從明初的《孟子節文》看孟子思想

　　明初劉三吾秉承皇帝朱元璋的意旨搞了一本《孟子節文》，刪去了八十五章（以章數計，刪去了全書的三分之一，以字數計則刪去全書將達五分之二），并定為功令，“自今八十五章之內，課試不以命題，科舉不以取士”。朱元璋以及刪節《孟子》的劉三吾等為什么害怕這八十五章，非要把它刪除不可？其中有什么危害封建主義的東西？對《孟子節文》進行認真的研究，可以使我們對孟子思想的認識深入一步。

《孟子節文》極為罕見。《四庫全書》未著錄此書（包括“存目”），清代和私家藏書目錄以及《明史·節文志》均不著錄此書。陳登原著《古今典籍聚散考》卷一《明代之禁書》一節有這樣一條：“故何偉然所輯《廣快書》（卷三十一）《孟子節文》條云：‘洪武二十七年翰林學士劉三吾（按：原文“劉”誤排為“形”）等奏上　征天下耆儒同校《蔡氏書傳》，賜名曰《書傳匯通》（按：書名有誤，當為《書傳會選》）。又校《孟子》一書，中間語言太峻者八十五條，除之。命自今八十五條，科試不以命題，其余百七十余條，頒之中外，俾皆誦習，名曰《孟子節文》（按：“文”誤排為“義”）。二書均有版在南雍，今殘缺矣。’”（陳登原：《古今典籍聚散考》，商務印書館1936年版，第63頁）1988年書目文獻出版社出版的《北京圖書館古籍珍本叢刊》第一冊收入《孟子節文》影印本。下面，介紹《孟子節文》，并進行相關分析。

一  《孟子節文題辭》

“題辭”，實際上是“序言”，大概是因《孟子》第一部注解書、東漢趙岐所著《孟子章句》的序言命題曰《孟子章句題辭》，故亦以“題辭”稱。其主要內容是敘述刪節《孟子》的理由，全文如下：

　　《孟子》七篇，圣賢扶持名教之書。但其生于戰國之世，其時諸侯方務合縱、連衡，以功利為尚，不復知有仁義。唯惠王首以禮聘至其國，彼其介于齊、楚、秦三大國之間，事多齟齬，故一見孟子，即問何以便利其國（非財利之利也）。孟子恐利源一開，非但有害仁義，且將有弒奪之禍。仁義，正論也，所答非所問矣。是以所如不合，終莫能聽納其說。及其欲為死者雪恥，非兵連禍結不可也。乃謂能行仁政，可使制挺以撻秦楚之堅甲利兵，則益迂且遠矣。臺池鳥獸之樂，引文王靈臺之事，善矣。《湯誓》‘時日害喪’之喻，豈不太甚哉！雪宮之樂，謂賢者有此樂，宜矣。謂‘人不得’即有非其上之心，又豈不太甚哉！其他，或將朝而聞命中止，或相待如草芥而見報施以仇讎，或以諫大過不聽而易位，或以諸侯危社稷則變置其君，或所就三、所去三而不輕其去就于時君——固其崇高節、抗浮云之素志，抑斯類也，在當時列國諸侯，可也。若夫天下一君，四海一國，人人同一尊君親上之心，學者或不得其扶持名教之本意，于所不當言、不當施者，概以言焉、概以施焉，則學者所學，而用非所用矣。今翰林儒臣三吾等，既請旨與征來天下耆儒同校蔡氏書傳，蒙賜其名曰《書傳會選》。又《孟子》一書中間詞氣之間抑揚太過者八十五條，其余一百七十余條，悉頒之中外校官，俾讀是書者，知所本旨。自今八十五條之內（按：‘八十五條’、‘一百七十余條’，實際上是‘八十五章’、‘一百七十余章’，詳見文末所附《〈孟子節文〉刪、存一覽表》），課試不以命題，科舉不以取士。壹以圣賢中正之學為本，則高不至于抗，卑不至于諂矣。抑《孟子》一書，其有關于名教之大，如：孔子賢于堯舜，后人因其推尊堯舜而益知尊孔子之道；諸侯之禮，吾未之學，而知其所學者周天子盛時之禮，非列國諸侯所僭之禮。皆所謂擴前圣所未發者，其關世教詎小補哉！

洪武二十七年十月癸酉翰林學士奉議大夫臣劉三吾等謹上。

　　這篇“題辭”，用舉例的方式說明了刪除他們認為絕不能令之行于世的章節的原則——雖然是遮遮掩掩的，但經過分析，也可洞悉其刪除八十五章用意之所在。下面先介紹一下劉三吾其人和朱元璋對他的重用，以及有關《孟子節文》的資料，然后再進行分析。

《明史》有劉三吾傳。傳稱“劉三吾，茶陵人，初名如孫，以字行”（按：“三吾”是此人之字），元末戰亂中，“三吾避兵廣西”，“明兵下廣西，乃歸茶陵。”洪武十八年，經茹瑺推薦，朱元璋接見劉三吾，時劉三吾已73歲。劉三吾“奏對稱旨”，極得朱元璋賞識，“授左贊善，累遷翰林學士。時天下初平，典章闕略。帝銳意制作，宿儒凋謝，得三吾晚，悅之。一切禮制及三場取士法多所刊定。”《孟子節文》就是在朱元璋“銳意制作”時，起用劉三吾搞的一本書，恐怕劉三吾不是“先意承旨”（在皇帝未有表示之前，揣摩皇帝的心思提出某種建議以迎合），當是奉敕編刪的。《孟子》自五代被列為經書，經宋元兩朝已經400余年，特別是經南宋朱熹將《孟子》列為四書之一，《孟子》影響甚大，已普遍地深入地主階級知識分子及某些富農、中農出身的知識分子心中。在這種情況下，要刪《孟子》，且刪去八十五章之多，絕非一介書生劉三吾等所能想象，所以非是朱元璋下令并且具體授意（何者刪，何者不刪）不可。據劉三吾的《孟子節文題辭》，刪去的《孟子》八十五章“定為功令”，“課試不以命題，科舉不以取士”。《明史·劉三吾傳》、《明史·藝文志》均提到劉三吾編撰《書傳會選》，而未提到《孟子節文》，蓋因后者世間極少，編撰《明史》諸公皆不知有此書。《明史·藝文志》四書類載：“永樂中敕修《四書大全》36卷。胡廣等纂。”可見永樂時，《孟子》亦與《論語》、《大學》、《中庸》“復專朱熹《四書集注》。明成祖朱棣永樂（1403-1424），在位22年，“永樂中”約當永樂十年（1412年）或稍后。距洪武二十七年不過20年左右，《孟子節文》便沒有法律效力了。時間可謂短暫。大約是一因《孟子》作為經書名聲很大，刪去其八十五章，遭到了地主階級知識分子（他們的能量較普通人大得多）的思想上的抵抗，發展為輿論而引起了統治者的注意；二因天下大定，也可以不怕刪除的那些《孟子》八十五章了。這同劉三吾的個人榮辱無關，因為他早就死了，并沒有活到永樂初年。雖然，刪去八十五章的《孟子節文》作為法定經學教科書為時短暫，但無妨我們用以作為研究孟子思想的資料，只是在分析中特別注意到天下初定（也就是天下不夠穩定）時期的朱元璋個人的心理特點，就可以避免偏頗了。據我們分析，刪去的八十五章，朱元璋并沒有看錯，確實它們不利于鞏固封建主義統治，特別不利于絕對君權的樹立和鞏固。

二  “乃謂能行政，可使制梃以撻

秦楚之堅甲利兵，則益迂且遠矣”

這是《孟子節文》直接指斥孟子的第一條，而且似乎有點道理的一條，似乎與鞏固絕對君權無關的一條。《梁惠王上》第五章：

　　梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉；西喪地于秦七百里，南辱于楚。寡人恥之，愿比死壹灑之。如之何，則可？”

孟子對曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕辱以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵。’王請勿疑！”

梁惠王向孟子求教之時，魏國夾在齊、秦、楚三大國之間，要舉兵與齊、秦、楚為敵，在一個很長的時期之內，都是不可能的，要是盲目的與大國為敵，就只能遭受重大失敗。孟子要梁惠王冷靜下來，實行仁政，“省刑罰，薄稅斂”，發展生產，團結內部，待敵方生產衰敗，百姓凍餓之時，再出兵征之，他的結論是“仁者無敵”。其中說到“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”——“梃”，木棍，“制”，焦循說：“制”是“掣”的假借字，“掣”有“拔”義、選取義，意思是揀選合適的木棍可以抗擊秦楚堅甲利兵。這是夸張的修辭，其實質是非武器決勝論。以木棍抗擊秦楚的堅甲利兵，豈不是“益迂且遠矣”！“迂”，迂腐，不切事理。“益迂”即更加迂腐，是說孟子講仁政講得更加迂腐的了。“且遠”，指的是魏國正處在挫敗之機，發展生產，團結內部，哪能解燃眉之急。所謂貌似有理者，指此。然而就事理論之，《孟子節文》之言卻是魯莽的極其無理之言。

曾施行惠施的聯齊抗秦的合縱政策，已取得成效，外交上主動，對內取得了發展生產，休養生息的機會。而魏惠王后元十三年借口聯齊抗秦無效而逐惠施，用張儀為相，并異想天開地要用兵復仇。實是戰略之大誤。魏國只能采取逐張儀，恢復聯齊抗秦的合縱政策，對內發展生產、與民生息，恢復和發展國力，然后再考慮有利時機，采取軍事上的進攻方針，爭取軍事上的勝利。孟子不是軍事學家，不是外交家，如果不求全責備，孟子的獻計，確實合乎當時魏國處境的正確的戰略方針（參閱古棣、周英《惠施思想及先秦名學》第七篇《惠施傳略》，海洋出版社1990年版）。

朱元璋為什么智不及此，而抓住“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”而認為孟子“益迂且遠”呢？當時朱元璋是一個相當高明的政略家、軍事戰略家，看他所論關于北伐的戰略（見《明史·太祖本紀一》），即可見一斑。他所以把孟子的仁政論當作“迂腐”之談，原因不外以下三條：（一）沒有研究（包括劉三吾及其他儒臣）當時魏國所處的內外形勢。（二）未能正確對待自己的經驗：朱元璋舉行起義，舉行反元農民戰爭，以及削平南方割據勢力，進軍北方，統一全國，是在一定程度上符合了人民的要求的，也就是戰爭的正義性和得民心的作用；相反，他著重的甚至看到的只是堅甲利兵、戰場指揮、戰略決策的重大作用，而忘記其他。以這種觀點來看孟子對梁惠王的獻策，當然就是“益迂且遠”了。（三）是對孟子教訓梁惠王，本能的反感——一個平頭百姓，一個儒生，竟然侃侃而談，教訓梁惠王，把權威、尊顏看得極重的朱元璋產生這種反感，是很自然的，毫不奇怪的。幾乎把孟子教訓梁惠王、梁襄王，教訓齊宣王各章統統刪除，就是一個證明。

三  在“所答非所問”的背后

《孟子節文》言：梁惠王“一見孟子，即問何以利便其國（非財利之利也）。孟子恐利源一開，非但有害仁義，且將有弒奪之禍。仁義，正論也，所答非所問矣。”這是指《梁惠王上》第一章。是不是“所答非所問”呢？這倒是需要討論的，雖然這不是這一節里所要討論的本質問題。

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？’、大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之國，弒其君者必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利！”

我們把上述引文當作一個句群，從整體性原則來考慮：梁惠王說的“將有以利吾國乎？”孟子所答的“王何必曰利”的兩個“利”字是什么意思？顯然孟子所說的“王何必曰利”之“利”，是王室的私利，而不是包括國君、大夫、人民利益的國家整體利益。正因為孟子所說“王何必曰利”之“利”是指的王室私利，所以接著是一連串的邏輯推理：“王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而國危矣！”那樣發展下去還有什么王室的私利！確是從春秋以來“萬取千焉，千取百焉”，大夫弒君，各個家族大滅小、強滅弱，“不為不多矣”。孟子正是要說服梁惠王不要斤斤王室私利，要以人民（主要是小地主）為重，使國家興旺發達，從而能夠統一天下，而王室之私利，自在其中矣。孟子作為一個代表當時小地主階層（也符合小私有者利益）的政治思想和政治活動家，正是希望有這樣一位眼光遠大的君主，能夠重用他，實行他的政治主張，以統一天下（孟子已不把統一天下寄望于周天子，孟子已看清此種可能已不再存在，所以孟子說“唯不嗜殺人者能一之”。那么很顯然，孟子仁義之道絕不是與任何利益互排斥的。國君不斤斤于王室私利，大夫不斤斤于家族的私利，而實行仁政，國家富強，自然是人民的利益（孟子一在說的“制民恒產”就是小地主和小農的利益），國君的王室私利、大夫的家族私利也在其中了。孟子反對國君與民爭利，大夫爭權奪利。如果是一個有為的國君，絕不會認為孟子“所答非所問”——梁惠王所問“亦將有以利吾國乎”之“利”，可能是梁惠王思想里并不清晰的一個未經分析的概念，但他可以聽明白孟子所說的治國的仁義之道，正是為了實現以人民為主體的全國的整體利益，勸導國君不要只注意王室利益、大夫不要只注意家族利益，以致“上下交征利”，導致國家危亡的地步。孟子提倡的仁義并不是與任何利益對立起來的空無一物的懸空概念。所以不能認為孟子“所答非所問”。就是朱元璋乃至劉三吾，也不會像一些思辨哲學家那樣，把孟子所說的仁義與利益絕對對立起來，只講“仁義”，不講“利益”，不計“利害”。這一章正是用國家大計的“利害”教導梁惠王的。劉三吾寫道：梁惠王“一見孟子，即問何以便利其國（非財利之利也）”，據此他認為孟子“所答非所問”。其實所謂“問何以便利其國”，如這“便利其國”是指的大局、指的國家整體利益，那就不會說孟子“所答非所問”了，而是“所答”正是“所問”。“癥結”在于“所答非所問”的背后。

“叟！不遠千里而來”，梁惠王對孟子是很尊重的。一開口，便是“叟！不遠千里而來”（梁惠王與孟子的年齡不相上下，還可能略晚于孟子）。“叟”是對老年男子的尊稱，相當于今語的老先生，趙岐注：“叟，長老之稱也，猶父也。”只是“亦將有以利吾國乎”之利，沒有說明白，孟子就劈頭蓋腦而來，“王何必曰利”，先是一句頂頭相撞，然后侃侃而談，把梁惠王教訓了一頓。在戰國，這是司空見慣的。當時各國以尊賢下士相號召，招納人才，重用本國或異邦（已不分畛域）之人，富國強兵，以求由自己統一天下（大國），或在列國斗爭中能夠存在和發展（小國）。所以對游說之士，十分尊敬，就是不能采納他的政見，也要好好款待，臨行贈送巨額路費（動輒幾十兩乃至上百兩黃金），以免壞了尊賢下士的名聲。像孟子這樣與王對話的，在春秋時期沒有，在封建大帝國建成之后即秦漢以來也沒有（除非后來取得天下者尚處在草莽英雄的時期）。朱元璋已經統一天下，要求當年為打天下出過大力的武將文官必須對他畢恭畢敬，他本人是擔水燒火和尚出身，對這一點也就更加在意，既講究、又細心觀察臣下是否對他尊敬。這樣，朱元璋讀《孟子》，對孟子教訓梁惠王、梁襄王，教訓齊宣王各章本能的反感，是理所當然的，他怕的是群臣效法。這是開國皇帝的心理，尤其是朱元璋這個皇帝的心理。《孟子》成了經書，它的這一特點就引更起開國皇帝的注意了。這就是“所答非所問”背后的底牌——必是朱元璋先有表示，而后有劉三吾的“所答非所問”的掩飾之詞，及有關章節的刪除。《梁惠王》上下篇共二十三章，刪得只剩下六章，把孟子與梁惠王的對話刪去了四章，只剩下一章；孟子與梁襄王的對話一章，刪；孟子與齊宣王的對話十一章，刪去九章，只剩下兩章——孟子公然教訓王，恐怕是非刪不可的一個重要因素。這一點，固然與朱元璋的特殊心理有關，但它確實也是絕對君權主義不能相容的東西，它只能在戰國新興地主階級革命尚在進行時期的特殊情況下出現。

四  “《湯誓》‘時日害喪’之喻，豈不太甚哉！”

這是說的《梁惠王上》第二章。其文曰：

　　古之人（按：指周文王）與民同樂，故能樂也。《湯誓》曰：“時日害喪，予及汝偕亡。”民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉！

“時日害喪，予及汝皆亡”，是《尚書》的《湯誓》篇所引的民謠。“害”是“曷”的假借字，“時”是“是”的假借字，“是日”指夏桀，民眾十分痛恨他，他自稱是“日”，所以歌謠說：你這個日頭什么時候死亡！我跟你一塊死，也盼望著你早日死亡。言民眾痛恨之極。如夏桀者，“民欲與之偕亡”這就是“時日害喪”之喻。《孟子節文》為什么認為它“太甚”呢？是說不能“與民皆樂”民就如此痛恨其君太甚呢？還是說夏桀之民痛恨其君太甚呢？其實二者都不是實質，全書中凡是講到獨夫桀紂，臣民可以殺之者，桀紂之失天下者失民心及與其有連帶關系的，均刪除干凈。這才是實質。計刪除的有：

　　《梁惠王下》第八章：“齊宣王問曰：‘湯伐桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”

　　《離婁上》第九章：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲，與之聚之，所惡，勿施爾也。……”

　　《離婁上》第十三章：“伯夷避紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯養老者。’太公辟（避）紂，居東海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。’二老者，天下之大老也；而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣。”——這也是失民心者失天下，得民心者得天下。所以也要刪除。

　　其他如《公孫丑上》第一章、《萬章上》第六章和《萬章下》第一章　論述中提及桀紂，其中有接近于失民心者失天下、得民心者得天下的意思，也都全部刪除。

　　由以上材料可見，劉三吾的“太甚”之詞是掩蓋實質的。朱元璋怕的是如桀紂者，臣民可以殺之；怕的是“失民者失天下”，尤其怕“得民心者得天下”。孟子的這兩條，確實是與萬世一系的絕對封建主義統治不相容的。孟子這兩條確有人民性——人民性是一個歷史范疇，孟子思想的人民性的人民，主體是小地主，再加上與其有共同利害的小農，是占了社會的大多數的，孟子思想實際上代表了他們的利益，可謂之“人民性”。當然這不是孟子有反封建的思想，只是說孟子的理想——以小地主為主體的社會理想與后來實現的大地主統治的封建主義，是有矛盾的。這兩條在封建社會中，常有地主階級的這個政治集團、那個政治集團利用來作為改朝換代的工具，然而改朝換代，對人民、對社會發展是有利的，新起的王朝接受滅亡王朝的教訓，減輕剝削壓迫，發展生產總是推進了社會的前進；農民反封建的起義也利用孟子這兩條打擊封建主義。朱元璋的農民起義實際上利用了這兩條——恐怕是有意識地利用了這兩條，所以他坐了皇帝也就最怕這兩條。“殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”失民心者失天下，得民心者得天下。從歷史的見地看，這是了不起的非常杰出的思想，直到封建主義社會徹底滅亡，它們都是起著積極的進步的作用的。

五  “謂‘人不得’即有非議其上之心，又豈不太甚哉！”

劉三吾寫道：“雪宮之樂，謂賢者有此樂，宜矣；謂‘人不得’即有非議其上之心，又豈不太甚哉！”這是指的《梁惠王下》第四章。基文曰：

　　齊宣王見孟子于雪宮。王曰：“賢者亦有此樂乎？”孟子對曰：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。……”（下文“昔者齊景公聞于晏子曰……”主要是具體談論王者“與民同樂”之意）

“人不得，則非其上矣”，是說民不得其樂則產生對統治者不滿之意。孟子既說了“不得而非其上者，非也”，又說了“為民上而不與民同樂者，亦非也”。所謂“太甚”實是兼指前后二者而言，在朱元璋看來，“人不得而非其上”，“太甚”；孟子批評“為民上而不于民同樂者”，也是“太甚”。其實是反對提倡王者“與民同樂”。所有談論“與民同樂”及有樣意思的各章統統刪除了。《梁惠王上》第二章有“古之人與民偕樂，故能樂也”，全章被刪除了。該篇第八章論述王者要“與民同樂”也全章被刪除了。第九章沒出現“與民同樂”的句子，但有近似的意思，也全都全章被刪除了。

在朱元璋看來，王者（以及官僚）不應該、不可能“與民同樂”，倡導所謂“與民同樂”只能引起民眾對上的不滿、怨恨，以至引出亂子來。理所當然地要反對這種思想。當然孟子希望、要求王者“與民同樂”，也是主觀幻想。他是站在小地主的立場上（也代表了當時與小地主有共同利害的小生產者的利益），希望出現一個關心他們之利益的理想的君主，實行仁政，建設一個和平安定的以小地主為主體的社會（至于靠租地的貧民的疾苦，那就不是孟子的眼界所及了——就是說看不見也想不到）。從思想方法上說，這是無根據地主觀主義，但他又確實代表了小地主與獨立小生產者的一種要求。雖然這種思想是不現實的，但它確是進步的。它是先進分子的一種思想武器，也是王朝反對派的大地主政治集團，可以利用的一種思想武器。所以，在兩千多年的封建社會里，它起的作用是積極的進步的。在新社會里“與民同樂”，對于公仆們也有重要的激發作用，固然“全心全意為人民服務”的人生觀，是靠學習馬克思列寧主義毛澤東思想而形成的。

六  “將朝而聞命中止”

這是說的《公孫丑下》第二章。其文曰：

　　孟子將朝王。王使人來曰：“寡人如就見者也，有寒疾，不可以風。朝將視朝，不識可使寡人得見乎？”

　　對曰：“不幸而有疾，不能造朝。”

　　明日出弔于東郭氏。公孫丑曰：“昔者辭以病，今日弔，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不弔。”

王使人問疾，醫來。孟仲子對曰：“昔者有王命，有采薪不憂，不能造朝。今病小愈，趨造于朝，我不識能至否乎？”使人要于路，曰：“請必無歸，而造于朝。”

不得已而至景丑氏宿焉。景子曰：“內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。丑見王之敬子也，未見所以敬王也。”

　　曰：“惡！是何言也！齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？其心曰‘是何足與言仁義也’云爾，則不敬莫大乎是。我非堯舜之道，不敢以陳于王前，故人莫如我敬王也。”

　　景子曰：“否！非此之謂也。禮曰：‘父召，無諾；君命召，不俟駕。’固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然也。”

　　曰：“豈謂是與？曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉！’夫豈不義而曾子言之？是或一道也。天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有一，而慢其二哉！故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有諄焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”

為了便于說明，這里將這一章的大意，用白話概述如下：

　　孟子到齊國，本來打算就要上朝見齊宣王。這時齊宣王派人來傳達齊宣王之意說：“寡人本來打算來看你，但因感冒了，怕冷風；明日我將臨朝辦公，不知能否讓寡人見到您？”這明明要召見孟子，卻說病了，還拐個彎子說“不識寡人得見乎？”孟子感到這位齊宣王對他既不尊重，又欠誠懇。所以孟子對來人說：“不幸，我也生了病，不能到朝廷去。”明日，孟子到東郭大夫家弔喪。出門后，齊宣王派人來問候孟子的病情，還派了一位醫生來。于是守候在住處的孟子的學生孟仲子趕快說：“昨天王命召見，老師患了點小病沒能去。今天好了些，已經上朝去了不知到了沒有？”接著就派人在孟子回來的路上攔截，把齊宣王派人來的情況告訴他，勸他趕快上朝。孟子不聽，不去上朝，當晚就住在了景丑家里。于是就這件事景丑同孟子作了一番辯論。景丑批評孟子：父子、君臣是最根本的人際關系，父子之間的關系要以恩愛為主，君臣之間的關系要以尊敬為主；我只看見宣王尊敬您（派人帶著醫生來問候病），卻未見您親敬宣王（拒絕齊宣王的召見）。孟子反駁說：齊國沒有一個人以仁義之道向宣王進言，齊國懂得仁義之道的人難道以為仁義不好嗎？不是，他們心里想的是：這位宣王哪里配跟他講仁義呢？這才是對宣王的最大不敬。我要向宣王陳述的堯舜之道，是對宣王最大的尊敬了，齊國沒有一個能夠像我這樣尊敬宣王。景丑辯駁說：我說的是按照禮應該怎么辦。按照周禮，父親召喚兒子做什么，應該趕快去做，不能只答應不行動；君召見臣，臣不等車馬駕好就立即快步前往，車馬駕好再追上去，乘車前往（表示一點也不敢怠慢）。您本來打算去見宣王，宣王召見您，您反而不去。這種行為，哪里有與周禮相似之處呢？孟子又反駁景丑說：曾子說過“晉國楚國的財富是比不上的。他有他的財富，我有我的仁；他有他的爵位，我有我的義。我有什么不如他的呢？天下公認的最尊貴的東西有三：一是爵位，一是年齡，一是道德。在朝廷里以爵位為先；在鄉里以年齡為先；輔助君主做民眾的領袖以道德為最重要。怎么可以“以有其一以慢其二”呢？——言外之意是：齊宣王怎么可以用王的爵位之尊，而傲慢地對待年齡比他大的、道德高尚的人呢。一個大有為的君主，必定有不能下令召見之臣，有事商量，君主要到他那里去屈身求教。如果不是這樣，就不可能大有作為。商湯對于伊尹，先向伊尹學習，然后以伊尹為臣，所以不費大力氣就統一了天下。齊桓公對于管仲，先向管仲學習，然后以管仲為臣，所以不費大力氣就稱霸于諸侯。現在幾個大國，土地大小相同，行為作風也差不多，可是誰也不能勝過誰，就是因為各國國君都喜歡順從他的人，不喜歡能夠教導他的人。商湯對于伊尹，桓公對于管仲，都不敢用命令召見。管仲不可召見，何況不為管仲的人呢？——這“不為管仲者”，當然是指孟子自己。

　　（一）這一章典型地表現了戰國時期具有一定政治主張的知識分子的獨立人格。不過，秦國除外，秦國知識分子見君還要行跪拜之禮。終戰國之世，秦國只出武將，沒有一個文學家、思想家和哲學家。一些著名的知識分子都是東方六國去的，且大都是法家，而沒有一個哲學家。百家爭鳴興起于齊國稷下學宮——那是一個無所禁忌、自由討論，只“議”不治（只管發議論，不做具體事而拿薪俸的知識分子）的社會科學院，所以知識分子獨立人格的形成也從那里開始。國君禮賢下士，向國君進言的知識分子的自尊，可以與國君分庭抗禮，也與齊國為最。《戰國策·齊策》就有不少記載，不獨是孟子如此。這對于以后的中國知識界有很大影響。固然戰國時期的那種百家爭鳴，那種進言而與國君分庭抗禮的事不見了，但是它的影響仍然存在，如東晉的“不為五斗米折腰”的陶淵明（“五斗米”不是縣令的月薪，“五斗米”指“五斗米教”。張道陵創始的道家——又稱五斗米教，已經寇謙之改造為大地主階級的皇室御用的宗教，東晉當政的王導家族即是五斗米教“信徒”，所謂“不向五斗米教折腰”，就是不向權貴折腰），如敢于諫諍，面折唐太宗的魏征。從主要方面說，這是中國知識分子的好傳統。只是在新的時代，應該樹立馬克思列寧主義的世界觀和全心全意為人民服務的人生觀，不要把“獨立人格”變成盲目的無方向的東西。

　　（二）上述知識分子的獨立人格是在新興地主階級革命的戰國時期——對奴隸制社會等級制度大破壞的時期形成的，到戰國末大土地制度形成，小農、獨立手工業者乃至小地主，向兩極分化——大多數破產，地主階級革命結束，反過來要采取奴隸制的一些等級觀念、等級制度，建設地主階級的、封建主義的上層建筑。漢代的撥亂反正有兩重意義：一重是，撥秦代的暴政之亂；一重是撥戰國新興地主階級革命所造成的觀念、禮制之亂。《孟子》書所體現的知識分子獨立人格的精神（不只我們說的這一章，還有若干類似的，如《萬章》篇的十六章，也被《孟子節文》刪除了），作為一種精神力量在封建主義社會里也起著積極作用。但封建統治者的開明君主的容忍是很有限度的，孔子的思想和孟子本身所繼承的孔子的糟粕，也縮小了它的影響，模糊了讀者的視線，而不可能起多大的作用。我們應該對它加以改造，納入馬克思列寧主義的作風中來。

　　（三）有一點值得特別注意的是：景丑拿周禮“君命召，不俟駕”來責備孟子，孟子的反駁講了許多道理，但是沒有直接對這條周禮表態，他的作為合乎不合乎這條周禮，這條周禮是該破還是應該維護？對此孟子沒有任何表示，而采取了置之不理的態度。置之不理也就是蔑視。但在另一個地方卻又談到這個問題。《萬章》十六章：萬章問：“孔子，君命召，不俟駕而行。然則孔子非與？”孔子的“君命召，不俟駕而行”，見《論語·鄉黨》。萬章問孔子的“君命召，不俟駕而行”，是不是錯了？師道尊嚴，孟子不能說孔子錯了，他婉轉地回答說：“孔子當仕有官職，而以其官召之也。”這就太勉強了。孟子的意思，孔子當時有官職，所以魯君召之，他必須應召，然而“應召”何必“不俟駕而行”？而且這同他跟景丑辯論時所說是矛盾的。孟子可以說他沒有做齊國的官，因而不應齊宣王之召；但他在辯論中卻說：“將大有作為之君，必有所不召之臣”，既然是“臣”，當是做了官的；還說“湯之于伊尹、桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不敢召，況不為管仲者乎？”明明白白，說湯武、桓公不敢召的是做了官的伊尹、管仲。管仲開初不是保齊桓公小白的，而是保與桓公小白之兄的，管仲在其兄弟二人爭國中還射了小白一箭，中了帶鉤（未受傷）。及桓公小白勝利，經鮑叔牙推薦，不念一箭之仇，釋放作為俘虜的管仲，并且予以重用，任用為相；桓公與管仲接觸之始就是君臣的關系，桓公不敢召的當然不是、不可能是沒有做官的管仲。而且按照西周的傳統觀點，“普天之下，莫非王土”，“踐土食茅”就是周王的臣民，即使沒有做官，哪有君不能召、不敢召的道理。顯然，兩處講的，存在著不能調和的矛盾。在《萬章》十六章所說的乃是迫于師道尊嚴，儒家的傳統“言而不稱其師謂之畔（叛）”，怎敢講說“君命召，不俟駕而行”的孔子是錯誤的呢？所以只能曲為解說了。孟子也受著孔子思想的糟粕影響，但在對待周禮上卻主要是持破壞態度的。如對于孔的中心思想“克己復禮”以及有關的論述，采取了不引、不解的做法就是重要的證明。當然同時他又受著周禮的某些束縛，不敢說孔子有非是之處，便是一個明顯的例子。

（四）朱元璋已從反元的農民起義領袖轉變成了大地主階級的代表——皇帝，特別需要建立絕對君權、皇帝至尊無上的崇高形象，要求臣民特別是同他一起打江山的文臣武將對他的絕對尊敬和絕對服從。他在選擇儒家學說為國家統治思想時，當然也特別注意君臣之禮。這是和儒家知識分子不同之處。儒學大師，還想作王者師，格君心之非，《孟子》有關篇章，他們可以利用。同一階級的各個人物的具體立場不同，表現也不同。這就是朱元璋與儒家大師之不同。他對“將朝而聞命中止”特別反感，所以非把它及與其類似的其他各章統統刪掉不可。——這是《孟子節文》的一個原則。如《公孫丑下》第十二章、第十三章，《滕文公上》第三章、《離婁上》第二十章、《梁惠王上》第四章、第六章等，大概就是在這個原則下刪除的。孟子竟然倡導“格君心之非”，說梁惠王“不似人君”，當面指斥梁惠王“庖有酒肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也者也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免于率獸食人，惡在其為民父母也！”如是之類，豈能不刪。然而從朱元璋之刪，益見孟子思想的人民性。

七　“或所就三、所去三而不輕其去就于時君”

這是說的《告子下》第十四章。其文曰：

陳子曰：“古之君子何如則仕？”

孟子曰：“所就三、所去三。迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶。君聞之曰：‘吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓于我土地，吾恥之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”

所謂“就”、“去”就是做官、還是不做官（離職而去）。孟子認為有三等。上等的是：國君對之尊敬，待之以禮，并且將要實行他的政治主張，這才做官（“則就之”）；禮貌未衰，依然尊敬，待之以禮，但是并不實行他的政治主張，就要辭職離去（“則去之”）。這是孟子贊成的，孟子自己也是這樣做的。孟子曾于齊宣王時為齊國的客卿（不治而議的稷下先生），因為齊宣王拒不實行孟子提出的對待燕國的方針，造成了很大的惡果，還不承認錯誤，表現出對孟子的不尊重，于是孟子辭職。齊宣王親到孟子住處挽留。孟子堅決辭職。隨后齊宣王派人勸說孟子，并傳達齊宣王的意思：“在臨淄城中給孟子一幢好房子，用一萬鐘谷子養活他的門徒（一鐘為當時的六萬四千石），使齊國的官員、人民有個效法的榜樣。”孟子還是堅決不受，辭職回老家去了。次一等的，雖然沒有允諾實行他的政治主張，但很有禮貌很恭敬地接待，也就做官（“則就之”），禮貌減弱了，不怎么尊敬了，就離職而去（“則去之”）。最下等的是：早晨沒有飯吃，晚上沒有飯吃，餓得不能走出住房。國君知道了便說：“我不能實行他的政治主張，又不聽從他的言論，使他在我的國家挨餓，這是我的恥辱。”于是周濟他，免于挨餓。這也可以接受，免于死亡而已。這一等的，實際上是孟子的一種諷刺。

這一章和上一節所說的類同，這里就其特殊性說一說。坐了皇帝的朱元璋，看了這一章也會本能地反感：臭知識分子，你擺的什么架子！他在領導反元戰爭中，絕不會有這種情感，如對待劉基（即在民間很有名聲的劉伯溫）、宋濂這樣的知識分子，是虔誠地接待、接納、任用和聽取其意見的。劉基也立下了功勛；天下初定，由于意見不合，劉基就辭職回家，辭呈中還說“君子絕交，不出惡言”，想必朱元璋與劉基也曾是很融洽的。朱元璋從農民起義領袖成了皇帝，思想感情都變了，時勢也變了：當初時到處懇請能人君子為反元戰爭出力，離開文武人才不行；現在是別人求他給官做或晉升更高級的官僚了。“天下是我的了”，他看《告子》三十四章，自然很反感。而且，想必他也注意到了這一章的危害性：如果知識分子養成這樣一種性格，皇帝的權威豈不受到很大威脅！對或為臣或為民的、一身傲骨的知識分子，豈不是無法控制！因此非刪除不可。而從我們的見地看來，這里正顯示了孟子思想的人民性。

八　“相待如草芥而見報施以仇讎”

這是說的《離婁下》第三章。其文曰：

　　孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”

　  王曰：“禮，為舊君有服，何如斯可為服矣？”

　　曰：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民；有故而去，則君搏執之，又極之于其所往；去之日，遂收其田里。此之謂寇讎。寇讎何服之有！”

如果說“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”，“君之視臣如犬馬，則臣視君如國人”的“手足”、“腹心”之喻，“犬馬”、“國人”之喻還包含著君臣不平等、君尊臣卑的觀念，那么“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”，則絲毫也不包含這種觀念了。“讎”是“仇”的假借字，即仇怨、仇恨、仇敵之意。《廣韻》：“讎，仇也”，《楚辭·九章·惜誦》：“專惟君而無他兮，又眾兆之所讎”，此“讎”字即仇的假借，《楚辭全譯》把他今譯為：“我只思念國君不管別的，這又與眾人把仇恨結下”。“寇”亦有仇義，《字匯》：“寇，仇也”，《呂氏春秋·壅塞》：“齊攻宋，宋王使人候齊寇之所至”，此寇字即仇敵之義。“寇讎”是同義詞連用的復合詞，楊伯峻《孟子譯注》把它今譯為“仇敵”甚是。君既把臣看作“土芥”（泥土和小草）一般，自然可以任意處置；相應地，臣把君看作“仇敵”，當然也可以任意對待——包括復仇在內，而不受任何拘束。這從歷史有君臣關系（奴隸制社會）以來，到君臣關系消亡（封建社會滅亡），都是最強的霹靂，可以驚天動地。這是與奴隸制的、封建的等級主義絕不相容的。然而這種思想就在戰國這個特殊的歷史時期——大破奴隸制的等級制度、等級觀念，而封建社會的等級的社會基礎尚未建立之際產生了。它在封建主義社會的歷史時期（直到它滅亡）都是進步的，固然它常常為王朝的地主階級反對派所利用，而這也是有利于社會發展的。

　　齊宣王不同意孟子的這種觀點，但他不好直接反駁（當時的政治形勢使然），而采取一種迂回的方式問孟子：“禮，為舊有服，何如斯可謂服矣？”原來《儀禮·喪服篇》有一條規定：“以道去君而未絕者，服齊衰三月”，意思是：臣下合乎原則地辭職離去而沒有斷絕君臣之義的，這位國君死了，要為他穿孝服三個月。齊宣王利用這一條，問孟子：為什么離職的臣下還要為已故君主穿孝服呢？這是婉轉地對孟子的質問。孟子講了一番道理，得出了直接反駁齊宣王的結論。在孟子的心目中，君臣關系是對等的，不是君主單方面的“一廂情愿”：君對臣諫行言聽（對臣諫、建議聽從、實行），使民眾得到了實惠；在這種情況下為臣由于特殊原因不得不離職而去，君主就派人引導他出境，并且派人到他要去的地方作必要的安置，走了三年不回來才收回分封給他的土地和房子。這叫做“三有禮”。這樣做的君主亡故了，離職而去的臣下才為他穿三個月的孝服。如今做臣下的勸諫不被接受，建議不被聽從，民眾從政府那里得不到實惠，臣下有理由離職他去，臣下走了，君主卻打擊、捆綁他的家族（原文“搏執之”，趙岐注：“搏執其族親也”），還千方百計地設法使他在所到的地方困難萬分，在他離開的那一天就收回分封給他的田地和房屋。孟子得出結論說：“此之謂寇讎；寇讎，何服之有？”已經成了仇敵，他死了，還為他穿什么孝服呢。公開地、直接地、毫不客氣地駁了齊宣王以疑問形式提出的質問。《儀禮》的那條規定并不具體，可以這樣解釋，也可以那樣解釋，而孟子作出有利于他的觀點的解釋，而臣對于君可以視之如“寇讎”，按照周禮的精神則是萬萬不可的，在什么條件下都是不可的。武王伐紂，那是特殊事件，而周武王姬發也沒做過殷紂王的臣。可見，這又證明孟子在許多重大問題上并不受周禮的束縛。

　　在朱元璋看來，提倡臣在特定情況下可以“視君如寇讎”，這簡直是鼓動造反，這還得了，因此非刪除不可；并且連帶地把與之近似的《離婁下》第四章（“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士以徙”），第五章（“君仁，莫不仁；君義，莫不義”）一齊刪除了。“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”，確是對君權的重大威脅，朱元璋干脆把它刪除，倒也利落，但《孟子》早已成為經書，影響甚大，刪除畢竟不是萬全之策。地主階級的思想家卻采取另外的辦法。朱熹《孟子集注》的這一章引“潘興嗣曰：孟子告齊王之言，猶孔子對定公之意也；而其言有跡，不如孔子之渾然也——蓋圣賢之別如此。”這有歪曲、有貶損：孟子告齊王之言，怎么能說“猶孔子對定公之意”呢？孔子在魯定公時曾為魯大司寇，被掌實權的利用了一番之后而被迫離職出走，他沒有說過半句對定公不滿的話，就是對季氏也未出惡言，給自己留下了后路，怎么能與孟子的“君視臣如土芥，則臣視君如寇讎”相類比呢？這是歪曲。孟子“其言有跡，不如孔子之渾然也——蓋圣賢之別”，這是歪曲加貶損。“跡”，效法，遵循（《尚書·蔡仲之命》：“爾乃邁跡自身，克勤無怠，以垂憲乃后”，孔傳：“汝乃行善跡用汝身，使可縱跡而法循之”）。意思是孟子所言可以被壞人效法、利用；所以孔子是圣人，孟子只是賢人，他不及孔子的是言語不周。朱熹又引“楊氏曰：君臣以義合者也。故孟子為齊王深言報施之道，使知為君者不可以不以禮遇其臣耳。若君子自處，則豈處其薄乎？孟子曰‘王庶幾改之，予日望之’，君子之言蓋如此。”這也是很巧妙地歪曲解釋：言孟子所說那些激烈的話，不過為齊宣王“深言報施”的道理，孟子自己絕不會那樣苛刻（即不會“視君如寇讎”），孟子自己不是說過“王庶幾改之，予日望之”嗎！所以他絕不會“視君如寇讎”的，“寇讎”只是說說罷了，我們絕不可因文害義。孟子說過切盼齊宣王改過的話，“王庶幾改之，予日望之”，見于《公孫丑下》第十二章，那是因為齊宣王并沒有對孟子“如犬馬”，更不用說“如土芥”了；怎么就抵消得了“君視臣如土芥，則臣視君如寇讎”呢？刪除和歪曲、巧言掩蓋，都從反面顯示《孟子》此章的人民性。

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