下篇

與司馬光對立的王安石在政治思想上與司馬光相反，他繼承并維護孟子的民本主義，不贊成封建等級制度及其觀念。對伯夷、柳下惠也作了論述，有《三圣人》（三圣人指伯夷、柳下惠、孔子）一文。分析探討王安石對“三圣人”的論述有助于我們更深入地理解司馬光反對孟子所謂“伯夷隘”、“柳下惠不恭”的時代意義及其我國封建社會思想斗爭的特點。王安石的《三圣人》一文是就孟子的《公孫丑上》第九章、《萬章下》第一章進行論述的（《公孫丑上》第九章，上文已進行了討論），下面結合《公孫丑上》第九章分析《萬章下》第一章，然后討論王安石論伯夷、柳下惠。

四  “圣之清”、“圣之和”

《萬章下》第一章原文如下：

孟子曰：“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君，不事；非其民，不使。治則進，亂則退。橫民之所止，不忍居也。思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐于塗炭也。當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志?！?/p>

“伊尹曰：……”

“柳下惠不羞汙君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫。與鄉人處，由由然不忍去也?！疇枮闋?，我為我，雖袒裼裸裎于我則，爾焉能浼我哉？’故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。”

“孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也?！?/p>

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成者也，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也：其至，爾力也；其中，非爾力也?！?/p>

此章共五段，比《公孫丑》第九章多了伊尹、孔子兩段，行文也略有不同，特別是用詞、用句的區別甚大，既沒有“隘”、“不恭”，也沒有“君子不由”之類的貶義詞、句，而說伯夷為“圣之清”，柳下惠為“圣之和”。從表面上來看，是在稱頌伯夷、柳下惠，與上引《公孫丑上》第九章所說是有矛盾的。清代的焦循在注釋《萬章下》第一章時就發現了這個表面矛盾。其《孟子正義》云：

《禮記·禮器》云：“君子以為隘矣?！弊⒃疲骸鞍q狹陋也?！薄段倪x》注引晉綦毋邃《孟子注》云：“隘謂疾惡太甚，無所容；不恭謂禽獸畜人，是為不敬。然此不為褊隘，不為不恭。”此解隘、不恭與趙氏同，而其不同趙氏者，趙氏謂伯夷之不屑就為隘，柳下惠之不屑去為不恭，以君子不由為圣人不取。由，用也；取，亦用也。然孟子以夷為圣之清，惠為圣之和，夷惠既是圣人，則隘、不恭圣人不由，不得謂夷惠為隘、不恭。故綦毋邃易趙氏義云：“此不為褊隘，不為不恭?！薄按恕弊种敢闹恍季?，惠之不屑去，謂如是為隘，如是為不恭。若謂伯夷隘，柳下惠不恭，則伯夷、柳下惠皆君子也。隘與不恭君子所不為則夷不為隘，惠不為不恭也。《后漢書·黃瓊傳》“李固遺瓊書”云：“君子謂伯夷隘，柳下惠不恭”，故傳曰：“不夷不惠，可否之間?！壁w氏之義，固有所本矣。

焦循在這里引用了晉綦毋邃《孟子注》的一段話，然后說綦毋邃解釋“隘”、“不恭”這兩個詞的意思與趙岐相同，所不同的是伯夷、柳下惠的行為（焦循舉例：“伯夷之不屑就”、“柳下惠之不屑去”）不是所謂“隘”與“不恭”，并援引《孟子·萬章下》第一章的話，即孟子以夷為“圣之清”，惠為“圣之和”，并推論出：既然伯夷、柳下惠被孟子稱做圣人，就不能說圣人“隘”、“不恭”。焦循與綦毋邃的意見是一樣的，盡管焦循認為趙岐的解釋是有所本的。其實《萬章下》第一章只是掩蓋了《公孫丑上》第九章批評伯夷、柳下惠的鋒芒，而在反對“君臣之道”這一點上兩章是一致的。

《萬章下》第一章第一段與上引《公孫丑上》第九章所說伯夷一段大同小異，增加了“當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志”兩句。第一句“當紂之時”云云與《史記·伯夷列傳》所記不符，《伯夷列傳》說伯夷、叔齊讓國，遂逃去。逃到哪里？《伯夷列傳》沒有說，只是說伯夷、叔齊聞西伯善養老，于是就去了西伯那里。而“當紂之時”云云，于古史無征，未必確有其事，恐怕是孟子杜撰出來的，亦或另有傳聞。

伯夷是被儒家稱頌的賢人，是典范式的人物，孔子也多次稱頌他，《伯夷列傳》中所記述的兩件重要的事件：1．伯夷、叔齊讓國，2．不食周粟，餓死于首陽山，都是儒家倍加稱頌的事情，《論語》中也有記述?！妒龆返谑逭拢?/p>

冉有曰：“夫子為衛君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之?！比耄唬骸安?、叔齊，何人也？”曰：“古之賢人也?！痹唬骸霸购?？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不為也。”

這段對話是孔子在周游列國最后一次到衛國時的事情，大約在魯哀公九年。此時衛國正處于父子爭國之時（衛靈公在世時，將太子蒯聵驅逐出境，但沒有取消他的太子名義；衛靈公死后在其夫人南子主持下立了蒯聵的兒子輒為君，蒯聵在大國晉國支持下力圖復國。于是父在外，子在內展開了父子爭國的斗爭，而待孔子為政的是衛君輒），冉有問“夫子為衛君乎”是問孔子幫助衛君輒嗎。子貢沒有直接去問孔子，而是通過問伯夷、叔齊“何人”、“怨乎”，意指伯夷、叔齊讓國“怨乎”，從而分析孔子的態度。由此我們也可以看出孔子對伯夷、叔齊讓國是持肯定態度的?！都臼稀返谑拢?/p>

齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽山之下，民到于今稱之?！罢\不以富，亦祗以異”，其斯之謂與？

此章沒有“子曰”二字，按其內容，當為抄寫者誤脫?？鬃釉谶@里就伯夷、叔齊餓死于首陽山這件事，稱頌他們有奇異的品德。

孟子是孔子的四傳弟子，是儒家學派的大師，對上引《論語》兩章的內容當然不會不知道。為什么孟子不引這兩件事來稱頌伯夷，而偏偏要杜撰一個“當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也”呢？顯然孟子不同意伯夷讓國、不食周粟這兩件事，特別是后者背后的指導思想——“君臣之道”。即便古史確有“伯夷居北海之濱，以待天下之清”之事，孟子不稱引伯夷讓國、不食周粟，也表明了孟子對伯夷的“君臣之道”的反對，只是不像在《公孫丑》第九章那樣用激烈的言詞如“伯夷隘”、“君子不由”來反對罷了。特別是“故聞伯夷之風者”云云給人以假象，似乎是在稱頌伯夷。

第三段與《公孫丑上》第九章所說的柳下惠的一段也是大同小異的，增加了“故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦”一句，也不再說柳下惠“不恭”、“君子不由”，似乎在稱頌柳下惠。

接下來第四段 “孔子之去齊，接淅而行”之“淅”的意思為淘米。趙岐注：“淅，漬米也。不及炊，避惡亟（急）也?！?“漬米”即淘米?！敖愉馈?，趙岐無注，偽孫奭《孟子注疏》亦無注，朱熹注：“接，猶承也。淅，漬米水也。漬米將炊，而欲去之速，故以手承水取米而行不及炊也。”此注甚是?！敖愉馈币辉~，以后便專指行色匆忙。蘇軾《歸朝歡》詞：“此生長接淅，與君同是江南客。”第四段是說孔子，說他離開齊國時，甚為匆忙，捧著正在淘的米，不等做飯，就急忙離去，離開魯國的時候，卻“遲遲”而行，因為魯國是孔子的父母之國。舉此事例后，接著得出結論說：孔子“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”，意謂孔子的行為是根據實際情況，當“清”則清，當“和”則和。注意：孟子所舉的例子只是孔子“去齊”、“去魯”，是說孔子離開母邦與離開異邦的不同，是遲遲行也，這也是孟子所贊成的，并不是孔子的政治思想的核心——恢復周禮，恢復西周時代的等級制度。所謂“可以速而速”當是“去齊”、“去魯”的直接結論，而“可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”絕不是“去齊”、“去魯”兩例所能得出的結論，而是孟子借孔子之名、之事所要發揮的思想，也是此段所要說的問題之關鍵。從字面的意義上說，就是根據實際情況靈活掌握，即當“久”則“久”、當“處”則“處”、當“仕”則“仕”。而之所以當“久”、當“處”、當“仕”，則在于其政治主張，在孟子那里也就是民本主義及其民本主義之大無畏的人格精神。

第五段是孟子對伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四人的評價，認為前三人，雖為圣人，但都有所偏頗，只有孔子才集三人之大成，而能因時制宜。所謂“集大成”，孟子用比喻之法做了說明。其言曰：“集大成者也，金聲而玉振之也。”“金”，即金屬之類的樂器，如鐘等；“玉”，即石制的樂器，如謦等。孟子說：“金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理者。”始條理者是智之事，終條理者為圣之事。接著孟子又比喻說：就像射箭，有智慧就“巧”，而“圣”則如同有力量。百步之外，能將箭射到標的那里就是有力量，能夠射中則不是靠的力量，意謂靠的是“巧”，即智慧。“始條理者”顯然就是比喻開始做事時的行為準則，用我們現在話語來說，就是所謂政治主張、政治原則；“終條理者”顯然就是比喻持之以恒的能力。孟子說伯夷、伊尹、柳下惠三人都是“圣人”，意謂他們都能夠持之以恒地堅持他們的政治原則，但卻不夠“巧”，亦即智慧不足，即其政治原則是有問題的，因而不像孔子那樣為“集大成”者。這與《公孫丑上》第九章批評伯夷、柳下惠的實質是一樣的，只是言詞不同罷了。

而孔子的所謂“集大成”到底是什么呢？就是“接淅而行”、“遲遲行”嗎？當然不是。孟子對孔子的政治原則不會不了解，只不過孟子不同意孔子的政治原則，又不能背叛師門直接批評孔子，因此在這里孟子含糊其辭。但我們卻可以從中看出：伯夷、柳下惠還是有所偏頗的，孔子或儒家豎立起來的典范，還是不足以讓人們效法；孔子的“集大成”也讓人不知所云，人們當然也是無法效法的了。而伯夷、柳下惠——堅持“君臣之道”的儒家的典范，也就被打倒了。可見，此章掩蓋了孟子在《公孫丑上》第九章中的鋒芒，并打起了孔子的旗號。而不論說“伯夷隘”、“柳下惠不恭”，還是說伯夷為“圣之清”、“柳下惠”為圣之和，總之，孟子是不同意伯夷、柳下惠的“君臣之道”亦即等級制度的。

弄清了孟子的《萬章下》第一章的思想內涵，下面就來討論王安石對伯夷、柳下惠的論述。

五  王安石論伯夷、柳下惠

王安石的《三圣人》原文如下：

孟子論伯夷、柳下惠，皆曰：“圣人也?！倍衷唬骸安陌?，柳下惠不恭，隘與不恭，君子不由也?！薄M隘與不恭者所得僭哉？蓋聞圣人之言行不茍而已，將以為天下法也。昔者，伊尹制其行于天下曰：……而后世之士多不能求伊尹之心者，由是多進而寡退，茍得而害義，此其流風末俗之弊也。圣人患其弊，于是伯夷出而矯之，制其行于天下曰：“治則進，亂則退，非其君不事，非其民不使。”而后世之士多不能求伯夷之心者，由是多退而寡進，過廉而復刻，此其流風末俗之弊也。圣人又患其弊，于是柳下惠出而矯之，制其行于天下曰：“不羞污君，不辭小官，遺逸而不怨，阨窮而不憫?！倍笫乐慷嗖荒芮罅禄葜恼撸墒嵌辔鄱褲?，惡異而尚同，此其流風末俗之弊也。此三人者，因時之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊。至于孔子之時，三圣人之弊，各極于天下矣，故孔子集其行而制成法于天下曰：“可以速則速，可以久則久，可以仕則仕，可以處則處?！比缓笫ト酥来缶?，而無一偏之弊矣。其所以大具而無弊者，豈孔子一人之力哉？四人者相為始終也。故伯夷不清不足以救伊尹之弊，柳下惠不和不足以救伯夷之弊。圣人之所以大過人者，蓋能以身救弊于天下耳。如皆欲為孔子之行而望天下之弊，則惡在其為圣人哉？是故使三人者當孔子之時，則皆足以為孔子也，然其所以為之清、為之任、為之和者，時耳，豈滯于此一端而已乎？茍在于一端而已，則不足以為賢人也，豈孟子所謂圣人哉？孟子之所謂“隘與不恭，君子不由”者，亦言其時爾。且夏之道豈不美哉？而殷人以為野；殷之道豈不美哉？而周人以為鬼。所謂隘與不恭者，何以異于是乎？當孟子之時，有教孟子枉尺直尋者，有教孟子權以援天下者，蓋其俗有似于伊尹之弊時也。是以孟子論是三人者，必先伯夷，亦所以矯天下之弊耳。故曰：圣人之言行，豈茍而已，將以為天下法也。

此文為孟子圓了稱伯夷隘、柳下惠不恭，君子不由，又稱二人為圣人的矛盾之說。大體上是按照《萬章下》第一章的思路講下來的，其中最重要的，也是與孟子《萬章下》第一章相同的，就是伯夷、柳下惠雖為圣人，但都因時而有所偏頗，而“孔子集其行而制成法于天下曰：‘可以速則速，可以久則久，可以仕則仕，可以處則處?！缓笫ト酥来缶?，而無一偏之弊矣”的具體內容仍然沒有明確的界定，人們無法通過閱讀此文從而理解圣人的政治原則、做人的原則，仍然不能讓人們知道怎樣去效法伯夷、柳下惠、孔子這樣的圣人。于是孔子所主張的“君臣之道”、等級制度及其觀念就被掩蓋起來。而針對于伯夷不食周粟，餓死于首陽山這種忠于君主，明確地表現了等級觀念的事件，王安石在《伯夷》一文中也把它否定掉了。其文曰：

        事有出于千世之前，圣賢辯之甚詳而明，然后世不深考之，因以偏見獨識，遂以為說，既失其本，而學士大夫共守之不為變者，蓋有之矣，伯夷是已。夫伯夷，古之論有孔子、孟子焉，以孔、孟之可信而又辯之反復不一，是愈益可信也?？鬃釉唬骸安荒钆f惡，求仁而得仁，餓于首陽之下，逸民也?！泵献釉唬骸安姆瞧渚皇?，不立惡人之朝，避紂居北海之濱，目不視惡色，不事不肖，百世之師也。”故孔、孟皆以伯夷遭紂之惡，不念以怨，不忍事之，以求其仁，餓而避，不自降辱，以待天下之清，而號為圣人耳。然則司馬遷以為武王伐紂，伯夷叩馬而諫，天下宗周，而恥之，義不食周粟，而為《采薇之歌》。韓子因之，亦為之頌，以為微二子，亂臣賊子接跡于后世。是大不然也。夫商衰而紂以不仁殘天下，天下孰不病紂？而尤者，伯夷也。嘗與太公聞西伯善養老，則往歸焉。當是之時，欲夷紂者，二人之心豈有異耶？及武王一奮，太公相之，遂出元元于涂炭之中，伯夷乃不與，何哉？蓋二老所謂天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海濱而趨文王之都，計亦數千里之遠，文王之興以至武王之世，歲亦不下十數，豈伯夷欲歸西伯而志不遂，乃死于北海耶？抑來而死于道路耶？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死耶？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。且武王倡大義于天下，太公相而成之，而獨以為非，豈伯夷乎？天下之道二，仁與不仁也。紂之為君，不仁也；武王之為君，仁也。伯夷固不事不仁之紂，以待仁而后出。武王之仁焉，又不事之，則伯夷何處乎？余故曰，圣賢辯之甚明，而后世偏見獨識者之失其本也。嗚呼，使伯夷之不死，以及武王之時，其烈豈獨太公哉！

王安石在這篇文章中指責司馬遷所記“武王伐紂，伯夷叩馬而諫，天下宗周，而恥之，義不食周粟”之說為“偏見”，指責韓子“以為微二子，亂臣賊子接跡于后世” ，“是大不然”。然后盡情發揮孟子之伯夷“當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也”之說，但在論證中卻并無新的史料根據。王安石是否真的相信孟子此說，亦未可知。但是他一定要否定“伯夷叩馬而諫”、“義不食周粟”，就表明了他是不贊成封建等級制度及其觀念的，只是和孟子一樣沒有直接批評等級制度及其觀念而已（在現存的王安石的著述中，也沒有對封建等級制度及其觀念做過直接的明確的批評）。由此可見，王安石繼承了孟子的政治思想。

有些學者用漢代思想家劃分的學派來衡量王安石的思想體系歸屬哪一派，這是不對的。王安石的思想體系可以用理學家稱贊朱熹的思想體系的話來概括，即：“致廣大，盡精微，綜羅百代”。王安石的思想體系是分析綜合了前人，如儒家、道家、法家以及政治家等思想的積極成果而成的一家之言。朱熹的所謂“綜羅百代”，不主一家之說的方法，早在王安石那里就已經開始運用了。因而決不能用漢代劃分的學派硬套在王安石的頭上，而應具體問題具體分析。就政治思想而言，王安石繼承了孟子的民本主義思想。他極力推崇孟子，曾撰《孟子解》，其子王雱亦撰《孟子注》。

司馬光在《致王介甫書·第一書》中說：

光昔從介甫游，于諸書無不觀，而特好孟子與老子之言。

宋代的馬永卿《元城語錄》有如下記載：

先生（指劉安世）曰：“金陵（指王安石）在侍從時與老先生（指司馬光）極相好。當時《淮南雜說》行乎時，天下推尊之，以比孟子。其時又有老蘇，人以此比荀子。但后來為執政，與老先生議論不合耳。”

王安石的女婿蔡卞在其所著《王安石傳》中說：

王氏《雜說》十卷。

右皇朝王安石介甫撰。蔡京（當作卞）為安石傳，其略曰：“自先王澤竭，國異家殊，由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數百萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是，天下之士始原道德之意，窺性命之端云?！?/p>

其中“道德性命”云云是蔡卞所做的概括，未見得就是王安石政治思想的核心。但我們卻可據此了解到王安石的《淮南雜說》與孟子的思想大體一致。

王安石在《上（仁宗）皇帝萬言書》中除去謙詞、恭維等屬于文章的開頭部分，切入正文的主題，亦即此篇上書的核心思想是：

今朝廷法嚴令具，無所不有，而臣以謂無法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：“有仁心仁聞，而澤不加于百姓者，為政不法于先王之道故也?！币悦献又f，觀方今之失，正在于此而已。

所謂“法先王之道”，在孟子那里就是借古說今，最關鍵的是“澤”要“加于百姓”。而王安石以此開篇就說明《上皇帝萬言書》所要論證的就是“澤被百姓”，也就是統治者要關心民眾的疾苦的問題。從王安石的政治實踐即一系列的變法改革措失來看，無不包含著關心民眾的疾苦，維護大多數民眾利益的思想，而孟子的民本主義即“民貴君輕”的思想具體到統治者的統治上來，便是穩定小農的“百畝之田”，亦是要統治者關心民眾的疾苦，因而可以說王安石的政治思想的核心就是繼承了孟子的民本主義思想。因散見于現存的王安石上疏、書、札、詩、文等中的關于繼承孟子民本主義思想的言論不是集中的探討，王安石的《孟子解》、《淮南雜說》、其子王雱的《孟子注》已佚，我們無從得見王安石在政治思想上繼承孟子民本主義思想的具體思路，但有一點是可以確定的，即由于歷史條件的不同：孟子時代天下“無君”（也就是說天子已失去了治理天下的能力），而王安石的時代則有一個相對穩定的封建集權制國家，國家的最上層還有掌握著巨大權力的封建皇帝；王安石不可能把孟子的民本主義思想原封不動地繼承下來，雖然王安石的《三圣人》、《伯夷》二文不贊成等級制度及其觀念，但他一定不能說“民貴君輕”。從當時的政治斗爭實踐來看，王安石變法是中小地主階級和封建皇帝——中央政權聯手打擊官僚地主即所謂豪強的一場斗爭，中小地主階級要依靠封建皇帝——宋神宗的力量維護中小地主及下層民眾的利益，不可能從根本上反對封建制度，因此，最好的辦法就是回避等級制度及其觀念，或者說不直接地批判等級制度及其觀念，在具體的政治實踐上，限制官僚地主的特權（王安石變法的各項舉措中，就有許多對官僚地主階級特權的限制），在意識形態上淡化等級觀念。盡管王安石沒有對此進行專門論述，但在他的政治斗爭的實踐中，在他的上疏、詩、文、書、札等中都是非常明顯的。因而在王安石花費畢生精力從事的事業——變法，就有著兩個方面的意義：一是打擊豪強，抑制兼并，發展生產，維護中小地主及貧苦農民、小手工業者、小商人的利益；二是維護封建社會的正常運轉，維護中央政權，為抵御西夏的侵略斂財。這與北宋地主階級的最高統治者——皇帝（宋神宗）維護其統治是一致的。也就是說，小地主階級在政治上的代表與大地主階級的最高統治者聯手遏制官僚地主，即遏制所謂豪強的政治、經濟勢力的發展，因而王安石不能徹底地把人民群眾擺在天下國家的根本的地位上。如果說在孟子那里不能直接批評等級制度及其觀念是因為師道尊嚴，而在王安石這里則是因為他不能徹底地繼承孟子的民本主義，不能繼承“民貴君輕”思想了。這種不能說或不敢說“民貴君輕”的不徹底的民本主義，我把它稱做準民本主義（準民本主義這一概念，我把它定義為：在一定程度上承認人民群眾在歷史上的作用，同時又要維護封建制度，不能徹底地主張人民群眾是天下國家的根本，不能說“民貴君輕”；與此相一致，一方面主張統治者要關心民眾的疾苦，另一方面又要維護封建社會的正常運轉，不能從根本上維護民眾的利益。在我國封建社會中有兩種類型的準民本主義：一種是王安石等站在中小地主階級立場上，不贊成等級制度，但又不能明確反對的準民本主義；一種是站在封建大地主階級立場上，出于封建社會的長治久安的目的承認民眾在歷史上的作用，同時贊同封建等級制度的準民本主義。這兩種類型的準民本主義以及前面說到的前民本主義，我將另撰《論民本主義》詳細討論）。

王安石的這種準民本主義比起孟子的民本主義來說，倒退了一步（不能或不敢說“民貴君輕”），但它卻是不贊成等級制度的，與此前的封建社會中的準民本主義，如荀子、賈誼等的準民本主義是不同的。荀子、賈誼等是站在大地主階級的立場上看到了人民群眾的力量而警告統治集團，強調民眾為“本”的，如荀子所說的“水能載舟，亦能覆舟”，賈誼在《新書·大政上》所說的“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也”，都表述了他們的準民本主義思想。但他們都是贊成并極力維護等級制度的,而主張民眾為本則是出于封建社會的長治久安的目的。等級制度是地主階級欺壓民眾的制度保障，因此，贊成等級制度及其觀念的準民本主義者，絕不會真誠地關心民眾的疾苦。反之，不贊成等級制度及其觀念或者說反對等級制度及其觀念才能真心實意地關心民眾的疾苦，才能真正地“憂其民”（當然是在封建主義的框架之下）。這正是王安石等人的準民本主義與此前的準民本主義的本質區別；也是王安石等中小地主階級的代表與站在大地主階級的立場上為維護其封建社會的長治久安而遏制豪強的帝王及其封建文人的本質區別。用范仲淹在《岳陽樓記》中的一段話來形象地概括王安石等所主張的這種類型的準民本主義，就是：

不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君：是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂也？其必曰：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。

這里所說的“居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君”，表現了一方面真心誠意地關心民眾疾苦，另一方面又要維護封建制度的中小地主階級知識分子政治思想的兩重性。而“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，則表現了中小地主階級的代表為維護大多數民眾利益的崇高的精神境界。而司馬光反對孟子的民本主義，批評孟子所謂“伯夷隘”、“柳下惠不恭”的現實的目的則是針對維護大多數民眾利益的中小地主階級在政治上的代表王安石的，是反對王安石變法，維護官僚地主即所謂豪強的特權，維護等級制度及其觀念的。

篇后語

有趣的是，孟子不能直接批評等級制度及其觀念，司馬光不能直接批評民本主義，王安石與孟子一樣也不能直接批評等級制度及其觀念。而孟子打起了儒家孔子的旗號；司馬光打起了“為政在順民心”的旗號；王安石則打起了孟子的旗號，不但不能直接批評等級制度及其觀念，更不敢或不能說“民貴君輕”：都不能盡情地、直白地表達自己的思想，這可說是我國思想史的特色之一。這種打旗號的事，延續至今，在孟子、司馬光、王安石那里當屬“權宜之計”，這是由當時的歷史背景以及他們的階級立場所決定的，而現在還在使用這種“權宜之計”就不是馬克思列寧主義毛澤東思想的實事求是的作風，而對于研究歷史（包括現、當代史），思想史（包括現、當代思想史）的馬克思主義者來說，這也是一個要十分注意的問題。

                                               關桐

                                         2004年10月26日

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