在“西方馬克思主義”理論家的各種倫理觀點中，最超群出眾的是弗洛姆、馬爾庫塞、賴希涉及“愛”與“性”的倫理觀點，即弗洛姆的“愛情倫理學”、馬爾庫塞的“愛欲倫理學”和賴希的“性欲倫理學”。這里，我們也就主要評述這些倫理觀點。
一、弗洛姆的“愛情倫理學”
弗洛姆研究愛，并創立了“愛情倫理學”。他把他的“愛情倫理學”當作一門人類必須要掌握的學問加以兜售。人們對他的“愛情倫理學”最感興趣，從而也得以廣泛傳播的是以下三個方面的內容：
其一，他對愛究竟是什么的論述。
他向人們提出這么一個問題：愛是一門藝術嗎？如果是，那么要獲得愛就得具備一定的知識和做出一定的努力。或許，愛只是一種愉快的感受，體會這種感受不過是機緣問題，誰交上了好運就可“墮入”其間？他自己回答說，在今天，絕大多數人都贊成后一種說法，而他本人卻立足于前一種觀點。他堅決主張把愛視為一種藝術，他的至理名言就是：“愛是一門藝術。”[1](P1)
正因為他認為愛是一門藝術，所以他認為這是需要學習的。他抱怨人們祈求、渴望愛，然而幾乎把所有別的東西都置于愛之上，成功、名譽、金錢、權勢——人們把所有的精力都耗費在學會如何實現這些目標，而不去鉆研愛的學問。他說：“我們無須學習如何施愛，導致這種臆說的謬誤在于分不清‘墮入情網’和‘長久相愛’之間的區別”[1](P4)、“任何關于愛的理論必須從某種關于人及人類生存的理論開始”[1](P8)。
他認為，愛的重要特征是主動。當我們愛某人時，我們就是主動地不斷地關心所愛的人，而不是僅僅與所愛的人呆在一塊兒。他說：“愛意味著主動深入他人，由深入而達到的結合平息了我求知的渴望”、“愛是行動，是人的能力的體現”[1](PP24-25)、“愛是惟一的求知途徑”[1](PP35-36)。我奉獻愛，我捧出我自身，我融入他人，由此我找到自己、發現自己。在他看來，既然愛的重要特征是主動，所以愛是無法由他人代替的，愛必須由自己親自去體驗。他說：“愛，乃是純個人的體驗，無論何人，都只有通過自己的努力去親身體驗。”[1](PP122-123)
他指出，愛是熱烈地肯定他人的本質、積極地建立與他人的關系，是雙方各自保持獨立與完整性基礎上的相互結合。雖然愛打破了使人隔絕的圍墻，使人與人和諧相融，但是愛又讓人仍為他自己，依然佇立于其整體性之中。他說：“愛是在保有自我的分離性與完整性的情況下，與自身以外的某人或某物的合一。”[2](PP166-167)
他認為，愛本身就是目的，而不是手段。他說：“愛的惟一重要性就在于本身”、“愛是人類的自我表達，是使人的力量得到充分發揮的方式”[3](PP143-144)，他區別了童稚之愛和成熟之愛，認為只有成熟之愛才是真正的愛。他說：“童稚之愛的原則是：‘因為我被愛，所以我愛’；成熟之愛的原則是：‘因為我愛，所以我被愛’”、“童稚之愛的愛聲稱：‘因為我需要你，所以我愛你’；成熟之愛則認為：‘因為我愛你，所以我需要你’”。[1](PP45-46)從這里出發，他進一步得出結論，成熟之愛即真正的愛首先是給予，他提出了這樣一個著名命題：“愛本質上是給予而非獲取。”[1](P25)
在他看來，愛某個人實際上就是對人的本質的愛。他還指出，人只有通過愛才能理解他人和整個世界。他說：“人通過愛和理性，從心智上和情感上理解世界。”[2](P165)他具體解釋說，人的理性力量使他能通過和客體發生能動的聯系，透過事物的表面抓住它的本質，“人的愛的力量使他沖垮他與別人分離的圍墻并去理解別人”[2](P165)。
其二，他對各種愛的分析。
對兄弟之愛的分析。弗洛姆是個泛愛主義者，他主張愛世界上的一切。他認為，倘若一個人只是愛某一特定的對象而對其他人持冷漠的態度，則他的愛是虛假的，它不過是由共生而萌發出的依戀之情，或者說，不過是一種擴大了的利己主義。他說：“真誠地愛一個人意味著愛所有的人，愛世界，愛生活。”[1](P53)他認為，兄弟之愛表達了這種愛的普遍性。他說：“一切類型的愛都發端于最本原的愛，即兄弟之愛。”[1](P53)兄弟之愛意味著：人意識到自己對所有的人均應擔當責任。
對性愛的分析。他認為性愛往往是自私的，所以他反對把如此博大的愛僅僅歸結為性愛。他認為，性愛只有與情愛結合在一起才是真正的愛，他說：“愉快的性享受，根植于充裕和自由之中，它是性和情感方面的創發性的表現。”[4](P244)男女之愛只有超越性愛而成為一種情愛，才是有意義的。他還指出，人們常常看不到性愛中的一個重要因素，那就是意志。愛一個人并不僅僅是一種強烈的感情，這是一個決定，一個判斷，一個承諾，“如果愛僅僅是一種感情，永遠相愛只能是一句空話”[1](P64)。
對母愛的分析。他把母愛奉為人類真愛的楷模。他強調，母愛是無條件的，并不要受愛者付出任何代價，只要是她的孩子就行。他認為，母愛的可貴之處在于并不渴求與被愛者融為一體，它能忍受與被愛者的分離，母愛即是慈愛，“慈愛愿意接受分離，且在分離后仍能繼續傾注愛心”[1](P60)。正因為母愛的這種利他性、無我性，人們才公認它為最高類型的愛，最珍貴的感情紐帶。但他又作說明說，不過，可以說母親對嬰兒的撫愛尚未體現出母愛。真正的母愛蘊含在母親對成熟自立的孩子的關切中。他把母愛與性愛作比較，指出母愛的精華體現在母親對孩子成長的關切上，而這意味著她期望他完全自立，這一點正是母愛與性愛的本質區別。他說：“在性愛中，相愛者合而為一，但在母愛中雙方卻一分為二”[1](P59)、“性愛始于分離，終于合一；母愛始于合一，而導向分離”[2](P282)。
對父愛的分析。他強調，父愛與社會—經濟的發展相關，“父愛是有條件的”[1](P48)，父愛的原則是：“因為你滿足了我的期望，因為你有責任感，因為你像我，所以我愛你。”[1](P48)母親是大自然，是土地，是海洋，但父親卻沒有這些特征。然而，雖然父親不代表自然界，卻代表著人類存在的另一極，那就是思想的世界，科學技術的世界，法律和秩序的世界，風紀的世界，閱歷和冒險的世界。在他看來，一個成熟的、真正具有愛心的人既要有母愛意識，又要有父愛意識，盡管這兩種愛看來是相互沖突的，他說：“如果只有父性意識，人就會變得生硬和不人道；如果只有母性意識，人就會失去判斷。”[1](P51)
對信仰之愛的分析。他認為，在成熟的信仰之愛中的神不再是外部的力量，人把愛和公正的原則注入自己心中，從而與神融為一體，以至于他只能用詩的語言和象征來表述神。他說：“信仰之愛與父母之愛是分不開的。”[1](PP91-92)如果沉溺于對母親、家庭、民族的血親之愛，如果始終依賴于施行獎懲的父親或其他權威，人就不可能發展出成熟的信仰之愛。他說：“信仰之愛的性質，取決于宗教中父性成分和母性成分的比重。”[1](P76)宗教中的父性方面要人像愛父親一樣愛上帝：認定父親是公正而嚴格的，會選擇我作為他鐘愛的兒子；宗教的母性方面，則要求我們像寬容一切的母親那樣愛上帝。
其三，他對如何愛的探討。
弗洛姆把愛視為一門藝術，他認為愛作為一門藝術實踐，必須具有一些與其它的藝術實踐共同的要求。第一是要有一定的訓練，僅憑一時高興，是永遠成不了愛的大師的；第二是要專一，不能像時尚生活方式那樣見異思遷和朝三暮四，“彼此相愛的人尤其應當專一執著，他們應當學會互相親近，但又不落俗套”[1](PP116-117)；第三是要有耐心，在愛的道路上要取得哪怕一點點成功，沒有耐心是不行的；第四是要全力以赴，如果不把愛當作一件至關重要的事情，就休想把它學好，最多也不過維持在業余涉獵者的水平上。
除了上述這些要求之外，他還提出，還有若干要素也必須切記。首先是要關切，“愛是我們對所愛者生命與成長的主動關切，沒有這種關切就沒有愛”[1](PP30-31)；其次是責任，“本真意義上的責任乃是絕對自愿的行為，是我對他人要求所做出的積極‘響應’”[1](PP31-32)；再次是尊重，“尊重只能佇立在自由的基礎上”[1](PP32-33)，尊重意味著無所剝奪，我祈望我所愛者為他本人，以他特有的方式而發展，而不是為了服務于我的利益；最后是知識，作為愛的構成要素的知識不是指滯留在表面現象的一般知識，它深入到核心，觸及底蘊，“沒有知識引導的關切與責任是盲目的，但不以關切為動機的知識則是空洞的”[1](P33)。他的結論是：“關切、責任、尊重、知識是一切類型的愛所共同具有的要素。”[1](PP30-31)
以上是弗洛姆的愛情倫理學的最引人注目之處。人們通常把弗洛姆的愛情倫理學同費爾巴哈的“愛的宗教”聯系在一起，認為他同費爾巴哈一樣希望通過普降愛的圣水，達到四海之內皆兄弟的境界，甚至把他稱為“當代的費爾巴哈”，并引用恩格斯當年批評費爾巴哈的那段名言來批評弗洛姆：這樣一來，他的哲學中的最后一點革命性也消失了，留下的只是一句老調子：彼此相愛吧！不分性別，不分等級地互相擁抱吧——大家一團和氣地痛飲吧！這些人這樣做是有理由的，因為弗洛姆的愛情倫理學從總體上確實有泛愛主義的傾向，確實與馬克思主義相悖。但是，這并不妨礙這一理論在一些具體細微之處給人啟發作用。例如，它關于要掌握愛的藝術、愛的知識的告誡，它對愛在本質上是給予而非獲取的探討，它對愛的種種方式的分析，它關于性愛必須上升為情愛的研究，都具有很大的價值。人們讀了弗洛姆的這些論述，會情不自禁地開始解剖自己，開始考慮自己在愛的海洋中的位置以及自己走向愛的途徑。這正是這一理論的力量所在。
二、馬爾庫塞的“愛欲倫理學”
弗洛姆的倫理學只談愛，諱言性，就是論及性的時候，也力主把它上升為愛，所以有人把他稱為“泛愛主義者”、“非性愛主義者”。馬爾庫塞則并不回避性，但他與此同時又把性欲與愛欲嚴格區別開來，愛欲在他那里包含著性欲，但不能歸結為性欲。這樣，他是圍繞著如何面對愛欲展開他的倫理學論述的，人們對他的稱呼是“愛欲至上主義者”。
下面我們就評判他的三個方面曾經使西方世界不得安寧的觀點：
其一，他提出為愛欲而戰就是為政治而戰。
馬爾庫塞認為，弗洛伊德的精神分析學不僅僅是一種心理學，而且是一種哲學，它的主要價值在于向人們揭示了人的心理機構的秘密，并由此在一種新意義上規定人的本質。他說：“弗洛伊德的心理學力圖對人的本質做出規定，把人的愛欲作為人的本質。”[5](PP124-125)馬爾庫塞明確地把愛欲定為人的本質，他直言：人的本質就是愛欲。
他認為，由于愛欲是人的本質，所以，文明社會對愛欲的壓抑，才使人陷入無限的痛苦之中。人類文明史上，當人的愛欲遭到壓抑時，這種壓抑不僅是對人的某種功能的束縛，更主要的是它用現實原則代替了快樂原則，意識活動占據和控制了潛意識，從而整個地改變了人的本質。在這種情況下，為了恢復人的本質，使人從痛苦的深淵中解放出來，就必須解放人的愛欲，把人類本性不斷遭歪曲的這個過程顛倒過來。
他強調，解放愛欲實際上不只是一個心理學上的問題，它同時也是社會問題、政治問題，他提出了這樣一個在西方世界廣為傳誦的口號：“在今天，為生命而戰，為愛欲而戰，也就是為政治而戰。”[5](P11)在他看來，一方面，擺脫戰爭福利國家命運的惟一途徑是要爭取一個新的出發點，使人能在沒有“內心禁欲”的前提下重建生產設施，因為這種內心禁欲為統治和剝削提供了心理基礎；另一方面，要解放追求和平與安寧的本能需要，要解放愛欲，首先就必須從壓抑性的富裕中解脫出來，即必須扭轉進步的方向。他還認為，愛欲解放的政治意義與社會意義不僅在于能促使社會的解放，而且還能促使自然解放。
在他看來，解放愛欲的核心是勞動的解放。這主要是由于在人的所有愛欲活動中，勞動是比起人的其他愛欲活動來，更加體現了追求快樂的本性，勞動為大規模地發泄愛欲構成的沖動提供了機會。如果快樂確實就在勞動行為中，而不是游離于勞動之外，那么，這樣的快樂就必定來自活動著的肉體器官本身，它使愛欲活躍起來，或者說使整個肉體愛欲化。
其二，他提出愛欲是性欲的升華。
馬爾庫塞賦予愛欲的解放無以倫比的意義，那么他所說的愛欲究竟是什么東西？這是他的“愛欲倫理學”所論述的中心內容。他強調的是必須把愛欲與性欲區別開來。他說，弗洛伊德的后期著作中引入愛欲一詞肯定是有其深刻用意的，因為愛欲作為生命本能，指的是一種較大的生物本能，而不是較大的性欲范圍，“愛欲是性欲本身意義的擴大”[5](P15)、“愛欲是性欲的自我升華”[5](PP149-150)。他強調，“性欲的自我升華”這個詞意味著，在特定的條件下，性欲可以創造高度文明的人類未來，而不是屈從于現存文明對本能的壓抑性組織。他說，在愛欲的實現中，從對一個人的肉體的愛到對其他人的肉體的愛，再到對美的作品和消遣的愛，最后到對美的知識的愛，乃是一個完整的上升路線。
他對性欲與愛欲做了詳盡的比較。他指出，如果說性欲是指對兩性行為的追求，那么愛欲則是指性欲在量上和質上的提高。所謂量上的提高是指：愛欲的器官從生殖器擴展到了人體的每個部位；愛欲的活動也從單純的兩性行為擴展到了人的所有活動；愛欲的對象也大大超出了異性的范圍，凡是能引起快感的異物都可以成為對象。所謂質上的提高是指，即使在兩性行為中，也不是以生殖為目的，而是以自身為目的，最高的內容是在肉體范圍內獲得快樂。
他進一步認為，愛欲與性欲的這些區別也就決定了解放愛欲與放縱性欲有著不同的含義和結果。放縱性欲對個人來說只能獲得短暫的局部的歡樂，而這種歡樂還得由痛苦做伴，人們常常因為獲得這種短暫的局部的歡樂而需要付出高昂的代價。放縱性欲對社會來說意味著走向大混亂。解放愛欲對個人與社會所帶來的結果完全兩樣。個人在解放愛欲的過程中獲得一種全面的持久的快感，人的整個身體都是快樂的工具。社會在解放愛欲的過程中建立起新型的關系。
其三，他提出人類的歷史就是愛欲遭受壓抑的歷史。
馬爾庫塞認為，人類的歷史就是愛欲遭受壓抑的歷史。這個社會把它所接觸的每一樣事物都轉變為進步與開發、苦役與滿足、自由與壓迫的潛在來源，愛欲也未能幸免。當今文明社會中的性欲的升華是按照維護文明的要求進行的，“文明要求不斷地升華，從而削弱了愛欲這個文化的建設者”[5](P58)。
對愛欲的壓抑一方面造就了文明，另一方面又使文明滋生了內在的破壞力量，在馬爾庫塞看來，這就是“文明的辯證法”。他說：“文明陷入破壞性的辯證法之中，因為對愛欲的持久約束最終將削弱生命本能，從而強化并釋放那些要求對它們進行約束的力量，即破壞力量。”[5](P25)。他還說：“愛欲與文明的沖突隨著統治的發展而發展。”[5](P29)在操作原則統治下，人的身心都成了異化勞動的工具，而只有當人的身心拋棄了人類有機體原先具有并追求的里比多的主—客體自由時，才會成為這樣的工具。
關鍵在于，對愛欲的壓抑造就了人類文明，那么人類為了維護文明狀態是否應當對愛欲的壓抑無止境地繼續下去？弗洛伊德是這樣認為的，弗洛伊德強調人類在文明與愛欲之間只能擇其一。馬爾庫塞在這里與弗洛伊德分道揚鑣，他企圖論證建立一個愛欲解放了的文明社會是完全有可能的，即人類面對文明與愛欲，可以魚與熊掌兼得。
其四，他提出解放人的關鍵是將性欲轉變為愛欲。
既然在馬爾庫塞看來，當今對人的壓抑主要表現為對愛欲的壓抑，而對愛欲的壓抑又主要表現為把愛欲降格為性欲，那么他也就必然地把將性欲轉變為愛欲視為解放人的關鍵。關于愛欲的解放他有這樣一段名言：“解放愛欲不僅僅包括了解放里比多，而且也包括改造里比多，把受生殖至上原則約束的性欲，改造成整個人格所具有的愛欲。”[5](P184)
他認為，將性欲轉變為愛欲的過程，也就是建立持久的勞動關系的過程，把勞動愛欲化的過程。他說，性欲向愛欲的轉變及其向持久的里比多勞動關系的擴展的前提是，對巨大的工業設施和高度專門化的社會勞動分工的合理組織，對具有破壞性作用的能力的充分利用以及廣大民眾的通力合作。隨著勞動的愛欲化，持久的勞動關系的建立，一種新的社會秩序也就形成了。
馬爾庫塞的“愛欲倫理學”的核心內容是對愛欲解放的必要性、可能性以及具體實現途徑的論述。這一理論明顯有許多錯誤之處，如它把人的解放歸結為愛欲的解放失之片面、把愛欲的解放與勞動的解放扯在一起牽強附會、對建立愛欲解放的文明社會的現實性的論證缺乏科學根據。但必須指出，這一理論產生如此巨大的影響也決不是偶然的，它從存在論的角度對人尋求新的存在，即本質上是快樂的存在的正當性的說明，對人追求愛欲滿足合理性的探討，具有相當強的理論感召力和征服力。另外還應指出，把馬爾庫塞的愛欲解放論等同于一種主張放縱性欲的理論是誤解。馬爾庫塞的這一理論經過一部分熱衷于性開放的狂熱分子的折射，往往走樣變形，在這種情況下，了解一下馬爾庫塞的這一理論的真實內容是不無裨益的。
三、賴希的“性欲倫理學”
如果說弗洛姆的“愛情倫理學”要的是一種排除了性的愛，而馬爾庫塞的“愛欲倫理學”所推崇的愛是包含著性的愛，那么，賴希的“性欲倫理學”則把愛等同于性，他力主人們必須滿足的是純粹的兩性行為意義上的性欲。
賴希的“性欲倫理學”所包含的內容很多，但其中產生影響最大、流傳最廣泛的是他對性革命、性解放意義的論證和對性革命、性解放途徑的設計。
其一，對性革命、性解放意義的論證。
賴希作為一個從事精神分析的學者、治療心理疾病的醫生，他是在給病人看病的過程中首先發現了性的滿足對治療精神病的意義。他發現，所有的精神病都是由于生殖功能的紊亂，或者說沒有達到性高潮引起的。他說：“精神病患者只有一個毛病，就是缺乏充分的、反復的性的滿足，除此之外，其它原因都屬于從屬的地位。”[6](P78)從這里，他進一步得出結論，性高潮的功能不僅在于決定人是精神正常還是精神失常，而且在于決定人是否獲得真正的幸福。假如人不能獲得恰當的性滿足，那么他不是在肉體方面就是在心理方面患病，就會陷入深深的痛苦之中。
賴希認為，人的性本能沒有破壞性成分，相反是善的和愛的。他堅決不同意弗洛伊德認為性沖動具有強烈的反社會性，即性沖動為了獲得滿足會根本不顧及社會的“是”與“非”的標準的觀點，而是強調性沖動本身就是一種建設性的原動力，能促進人類文明的發展；他還把性本能置于人格結構的核心的地位。既然性本能處于最核心的地位，那么性本能的實現就比什么都重要了。
賴希旗幟鮮明地號召開展性革命。他認為，馬克思主義的社會革命論只是一種宏觀革命論。這種革命觀用政治、經濟領域里的革命代替一切，完全忽視去進行一場反對諸如家庭、學校和教會等舊社會的機構對性本能的摧殘和歪曲的斗爭。他說：“不管馬克思對資本主義經濟規律的發現是多么輝煌，多么具有重大意義，它本身尚不能解決人類奴役和自我征服問題。”[7](P106)他強調，馬克思主義的宏觀革命論必須用微觀革命論來補充。所謂“微觀革命”實際上就是性革命。“微觀革命”的內容很廣泛，例如文化革命、教育革命、思想革命，甚至勞動條件的改善，都屬于“微觀革命”的范圍，但其中處于核心地位的顯然是性革命這一中心環節。
他從對個人和社會兩個方面具體論述了性革命的意義：
對個人來說，性革命能帶來性健康。他的至理名言是：“性健康與自由和幸福同義”、“生活幸福的核心是性的幸福”[7](P106)。欲知性解放、性自由所帶來的幸福是一種什么性質的幸福，必須首先搞清楚性壓抑對人的束縛是一種什么性質的束縛。在他看來，性束縛所導致的不是人的某種功能的失調和不自由，而是人的所有功能的總失調和不自由。他說，哪里存在著性壓抑，哪里就不可能有人的真正自由和幸福。基于這一觀點，他得出結論，性革命給人帶來的是整個人的本質的解放，整個人的本質的自由。
對社會來說，性革命能成為新社會的助產婆，能促成新的社會形態。在他看來，統治階級肆無忌憚地奴役人、壓迫人，依仗的并不主要是手中的權力、監獄、軍隊這些鎮壓工具，也不主要是榨取剩余價值這種剝削手段，而主要是通過壓抑人們的性本能制造出為維護統治所需要的性格結構。他認定，法西斯主義就是建立在性壓抑的基礎上的。他說：“像任何政治運動一樣，納粹根植于德國大眾的心理結構之中，即獨裁主義性格之中。”[8](P46)既然他把性壓抑視為統治階級用以維護自己統治的主要支柱，那么他必然得出結論，一旦性革命推倒了這根支柱，整個統治機構便會土崩瓦解。性革命在破壞舊制度時還會建設新制度。面對壓抑人的社會，性本能是一種破壞力量，而對美好的人道主義來說，它將是最重要的建設者。他說：“應當把性革命看作是一個自由社會的必由之路。”[7](P275)
其二，對性革命、性解放途徑的設計。
他要求維護青少年的性權利。他說，性生活的新秩序必須從對青少年的教育和變化開始。在他看來，維護青少年的性權利之所以如此重要，主要在于現存社會里的一切罪惡與腐敗都是由對青少年實行禁欲主義引起的。本來，青少年的自然性欲是神圣的，但現在這種自然性欲遭到嚴重的侵犯。他要求對青少年進行性的教育，為即將進入兩性關系作心理準備。他還要求給青少年提供法律保證，以反對雙親、教師和政府當局對其的性暴政。他說，父母紐帶的解除乃是健康的性生活的先決條件。
他主張婚姻的絕對自由，即結婚的絕對自由和離婚的絕對自由。結婚和離婚，都是由配偶雙方的自由意志所決定的，要求申請離婚者申述理由是沒有意義的。他強烈批評在婚姻關系上的關于“忠誠”的思想。他說：“對配偶的‘忠誠’意味著出于道德的考慮，主動地堵塞了自己性本能實現的道路。”
他期許消滅家庭。在他看來，家庭是壓抑人的性欲的主要場所，他甚至這樣說：“家庭是制造順從動物的工廠。”[6](P92)在現在這種家庭中成長起來的兒童，滿腦子是性道德觀念。在家庭幸福、舒適家庭的外衣下，掩蓋著深重的性痛苦。他認為，現在的家庭結構是父—母—孩子三等級的結構，這種結構最適合于進行性壓抑。進行家庭革命必須從兩個方面做出努力：一是堵塞反動的意識形態進入家庭的道路；二是解除家庭的三等級結構。他認為，消滅家庭主要是消滅父權制家庭，而與此同時恢復母權制家庭。
他企盼廢除一切道德觀念。他提出了這樣一個著名的命題：性生活愉快的人不需要任何道德的支持。他把他的性革命的全部內容歸結為維護以下三個方面的權利：一是妊娠中斷權，他說：“凡是違背自己的意愿而懷孕的婦女都有權中斷妊娠。”二是避孕權，他說：“實行避孕可以確保人們過真正富有激情的性生活。”三是自由戀愛婚姻權，他說，只有真正做到了戀愛與婚姻的自由，才能使任何彼此相愛的人都有權結合在一起。
值得指出的是，賴希一方面鼓吹性革命，提倡性解放、性自由，另一方面又反對性混亂、性犯罪。他的基本觀點是：只有通過性革命才能杜絕性犯罪，只有實行性解放、性自由，才能消除性混亂。他舉例說：強奸、賣淫這樣的性犯罪是怎樣造成的？他認為，是性壓抑造成了以強迫性為主要特征的性犯罪，他說：“正像并不饑餓的人不必偷竊一樣，過著滿意性生活的人也無需去強奸。”[7](P107)為什么會出現亂倫、通奸這樣的性混亂？一夫一妻制婚姻為什么面臨解體？他認為，這是由于缺少性自由引起的。缺少性自由的主要后果是并不相愛的人硬湊合在一起，而“湊合夫妻”之間的性生活是肯定不會和諧、幸福的。他們往往出于道德或經濟的考慮仍維持著夫妻關系，但這樣的夫妻關系是不能持久的。夫妻雙方都會重新去尋找新的性伙伴，以求獲得真正的性快感，這樣原有的夫妻關系或者名存實亡，或者干脆解體。
賴希的“性欲倫理學”是一種赤裸裸的性革命、性解放理論，這一理論在20世紀所產生的影響甚至超過了馬爾庫塞的“愛欲倫理學”。如果說馬爾庫塞的“愛欲倫理學”曾經使這一世界不得安寧，那么賴希的“性欲倫理學”則曾經使這一世界翻江倒海。事實已告訴人們，賴希所提出的許多觀點和主張在當今世界是斷然行不通的，他所力主的性解放、性自由所造成的種種負面效應有目共睹。由于國情的不同，民族傳統的差異，對賴希的許多觀點與主張，我們中國人更不能盲目信奉與引進。在認識這一點以后，還必須進一步指出，對賴希的“性欲倫理學”不能簡單地棄之一旁。無疑，賴希的“性欲倫理學”和馬爾庫塞的“愛欲倫理學”、弗洛姆的“愛情倫理學”一樣，對20世紀的人類倫理思想，乃至對整個人類思想產生著深刻的影響。對賴希的這一理論存在著比馬爾庫塞的“愛欲倫理學”更嚴重的歪曲與誤解，有些人無視賴希對性解放、性自由與性犯罪、性混亂嚴格的區別，以賴希的這一理論作為旗幟，一味地追求不受任何法律、道德的習俗約束的肉體快感以彌補精神空虛。在這種情況下，就有一個對賴希的這一理論進行認真梳理，還其本來面目的任務。關鍵在于，在我們這個世界上，封建主義的包辦婚姻尚未根除，浸透著銅臭味的各種形式的資產階級買賣婚姻更是甚囂塵上，多數人還未充分獲得應有的性權利、性快感，還未充分享受到“寓于愛情中的自然的幸福”，既然如此，賴希對性權利、性快感的論證與呼吁，確實能激蕩人們的心靈而有其現實意義。
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