學的誕生是與一門新科學的創立同時發生的，而這門新科學又是歷史理論，這就自然會產生一個帶根本性的理論問題：根據什么必然的原理，歷史理論科學的創立必定會在哲學中引起和推動一場理論革命?此外，這種情況還會造成一個不可忽視的實際后果：由于新哲學同新科學有著如此密切的關系，新哲學就很可能會和新科學相混同。正如我們所看到的，《德意志意識形態》把哲學或者當作實證主義的泛泛空談，或者當作科學的暗淡影子，從而明白地承認了這種混同。這個實際后果是馬克思主義哲學從產生至今天的獨特歷史的一個關鍵。 關于這兩個問題，我以后再談。 三、這種“認識論斷裂”把馬克思的思想分成兩個大階段：1845年斷裂前是“意識形態”階段，1845年斷裂后是“科學”階段。第二階段本身又可以分成兩個小階段，即馬克思的理論成長階段和理論成熟階段。為了便于我們今后的哲學工作和歷史工作，我建議用幾個臨時術語來記錄這種分期法。 1、我建議把馬克思第一個大階段的著作，即從他的博土論文到1844年手稿，《神圣家族》也包括在內，叫作馬克思青年時期的著作，這種叫法已經得到了公認。 2、我建議用斷裂時的著作這個新詞來稱謂1845年斷裂時的著作，即《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》；在這兩篇著作里，第一次出現了馬克思的新的總問題，但這個總問題往往還部分地以否定的形式和強烈地以論戰和批判的形式而出現。 3、我建議用成長時期的著作這個新詞來稱謂1845年至1857年期間的著作。雖然我們可以確定劃分意識形態階段(1845年前)和科學階段(1845年后)的斷裂就在1845年這個關鍵的日期(當時的著作是《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》)，我們不應該忘記，這個轉變并不能一下子就以完美無缺的形式，產生出它在歷史理論中和哲學理論中開創的新的總問題。《德意志意識形態》實際上是對馬克思所拋棄的形形式式的意識形態總問題所作的評論，這個評論往往表現為對這些總問題的否定和批判。馬克思必須進行長期正面的理論思考和理論創造，才能夠產生、形成和確立一整套適用于他的革命理論計劃的術語和概念。新的總問題是要逐漸取得其最終形式的。為此，我建議把1845年后和撰寫《資本論》初稿前那個時期(1855年至1857年左右)的著作，即《共產黨宣言》、《哲學的貧困》、《工資售價格和利潤》等，叫作馬克思理論成長時期的著作。 4、我建議把1857年以后的所有著作一概叫作成熟時期的著作。 由此，我們將得出以下的分期法： 1840—1844：青年時期著作。 1845：斷裂時的著作。 1845—1857：成長時期著作。 1857—1883：成熟時期著作。 四、馬克思青年時期的著作（1840至1845年），即馬克思的意識形態著作，也可以分作兩個小階段： 為《萊茵報》撰文的理性自由主義的階段（1842年前）。 1842至1845年間的理性共產主義階段。 我在《馬克思主義和人道主義》一文中扼要地指出，第一階段的著作意味著存在一個康德和費希特類型的總問題。相反，第二階段的著作則建立在費爾巴哈的人本學總問題的基礎上。受黑格爾的總問題影響的著作只有一部，即《1844年手稿》，嚴格地說，這部著作實際上是要用費爾巴哈的假唯物主義把黑格爾的唯心主義“顛倒”過來。由此產生了一個奇怪的結果：除了他的意識形態哲學時期的最后一部著作外，青年馬克思實際上(學生時代的博土論文不算在內)從來不是黑格爾派，而首先是康德和費希特派，然后是費爾巴哈派。因此，廣為流傳的所謂青年馬克思是黑格爾派的說法是一種神話。相反，種種事實表明，青年馬克思在同他“從前的哲學信仰”決裂的前夕，卻破天荒地向黑格爾求助，從而產生了一種為清算他的“瘋狂的”信仰所不可缺少的售奇跡般的理論“逆反應”。在這以前，馬克思一直同黑格爾保持距離；馬克思在大學期間曾學習過黑格爾著作，他后來轉到了康德和費希特的總問題，接著又改宗費爾巴哈的總問題，這個轉變只能說明，馬克思不但不向黑格爾靠攏，而是離他越來越遠。依靠康德和費希特的幫助，馬克思倒退到了十八世紀末；依靠費爾巴哈的幫助，他退到了十八世紀理論歷史的中心，因為費爾巴哈確實可算是十八世紀的“理想”哲學家，是感覺論唯物主義和倫理歷史唯心主義的綜合，是狄德羅和盧梭的真正結合。人們不禁會問，馬克思通過《1844年手稿》在最后關頭突然完全回到黑格爾那兒去，他對費爾巴哈和黑格爾所作的這一天才綜合，是否就象把分別處在理論磁場兩極的物體放在一起而引起的一場爆炸，而馬克思就在這場極其嚴峻的經歷中，就在“顛倒”黑格爾這一為前人沒有從事過的最徹底的考驗中，就在馬克思從沒有發表的這部著作里，實際上體驗了和完成了他的轉變?誰要對這一奇妙轉變的邏輯有一定的認識，他就必須看到《1844年手稿》理論內容的豐富，并首先要懂得，從理論上講，這部可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是離即將升起的太陽最遠的著作。 五、斷裂時的著作。根據它們在馬克思思想的理論形成中的位置，這些著作提出了一些微妙的解釋問題。《關于費爾巴哈的提綱》的閃光使所有接近它的哲學家驚嘆不已，但大家都知道，閃電的光只能眩目，而不能照明；對于劃破夜空的閃光，再沒有比確定它的位置更困難的事情了。總有一天應該把這十一條提綱的謎解開。至于《德意志意識形態》，它確實向我們介紹了一個正在同自己的過去決裂的思想，這個思想對自己以往的全部理論前提——首先是黑格爾和費爾巴哈——，以及意識哲學和人本學哲學的各種形式，一概進行了無情的批判。然而，這個新的思想，雖然它在對意識形態錯誤的批判中是何等堅定和明確，卻很難給自己下一個毫不含糊的定義。要同過去的理論觀點相決裂，這不是一下子就能辦到的：為了不用一些詞和概念，就得用另一些詞和概念來代替，只要新的詞還沒有被找到，往往就由舊的詞擔負起決裂的使命。《德意志意識形態》正是在概念領域中為我們表演了重新入伍的退役軍官代替正在訓練中的新軍官的一幕戲……人們判斷這些舊概念，自然就看它們的外貌，看用的是什么詞。這樣做很容易得出錯誤的認識，很容易把馬克思主義或者當作是實證主義(一切哲學的終結)，或者當作是個人主義和人道主義(歷史的主體是“具體的、真實的人”).人們還可能在分工問題上受騙，因為分工在《德意志意識形態》中起著第一位的作用，而在馬克思青年時期的著作中，則是異化起著這個作用，因為分工對于整個意識形態理論和整個科學理論具有決定的意義。所有這些都表明，斷裂就發生在《德意志意識形態》的那個時候，正因為如此，這部著作本身就需要寫整整一本書來評論，以便把某些概念的理論職能同這些概念本身區分開來。這個問題我以后再談。 六、確定斷裂的位置在1845年，不僅對于馬克思與費爾巴哈的關系，而且對于馬克思與黑格爾的關系，都有重要的理論后果。的確，馬克思對黑格爾進行系統的批判不僅在1845年以后，而且從青年時期的第二階段就已經開始了，這在《黑格爾法哲學批判》(1843年手稿)、《導言》、《1844年手稿》和《神圣家族》中都是可以看到的。可是，對黑格爾進行的這一批判，就其理論原則而言，無非是費爾巴哈對黑格爾多次進行的杰出批判的重復、說明、發揮和引伸。這是一次對黑格爾哲學的思辯和抽象所進行的批判，一次根據人本學的異化總問題的原則而進行的批判，一次需要從抽象和思辨轉變到具體和物質的批判，一次企圖從唯心主義總問題得到解放、但依舊受這個總問題奴役的批判，因而也理應屬于馬克思在1845年與之決裂的理論總問題的一次批判。 由此可見，為了研究馬克思主義哲學并得出它的定義，決不可把馬克思對黑格爾的批判同費爾巴哈對黑格爾的批判混淆起來，即令馬克思以自己的名義重復了費爾巴哈對黑格爾的批判。因為根據人們把馬克思在1843年的各篇文章中對黑格爾的批判(其實，費爾巴哈的影響比比皆是)說成真是馬克思的批判或不是馬克思的批判，人們對馬克思主義哲學最后本質的認識就會完全不同。我要指出這一點，因為它在當前對馬克思主義哲學的解釋中是個關鍵問題，我所說的解釋是認真的和有系統的解釋，是建立在真正具有哲學、認識論和歷史知識基礎上的解釋，是依靠嚴格的閱讀方法的解釋，而決不是單憑一得之見而作出的解釋(盡管人們單憑一得之見也可以寫出書來)。例如，意大利的德拉·沃爾帕和柯萊蒂的著作，我認為就非常重要，因為在我們當代，只有這兩位學者有意識地把馬克思與黑格爾的不可調和的理論區別，以及把馬克思主義哲學的特殊性，當作他們研究的中心問題。他們認為，在黑格爾與馬克思之間和在費爾巴哈與馬克思之間都存在著斷裂，但他們把這個斷裂的位置定在1843年，即在《導言》中，斷裂位置的這種移動在理論上產生了深刻的后果，不僅影響到他們對馬克思主義哲學的認識，而且還影響到他們對《資本論》的理解和解釋；關于這個問題，我在下一部書里將會談到。 我上面這番議論是為了說明專門論述費爾巴哈和青年馬克思的那幾篇文章的意義，并使大家看到統括全書各篇文章的中心主題，因為關于矛盾和辯證法的那幾篇文章同樣是要說明馬克思主義理論的全部特殊性。 直接閱讀馬克思的著作，并不能立即就明白馬克思主義理論的特殊性；必須先進行一系列的批判作好準備，然后再確定成熟時期的馬克思所特有的概念的位置。確定概念同確定概念的位置完全是一碼事。這項批判工作，作為解釋馬克思著作的絕對前提，本身要求具有一些旨在論述理論形態的本質和歷史的，臨時的和最起碼的馬克思主義理論概念。因此，要閱讀馬克思的著作，必須先具備在本質上與各種理論形態及其歷史完全不同的馬克思主義理論，也就是說，必須先具備一種說明認識論歷史的理論，而這種理論恰恰就是馬克思主義哲學。這個過程本身是個不可缺少的循環過程，我們從中可以清楚地看到，運用馬克思主義哲學來研究馬克思，不但對于理解馬克思，同時對于建立和發展馬克思主義哲學，都是絕對的前提條件。但是，這個循環過程如同任何這類循環一樣，無非是辯證的循環，這是從一個理論總問題出發，向一個對象提出關于其本質的問題，而總問題在考驗其對象的同時，自己也受到對象的考驗。馬克思主義應該成為，而且也能夠成為認識論問題的對象，而這個認識論問題能否被提出，又完全以馬克思主義的理論總問題為轉移。對于一種既作為歷史科學(歷史唯物主義)，同時又作為哲學(它能夠認識各種理論形態的本質和歷史，因而在把自己當作對象的情況下，也能夠認識自己)的辯證理論，這是必然的事情。馬克思主義是在理論上敢于迎接這個考驗的唯一哲學。 可見，上面談到的這項批判工作，對于改變過去那種根據假象(馬克思青年時期的意識形態概念的假象，或者是顯然為人們所熟悉的成熟時期著作中的概念的假象，后者比前者更加危險)去直接閱讀馬克思著作的方法，是十分必要的。不僅如此，從嚴格的意義上說，它同時也是為制訂馬克思主義哲學而進行的理論工作。這種理論將使我們能夠正確地認識馬克思，對意識形態和科學作出區分，從二者的歷史關系中研究它們的區別，從歷史過程的連續性中研究認識論斷裂的非連續性；它將使我們區分同一個詞的不同概念，看出一個詞是否有這個概念或沒有這個概念，通過一個詞在理論敘述中的作用而認清概念的存在，通過概念在總問題中的作用，即通過概念在“理論’體系中所占的地位，確定出概念的本質。唯有這種理論將使我們能夠真正讀懂馬克思的著作，也就是說，將使我們從認識論和歷史的角度來閱讀這些著作。確實，這種理論只能是馬克思主義哲學本身，而不是任何別的東西。 我們已經開始了對馬克思主義哲學的研究。現在，研究的前提條件已經確定，隨著這個起碼要求的實現，研究工作也就步入了正軌。 1965年3月
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責任編輯：晨觀
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