內容提要

　　“途中的文藝”是郭沫若調動其國民革命和共產革命經驗應對社會歷史劇變的產物，牽涉了他對歷史主體變動、思想意識轉換和文學觀念調整等問題的思考。應對劇變過程中，郭沫若將“工農”作為新的革命主體，肯定他們的革命自發性，提出知識分子“當一個留聲機器”的口號，顛倒了兩者既定歷史位置；他主張知識分子要通過“同情”于無產階級的“偉大情緒”，獲得無產階級意識實現主體轉換，進而認為革命文學是通往社會主義“途中的文藝”樣態，是可以與政治軍事實踐相提并論的“文藝戰”，是知識分子介入無產階級革命的重要途徑。因而，郭沫若理解的革命文學一直處于未完成和不斷生成的“途中”狀態，是其不斷參與革命中國的文化政治實踐的動力。

　　關  鍵  詞

　　郭沫若 國民革命 無產階級革命 “途中的文藝”

　　1926年，郭沫若南下廣州前夕思考文學與革命的關系時，發現“我們現在從事于文藝的人，怕沒有一個可以說是純粹的無產階級”[1]。在此前后，知識分子不僅從四民之首的“士”被解構為“階級地位是流動不居”[2]的集合體，還在國民革命后面臨被新的革命共同體放逐的危險，這成為知識分子遭遇的“新危機”[3]。1927年底，從戰場退守文壇的郭沫若，提出“當一個留聲機器”的口號，以應對知識分子遭受的理論和現實雙重危機。然而，既往研究將“留聲機器”作為革命文學的標識性言論，認為它片面強調文學的宣傳性而忽視“藝術特征和審美性能”[4]，由此將郭沫若和后期創造社成員放在一起批評。有學者指出這種脫離提出口號的歷史語境與問題脈絡的處理方式，未意識到郭沫若和后期創造社成員圍繞“當還是不當‘留聲機’”的爭論，所呈現出的不同問題指向和理論空間[5]，而郭沫若對該口號的多次言說也有自我“演化、自我超克”的過程[6]。這雖洞察到郭沫若論說的幽微獨特之處，卻又存在以后期創造社成員或魯迅等他者為視點來審視郭沫若的問題。因而，“當一個留聲機器”就成為備受學者關注，但內在意蘊又未得到充分展開的重要命題。

　　更為緊要的是，“當一個留聲機器”也只是郭沫若應對國民革命前后知識分子危機的一個顯現點，“階級文藝是途中的文藝”[7]才是他對歷史主體變動、思想意識轉換和文學觀念調整等系列問題進行探詢后，提出的重要革命文學觀念。這個革命文學觀念的形成因深受郭沫若國民革命、八一起義體驗的影響，而與日本歸來的后期創造社理論派的相關論述存在明顯區別。那么，革命實踐體驗究竟如何影響了郭沫若對中國革命、無產階級革命和革命文學的認識與言說？他與后期創造社理論派的區別何在？他如何回應知識分子與無產階級的關系、知識分子遭遇的危機？他怎么理解革命文學在應對危機中的作用？這些問題都需要在國民革命落潮和無產階級革命興起的歷史交織中，考察郭沫若在頓挫時刻的自我調整與革命延續，才能得到充分的挖掘與解答。本文從備受關注的“當一個留聲機器”入手，通過討論郭沫若提出該口號的邏輯前提，來重新理解他對無產階級革命主體、知識分子轉換途徑的認識，進而探究其“途中的文藝”觀的生成機制、豐富意涵。

　　“當一個留聲機器”與“工農”作為新革命主體

　　郭沫若創作于1927年和1928年之交的論文《英雄樹》，明顯帶有對國民革命的情緒與反思。文章開頭，他借木棉隱喻國民革命“只有軍事上的勝利，政治上是絲毫也沒有表現的”，“所謂革命只是一場騙局”。[8]國民革命雖落潮，郭沫若卻和中共一樣認為中國革命進入了無產階級革命時代。他用“‘工農’和‘暴動’的表音”[9]——“Gonnon—Gonnon—Gonnon—Baudon—Baudon—Baudon”[10]，暗示無產階級革命的蓬勃發展。在此革命階段，知識分子需從“以個人主義自由主義為核心的資本主義”[11]文藝，轉向無產階級文藝，應對新革命情勢帶來的挑戰。他在文章中呼吁：“你們不要亂吹你們的破喇叭，暫時當一個留聲機器罷。”

　　當一個留聲機器——這是文藝青年們的最好的信條。

　　你們不要以為這是太容易了，這兒有幾個必要的條件：

　　第一，要你接近那種聲音，

　　第二，要你無我，

　　第三，要你能夠活動。[12]

　　可見，“當一個留聲機器”不是一個單純的文藝問題，而是郭沫若在新的革命情勢下，期望文藝青年從表達個人的主觀心緒向反映客觀的無產階級革命轉變。這其實也是郭沫若自身思想蛻變的歷程。留聲機因文化復制性和娛樂性長期被中國精英知識分子當作負面物加以批判。1923年，郭沫若在《批評與夢》中就把“留聲機”視為與個人“心聲”互不相容的對立項，“我只想當個饑則啼寒則號的赤子：因為赤子的簡單的一啼一號都是他自己的心聲，不是如像留音機一樣在替別人傳高調”。[13]1928年，這種情況出現了顛倒，他批評此前推崇的“心聲”是“十足的一個小有產者意識的表白”。[14]“留聲機器”在郭沫若的表述中就涵括了自我批判、引導文藝青年思想轉換的雙重效用。不過，率先對“留聲機器”論提出質疑的，并非他試圖指引的文藝青年，而是從日本歸來的后期創造社成員李初梨。李初梨的介入，使得郭沫若原本看似平順卻又不失含糊的論述，出現不少需要細致展開的思想褶皺。李初梨在《怎樣地建設革命文學》中，直接將郭沫若的文字刪改為：

　　不當一個留聲機器，——這是文藝青年們最好的信條。

　　你們不要以為這是太容易了，這兒有幾個必要的條件：

　　第一，要你發出那種聲音，（獲得無產階級的階級意識）

　　第二，要你無我，（克服自己的有產者或小有產者意識）

　　第三，要你能活動。（把理論與實踐統一起來）[15]

　　兩人言論的區別在于如何理解“那種聲音”：《英雄樹》中，“那種聲音”即是“無產階級革命”；《怎樣地建設革命文學》中，“那種聲音”則是“無產階級的階級意識”。李初梨主張知識青年要“發出那種聲音”，而非“接近那種聲音”，“因為無論你如何接近那種聲音你終歸不是那種聲音”。[16]他顛覆了郭沫若的“留聲機器”言說思路，另起爐灶，提出知識青年不同的發聲方式，而這針鋒相對的批評，給郭沫若帶來不小觸動。1928年2月19日，收到刊載了李初梨批評文章的《文化批判》，郭沫若就著手寫《留聲機器的回音》回應李初梨。郭沫若將兩人的分歧歸咎于“警語的含義是容易發生兩面性的”，強調“初梨君和我在思想上完全是一致的”。[17]但郭沫若對這篇文章的謹慎處理卻耐人尋味：他先是交給王獨清和成仿吾看，后又要求在李初梨等人編的“《文化批判》上發表，不然同社的人會儼然對立了”[18]。這意味著郭沫若的回應中，存在與李初梨的觀點“儼然對立”的因素。穿越郭沫若設置的言語迷障，會發現他從始至終都未改變過“當一個留聲機器”的基本觀點。他在文章開頭就堅稱“當一個留聲機器——這是文藝青年們的最好的信條”“是十分切適”的警語：

　　但這兒含有必經的戰斗的過程！

　　1.他先要接近工農群眾去獲得無產階級的精神；

　　2.他要克服自己舊有的資產階級的意識形態；

　　3.他要把新得的意識形態在實際上表示出來，并且再生產地增長鞏固這新得的意識形態。[19]

　　有學者發現，郭沫若的回應存在向李初梨的言說思路靠攏的傾向[20]。郭沫若確實是接受了李初梨的解釋，將“那種聲音”從《英雄樹》中的“客觀的無產階級革命”悄然移向“無產階級的精神”。然而，他堅持知識青年要在“接近”“工農群眾”過程中“獲得無產階級的精神”，并從“辯證法的唯物論”角度，論證這是“主觀的內容和客觀的現實完全一致了的一種判斷”。郭沫若甚至認為馬克思從“‘少年黑格爾’派的國家主義者”，轉變為科學共產主義開創者的關鍵，就在于和“英國的產業工人的生活接觸”，“克服了自己的有產者意識，而戰取了革命的辯證法的唯物論”。[21]即是說，在郭沫若看來無產階級意識產生于無產階級，而知識青年需要通過與無產階級接觸，才能獲得這種新的意識。這是他與李初梨產生分歧的癥結所在。

　　李初梨雖不否定“工農群眾”的無產階級意識，但認為他們在社會構成中所處的位置，決定了他們的階級意識的局限性。受福本和夫影響，李初梨將社會過程劃分為物質生產過程、國家過程和意識過程三個層次。無產階級因“只局限于物質生產過程”，只能無條件接受“國家過程中所決定的家族的宗教的教育的道德的種種規范”。這些規范使無產階級形成認同貧富懸殊的宿命觀，產生“生活不平等而思想則平等”[22]的現象。通過對《共產黨宣言》巧妙地征引與評點，李初梨進一步闡述了無產階級在無產階級革命中的局限性。征引《共產黨宣言》中的資產階級“把無產階級卷進了政治運動。于是，資產階級自己就把自己的教育因素即反對自身的武器給予了無產階級”[23]時，李初梨隨即指出無產階級“自然生長”的階級意識的局限：“在意識過程方面，只能達到一種粗雜的唯物論或經驗論，在政治過程方面，只能產生一種工會主義的政治運動”，在階級革命方面只攻擊“生產工具”而不攻擊“生產關系”。而征引《共產黨宣言》對革命知識分子的相關論述時，李初梨強調革命知識分子因介入了社會構成的全過程，能對無產階級涉及不到的國家過程和意識過程進行批判，形成“社會主義的意識”，但“勞動者決不會獲得社會主義的意識，這種意識，只有從外部才能注入”。由此，李初梨一方面強調了知識分子在無產階級革命中的主導作用；另一方面，拆解郭沫若的“接近”“工農群眾”“獲得無產階級精神”的唯物論基礎，批評郭沫若“只去聽大眾的自然生長的聲音”是“不可救藥的機會主義”。[24]

　　李初梨批評文章發表時，郭沫若已流亡日本半年多，沒能再寫文章直接回應李初梨的批評。不過，考察郭沫若在八一起義行軍撤退途中，創作的完全以工人為書寫對象的小說《一只手》，將發現兩人迥異的工農觀。需說明的是，《一只手》雖是小說，但凝結了郭沫若對中國革命危與機的經驗反思和觀念呈現，有較為明顯的論說特征，可作論文讀。小說主要描寫尼爾更達島的工人，從本能反抗到自覺革命推翻資產階級統治，成功建立工人政府的故事。小說描寫老普羅妻子對“天理”“天意”“因果報應”等觀念的認可、質疑與反抗，可看出郭沫若已意識到統治階級的意識形態對工農思想根深蒂固的影響。工農的痛苦遭遇還能使他們產生反抗既有生產關系的強烈意愿。這種意識的產生不依賴于知識分子的外部灌輸，而是來源于工農自身的生活經歷和革命實踐。工人階級在革命實踐中產生的革命意識，不僅具有啟蒙其他無產階級的功能與意義，還是理論化的革命知識不可替代的。小說強調克培“不是什么有知識的人”，“經驗所給他的知識實在是比所謂有知識的人的還要豐富得多”。[25]不僅如此，這些自然生長的革命經驗，還有李初梨所說的目的意識性特征。小說中，工人很快就克服了“搗毀機器，燒毀工廠”[26]的革命階段，指向生產關系變革，推翻了資產階級政府，“組織了工人政府”[27]。因此，與李初梨強調革命知識分子在階級革命中居主導作用，從外部灌輸激活無產階級的反抗不同，《一只手》不僅彰顯郭沫若的無產階級的階級意識是內生性的主張，還有意無意地顛倒了李初梨對革命知識分子和無產階級在無產階級革命中的位置設定。

　　李初梨的理論源自日本左翼，而將他所牽動的國際共產地革命理論與郭沫若的革命觀相比較，能更好地把握郭沫若在左翼情境中的特異之處。李初梨經由福本主義除接觸西方馬克思主義開拓者盧卡奇和柯爾施的理論外，[28]對列寧的灌輸論也有吸收。《自然生長性與目的的意識性》第2節，李初梨就以列寧1902年寫的《怎么辦？》第2章作為理論支撐。列寧認為工人運動的“‘自發因素’”是“自覺性的萌芽狀態”，“不可能意識到他們的利益同整個現代的政治制度和社會制度的不可調和的對立”，也“不可能有社會民主主義的意識”，這種意識不會從階級斗爭中自發產生，只能由社會民主黨“灌輸到無產階級中去”。[29]列寧寫作的《怎么辦？》和當時俄國社會民主黨內存在盲目崇拜工農的自發性傾向背景有關，對建立無產階級政黨有重要貢獻。不過，列寧的觀點很快就受到盧森堡的批評。盧森堡在《俄國社會民主黨的組織問題》中主張工人的階級意識“從自發的階級斗爭中產生”，而“社會民主黨的斗爭策略就其主要方面來說不是‘發明’的，而是在試驗性的、常常是自發的階級斗爭中發生的一系列連續不斷的巨大創造行動所產生的結果”，而列寧的理論有將黨的“核心同它周圍的革命環境嚴格地隔離開來”[30]的危險。后馬克思主義者將盧森堡觀點概括為“自發性理論”[31]。

　　由此可見，郭沫若和李初梨的論爭，牽涉了世界無產階級革命中“階級結構與階級意識”的理論與現實問題[32]，這至今仍有巨大的理論能量和張力。不論是郭沫若還是李初梨，都沒能展現各自所牽涉問題的豐富意涵。但可看出，李初梨傾向于列寧的灌輸論，而郭沫若的主張與盧森堡的自發性理論有不少共鳴之處。不過，相較于盧森堡始終強調群眾自發性與組織理論自覺性的辯證統一，郭沫若將工人視為能從自發罷工到自覺革命的新革命主體，認為他們的革命經驗不僅能生成無產階級意識，還能超克革命知識分子的革命理論。這就將知識分子和無產階級的既有歷史位置進行了徹底顛倒。失去歷史主體地位后的知識分子，需要“接近”無產階級革命才能獲得新的階級意識與歷史位置。

　　“同情”與知識分子主體轉換

　　郭沫若的“當一個留聲機器”背后，實際隱藏著將“工農”視為歷史主體的觀念。他由此提出了一條與列寧、李初梨迥然不同的知識分子主體轉換路徑。不過，李初梨的質疑“無論你如何接近那種聲音你終歸不是那種聲音”，成為在郭沫若的主體轉換邏輯中不能回避的重要環節。因而，需要繼續討論的是，郭沫若堅持“接近那種聲音”何以能獲得“那種聲音”？

　　郭沫若在1926年的《革命與文學》中對此就有思考：他主張革命文學是“表同情于無產階級的社會主義的寫實主義的文學”[33]。1937年，他在《創造十年續編》中又重申此觀點，特地說：“‘表同情’三字在朋友間也發生過一（以）下問題。有人把它解成憐憫去了。其實我們中國人所說的‘表同情’是說表示意欲上的一致，并非哀憐。這用英文譯出時，應該是to coincide而不是to have sympathy（憐憫）。”時隔十余年，郭沫若仍不失時機地將“同情”“意欲上的一致”與有距離感的“哀憐”進行嚴格區分，表明“同情”在其革命文學思考脈絡中作用特殊。他雖在《創造十年續編》中強調“同情”的重要性，卻未進一步細致論述。不過，《創造十年續編》中提及的“情緒”言說，可以增進我們對“同情”的理解。1925年4月，郭沫若應大夏大學之邀教授文學概論，使他產生“獨自樹立一個”“以‘文藝細胞’底探討為對象”[34]的文藝論。這個文藝論體系雖因他與大夏大學的不愉快，未能完成構建，但我們從相關論述中卻能知曉“同情”如何實現“意欲上的一致”。郭沫若1920年給宗白華的信中，就已借用細胞結構來闡明其詩學觀：

　　詩的原始細胞只是些單純的直覺，渾然的情緒。……我要打個不倫不類的譬比是：直覺是詩胞的Kern，情緒是Protoplasma，想象是Zentrosomum，至于詩的形式只是Zellenmembran，這是從細胞質中分泌出來的東西。[35]

　　郭沫若后來將“protoplasma”譯為“原形質”[36]。由此可知，“情緒”在郭沫若詩學觀中的重要作用。就是在這封信中，他提出了“詩的本職專在抒情”[37]的詩學主張。不過，郭沫若的信并未對“情緒”及其發生多作論述。1925年7月，根據大夏大學講稿整理而成的《文學的本質》中，郭沫若解釋“情緒”源起于“內在的或者外界的一種或多種的激刺，同時在我們的心境上反映出單純的或者復雜的感情來”[38]。即是說郭沫若認為個人的情感源自與外在世界的交互作用。[39]《創造十年續編》中，他進一步闡發了情緒的發生及其藝術再現：“作家把由內在或外在的條件所激起的情緒，反射出來，……但更進一境，把內在的或外在的條件如實地，或由作家的能動精神而加以剪裁渲染地，再現出來，那不用說也可以得到同樣的或更進一步的效果。”[40]而將傳統模仿說納入自己的文藝論體系時，郭沫若發現主客交互過程中存在對立情況。他的解決思路是將客觀世界視作再現情緒的素材，藝術家“對于構成情緒的素材先加了一道認識的分析，然后再加以意志的綜合。而綜合的結果在能使構成原生的情緒再現為盡境”[41]。對情感的認識、分析、綜合和再現進行一系列復雜處理后，郭沫若解決了客觀如何激發情感，情感如何再現的問題。在此過程中，郭沫若所熟悉的斯賓諾莎為他提供了主客同一的依據：“一個和我們相同之物，我們雖然對它并沒有感情，但是當我們想象它有著某種情緒時，我們亦將隨之引起同樣的情緒。”這類似于情感主義的同情生成機制，很自然地從人與物過渡到了人與人：“我們想象著與我們相似的任何人有了某種情感，則這種想象將表示出我們身體的一種感觸，與他的情感相同，因為我們想象著與我們相同的對象有了相同的情感。”[42]正是在此意義上，郭沫若認為主客二元論，其實可作“同是情緒的世界”的一元觀察。[43]因此，郭沫若的一元情感詩學構想中，同情不再是帶疏離感的憐憫，而是共享一致的意欲。

　　不容忽視的是，“在現代文學抒情與史詩之辨的批評范式下”，郭沫若的情感詩學產生了“對啟蒙、革命和國族敘事的對抗和消解作用”。[44]不過，翻檢郭沫若發表《文學的本質》前后的相關活動，將發現一個有意味的現象：郭沫若正是在此前一年宣稱轉變、參加齊盧戰禍調查，此前一月經歷了聲勢浩大的“五卅”運動并起草《四川旅滬學界同志會五卅案宣言》；此后不久與孤軍派發生如何改造中國的論戰，到上海同文書院講演《革命與文學》。情感詩學建構前后交錯著密集的政治與社會活動，意味著郭沫若的情感結構中，文學抒情與政治參與并非相互對抗排斥，而是有通幽之處的一體兩面。換言之，文學領域的情緒詩學，本就能經過修正形成觀照革命與工農的同情政治。

　　郭沫若在《創造十年續編》中提及的“同情”在朋友間發生的問題，表明詩學領域的“同情”遭遇社會革命與政治革命時，又確實發生了新變。革命文學論爭中，創造社的李初梨、成仿吾和太陽社的蔣光慈、錢杏邨、楊邨人，就圍繞“同情”發生過爭論。這次爭論可視為郭沫若的“同情”思想延長線上的展開，擴展了“同情”的意涵與向度。1928年初，蔣光慈在《現代中國文學與社會生活》中認為在革命浪潮高漲的情勢下，本當為“時代的表現者”的作家，因為“沒有革命情緒的素養，沒有對于革命的信心，沒有對于革命之深切的同情”，所以“寫不出來革命的文學作品的，因為這些東西是革命文學家所必有的條件”。[45]李初梨很快就批評了蔣光慈的觀點，認為革命素養、情緒和同情雖是“革命文學家所必有的條件”，但太“過于含混”，而更為關鍵的是如何獲得“革命的素養，信心，與乎同情”。[46]與質疑“留聲機器”的思路相似，在李初梨看來知識分子需要借助“媒介物”[47]，才能獲得革命素養、信心和同情。針對蔣光慈強調革命實感經驗——“徒在理性方面承認革命，這還不算完事，一定要對于革命有真切的實感，有了真切的實感，然后才能寫出革命的東西”[48]，李初梨強調要通過“戰斗的唯物論，唯物的辯證法”“把握著無產階級的世界觀”，從而生成革命的情感要素。李初梨雖聲稱要將“理論”和“實踐統一起來”，但他更加強調革命理論對革命情感的養成之功。他在文章中不僅向蔣光慈直接發難，也對郭沫若表達了不滿。《怎樣建設革命文學》開篇，李初梨就抱怨自郭沫若的《革命與文學》后，“什么革命的情緒，革命的同情，革命的作品”“活躍于各種刊物之上”。[49]論爭之時，郭沫若與太陽社蔣光慈等交誼頗深，觀念頗多契合，在創造社中位置特殊且有意維持創造社統一，摯友成仿吾也在《全部的批判之必要》中批評“革命的情緒”和同情“無知”而“膚淺”。[50]置身兩社間，無論發表何種看法，郭沫若都會陷入左右為難的境地，暫且保留觀點、緘口不言反倒是最好選擇。多年后，他在《創造十年續編》中再提“同情”在友人間發生的爭論，既重申自己的觀點，又有回應李初梨和成仿吾的批評的意味。

　　李初梨的文章發表后，錢杏邨寫了一則通信，相當客氣地指出李初梨對蔣光慈的誤解。[51]對于成仿吾以革命的理論指責革命的情緒，錢杏邨卻大為不滿，刻薄地嘲諷成仿吾“沒有外國書可抄，沒有革命文學的理論”。錢杏邨強調的是情感之于革命及革命文學的重要性：“沒有革命的情緒，怎么會有對于革命的同情，沒有對于革命的同情與信任的人真能寫出真正的革命文學的創作么？”[52]楊邨人則認為“沒有革命的情緒，便不能喚起革命的同情”[53]。因此，與李初梨等強調從“革命的理論”獲得“革命的同情”不同，錢杏邨等人將“革命的情緒”視為生產“革命的同情”和革命文學的基礎。

　　可見，太陽社的言說中，“革命的情緒”具有生產和組織功能。太陽社革命情緒言說的多重意涵，將給情感與革命的關系帶來新的理解。與中共對中國革命形勢的判斷相同，太陽社也認為中國革命并沒有因國民革命的落潮而失敗，而是進入了無產階級革命的新階段。因而，太陽社的“革命情緒”首先指向的是彼時風起云涌的群眾運動及其革命激情。錢杏邨認為在“帝國主義與軍閥的壓迫”下，“民眾感到經濟顛動得生活不安”，積聚了巨大的革命潛能。這不可避免地使“各地的革命群眾的革命的行動”，將“促成民眾的革命情緒”。[54]其次，在此革命情勢下，知識分子通過與“革命的勢力接近，漸漸受革命情緒的浸潤，而養成自己的革命的情緒”，從而徹底割斷與舊世界的精神紐帶。不論是太陽社還是郭沫若，都承認革命理論之于認識革命的可能，但也警惕它的限度。他們認為革命理論雖能讓知識分子從理性上了解舊世界的不合時宜、認同革命，情感上卻難以“與舊世界完全脫離關系”，“而努力新世界的實現”。[55]因此，理論上了解無產階級革命的意義后，知識分子需深入革命運動，接受革命情緒的熏染，克服思想深處的隱秘情感結構，實現心靈革命。最后，這意味著知識分子要以深入革命現實內部而非旁觀者的姿態，表現中國革命。錢杏邨據此認為許欽文因“沒有深入革命的力量里”“不能深入革命群眾，而只客觀的瞻仰革命”，導致《幻象的殘象》只有幾個貧乏的“革命的名辭”。錢杏邨總結道“不深入革命力量里的作家”[56]，便沒有“真正同情于被壓迫階級的偉大情緒”[57]，也就“寫不出忠實于革命的文學來的”[58]。因而，太陽社的言說體系中，革命情緒既指工農的革命激情，又是知識分子實現情感革命，生成革命同情的關鍵因素，還是檢驗知識分子深入現實與否的準繩。

　　郭沫若與太陽社對革命“情緒”與“同情”的重視，雖源自對中國革命的激進觀察，但他們強調的是在中國革命現實的深度介入中實現知識分子的主體轉換。這不僅是因為革命現實能滋養革命情感，萃取革命經驗，檢驗革命態度，還因其能測度外來理論的限度和效力。針對后期創造社成員舶來的理論，錢杏邨就毫不客氣地說：“從實際工作的經驗里找到的革命的行動，有時也可以改正革命的理論呢！原有的革命的理論也常常的被革命的實際行動顛破了呢！”[59]后期創造社成員引入相對成熟的理論“確實在論爭中造成一種新的局面；只是它們的自足是以不和中國革命的現實策略發生正面接觸為前提”[60]。有革命經歷的郭沫若和太陽社成員恰是通過革命現實，發現一條經由革命情緒與同情，獲取階級意識，實現情感革命之路。而革命同情不僅“消除了距離，消除了人類交往中一直存在的中間物”，還“以高度的激情全身心地投向受苦者本人”，“為痛苦本身發言”，“要求快捷的行動”，[61]投身無產階級革命中。

　　“途中的文藝”與知識分子的“文藝戰”

　　郭沫若等人的同情討論及其展開，是在國民革命落潮和無產階級革命興起的情勢下，對知識分子進行的主體重構，進而在新的階級革命中重新定位他們的位置和革命參與。然而，曾積極投身國民革命的知識分子，隨著大革命的落潮卻面臨革命性受質疑和被革命拋撇的處境。那么，深度介入革命和重構此過程的郭沫若，在無產階級革命和現實政治危機相交織的歷史情境中，又如何調整既有文學認知，實現文學的革命參與？

　　1924年，翻譯完河上肇的《社會組織與社會革命》，郭沫若就嘗試在漫長的共產革命中，調整自己的文學觀念。寫給成仿吾的信中，郭沫若聲稱“對于文藝的見解也全盤變了”：“一切伎倆上的主義都不能成為問題”，并形象地說只有“昨日的文藝，今日的文藝，和明日的文藝”才“成為問題”。他重點闡述了“今日的文藝”與“明日的文藝”的關系：“今日的文藝，是我們現在走在革命途上的文藝”“是革命的文藝”，是不可避免的“過渡的現像”；明日的文藝是“要在社會主義實現后，才能實現”的“超脫時代性和局部性的文藝”。因此，郭沫若最初的革命文學構想中，并未放逐“純文藝”[62]，而是視作到共產主義才能實現的文藝理想遠景，革命文學只是通達理想遠景途中的過渡文學形態。不過，郭沫若意識到，將純文藝放置在未來的處理方式，有放逐文學審美性的危險。后來的革命文學思考中，他試圖重新定義“文學的永遠性”，論證革命文學的合理性，為此特地和寫過《革命文學與他的永遠性》的成仿吾有過討論。在成仿吾看來，革命“感動力的熱情”是文學永遠性的持續動力。[63]然而，即便是到1928年，郭沫若仍認為“文學的永遠性”“是出于無意識的沖動而且有滿足人愛美的本能”。[64]可見，兩人對文學永遠性的認識存在較大出入，討論自然就“無結果”。[65]

　　這個問題雖未解決，但“文學的永遠性”遭遇中國革命現實時，郭沫若卻決絕地認為“純粹代表這一方面的作品就是不革命乃至反革命的作品”。郭沫若贊成盧那察爾斯基1924年對待反革命作品的態度：“有這樣的作品，雖然是藝術的，天才的，然而于政治上是不能滿足的作品：就譬如脫爾斯太或者達士多奕夫斯基一類的大家”，寫的“在政治上與我們隔離的天才的小說”，“假如是反革命的在我們的斗爭的各種條件上，我們雖然很感覺著遺憾，然而不得不揮淚而殺此小說，這我們不消說是能夠了解的”。但盧那察爾斯基對不革命作品的態度比較寬容：“假如這種反革命性并沒有，只是在行文上有些不好的傾向，或者就譬如對于政治上的冷淡之類，那我們不消說是不能不許這樣的小說存在的。”郭沫若雖認為這是“最公平的態度”，卻強調盧那察爾斯基的論說前提：要“脫爾斯太或者達士多奕夫斯基那樣的天才”，創作的“藝術的，天才的”作品，才能“聽其存在”。[66]這顯現出盧那察爾斯基因托爾斯泰主義在蘇聯知識分子和農民中的強大影響力，對托爾斯泰持有的矛盾態度。魯迅注意到盧那察爾斯基1924年的講演《托爾斯泰與馬克思》將托爾斯泰視為“雖非敵人的第一陣營，但是‘很麻煩的對手’”，“托爾斯泰派之多，漸漸感到統治上的不便”。[67]不過，作為蘇聯文化工作指導者的盧那察爾斯基，并不將托爾斯泰主義者們清除出去，而是試圖通過托爾斯泰爭取他們。[68]因此，郭沫若指出的論說前提，實際是敏銳地發現盧那察爾斯基為達到革命目的，在文藝領域作出的政治調整。

　　郭沫若接續盧那察爾斯基的基本思路，對中國作家進行了批判。不同的是，郭沫若否認中國存在天才作家，認為他們“都是些中等資質的人”，寫不出“偉大的作品”。[69]若與郭沫若此前的天才論述相比，將發現這是他基于中國革命的認識與觀察，對盧那察爾斯基進行的巧妙修正。1923年的《天才與教育》中，郭沫若認為只靠“天賦厚是不能成功為天才的”[70]，后天教育對天才的培養至關重要。《桌子的跳舞》中，郭沫若認為懶于和社會接觸，導致了中國缺失天才作家。他諷刺中國作家過的是“天才以上的生活”，寫的卻是“極狹隘的個人生活”。因此，他們的作品出現和“社會上的事情”相分離的現象。對此，郭沫若一方面強調作家要跳進革命的旋渦，直面“布滿”“病療的呻吟”的中國，“努力地，拼命地”“做一篇驚心動魄的劃時代的創作”；另一方面，提倡“文藝是生活戰斗的表現”，作家要“以全生命全靈魂為保障”的嚴肅態度，創作站在無產階級立場的無產階級文藝。可見，郭沫若正是基于中國處于無產階級革命“途中”的現實境況，和對中國作家的觀察，才修正盧那察爾斯基的主張以批判中國作家，也“鼓舞靜止著的別人”[71]創作無產階級文藝，介入無產階級革命。

　　不過，郭沫若鼓勵知識分子創作無產階級革命文學，也受到不少批評。對他刺激較大的，是已公開宣布脫離創造社的郁達夫。1927年初，郁達夫針對正興起的無產階級文學說：“無產階級專政的時期未達到以先，無產階級的文學是不會發生的。”[72]郁達夫真正想說的是“受過小資產階級的大學教育的我輩，是決不能作未來的無產階級的文學的”，因而堅決反對創造社“有一個自以為是無產階級的心，你就可以變成一個無產階級”[73]的主張。事實上，郁達夫也強調中國革命“從民族革命、國家革命轉向民眾革命、階級革命”，更呼吁文學領域的無產階級方向轉換[74]，但他強調“無產階級的文學，必須由無產階級者自己來創造”[75]，明顯是針對郭沫若的觀點。《英雄樹》中，郭沫若特意回應、諷刺了郁達夫，“有人說：要無產階級革命成功，才有真正的無產階級的文藝”，“要無產階級自己做的才是無產階級的文藝”，“是反革命的宣傳”。他認為“無產階級的文藝是傾向社會主義的文藝”，并特意解釋了“傾向”的“途中”性：“社會主義還沒有實現，所以才有階級；因為要求社會主義的實現，所以才鞏固無產階級的大本營以鼓動革命。”郭沫若在此再次將無產階級革命視為實現社會主義“途中”的革命階段。正因為對無產階級革命的“途中”定位，無產階級文藝才成為無產階級革命的重要革命方式，才需要有“傾向社會主義的熱誠”和“真實的革命情趣”的知識分子，去參加“新的文藝戰線”。[76]1928年1月寫作的《桌子的跳舞》中，郭沫若通過對無產階級、資產階級和無產階級文藝的關系進行辯證解說，重申知識分子從事無產階級文藝活動的可能：“無產者所做的文藝不必便是普羅列塔利亞的文藝。反之，不怕他昨天還是資產階級，只要他今天受了無產者精神的洗禮，那他所做的作品也就是普羅列塔利亞的文藝。”為此，他還從《共產黨宣言》中為自己的論說找尋理論依據：“在階級快要決裂的時候……有一小部分權力的階級竟脫離舊的關系，投入革命階級——掌握將來的階級。從前有一部分貴族投向有產階級，現在也有一部分有產階級投向無產階級，那一部分能夠了解這種運動的有理想的資本家便是如此。”[77]

　　值得注意的是，郭沫若煞有介事地為知識分子的無產階級文藝活動提供法理依據，不僅是為了應對郁達夫等人的質疑，也與其投身國民革命、八一起義深切的“途中”體驗關聯緊密。“四一二”政變后，因激烈反蔣，郭沫若從擇師運動后的“革命名流”[78]變為國民黨“嚴緝歸案”[79]的要犯。參加八一起義，本是郭沫若新政治生命的開端，但中共因受“馬哈伊斯基主義”影響盛行反知識階級傾向，[80]使此開端面臨破滅的危險。從事宣傳工作的“非武裝人員”，在八一起義行軍撤退途中的流沙軍事會議后就面臨“愿留的留，不愿留的就地分散”[81]的處境。1928年1月初，李立三處理廣州起義失敗問題時，又明確將起義失敗歸咎于“各級指導機關完全是智識分子包辦”和“搖擺不定”，“不能有正確的布爾塞維克化”。因而，他以“盡量增加工農分子到各級指導機關中來”的方式，“徹底改造黨的組織”。[82]這就意味著革命知識分子不僅面臨被新革命共同體放棄的危險，還被剝奪了參與無產階級革命的資格。國民革命中就有過被革命“拋撇”體驗的郭沫若[83]，再面對這樣的境況觸動更深，為此發出“誰說無產政黨不要智識階級？誰說非工人不能做無產階級的文藝？”[84]的質問。

　　1928年1月19日，郭沫若得知廣州起義失敗，張太雷犧牲，在日記中寫道：“嗚呼太雷，果死于難。11—13／XII三日政權，對河南防御失利，Y被開除。”[85]雖不知“Y”指的是誰[86]，但可推知郭沫若應已知道李立三對廣州起義領導者的“政治紀律”[87]處罰及對知識分子的態度。有意味的是，郭沫若本在18日就“把《天才病治療》草完，改題為《桌子的跳舞》”[88]。19日，他又在《桌子的跳舞》中正面討論共產革命時代如何對待文學和知識分子的問題。郭沫若承認文藝上同樣存在以感傷主義為表征的“中間階級（intelligentsia）的動搖現象”。不過，他對感傷主義的動搖性進行了雙重闡釋：一方面，感傷情緒源自“感覺著社會的動搖”，本身具有革命的潛能；另一方面，這種情緒沒有介入無產階級革命的自覺意識，處于“不是到左邊來，便是到右邊去”“歧路口子上”的狀態。這意味著具有革命潛能的感傷主義者，一旦被革命陣營拋棄，便有走向革命對立面的可能。因此，郭沫若主張要使感傷主義者從“半醒的迷夢中徹底的覺醒轉來”，“從那遲疑不決的態度里面斬釘截鐵地”表明革命立場，成為革命的同盟者。對此，郭沫若極為認可列寧《共產主義運動中的“左派”幼稚病》中的觀點：“大眾的同盟者雖然是一時的，動搖的，不安定的，而且是難于信賴的東西，但為確保其與無產者的聯盟，就是最小限度的可能性我們都要無條件的利用”，并強調“這是偉大的戰略，我覺得在文藝戰上也可以應用”。[89]對文藝領域動搖現象的創造性解讀，郭沫若實際是想把被李立三清理出去的知識分子，重新召回革命。文藝也不再附屬于實際革命，而是“和實行家拿一個炸彈去實行革命是一樣，一樣對于革命事業有實際的貢獻” [90]的“文藝戰”。

　　由此可見，郭沫若對無產階級革命文學的“途中”定位，調動了他對革命理論、國民革命和中國革命現實的多重體驗與認知，蘊含其試圖為知識分子提供新的革命參與路徑及以文藝“領導著時代”[91]的努力。而郭沫若革命文學觀的“途中”性，意味著其文學觀并非一成不變，而是在與中國革命現實不斷產生深層互動中，處于未完成和不斷生成的“途中”狀態。

　　結 語

　　郭沫若“途中的文藝”革命文學觀，是他對國民革命、共產革命帶來的社會歷史變動的積極應對，是一個內在歷史意蘊長期沒有得到充分展開的命題。郭沫若對新興的無產階級革命滿懷期待，將工農視為無產階級革命的新革命主體，充分肯定他們的革命自發性，進而徹底顛倒了知識分子與工農的既定歷史位置。他主張知識分子需在無產階級革命中養成“真正同情”于無產階級的“偉大情緒”，實現心靈革命。面對知識分子在革命落潮后被新革命共同體放逐的危險，郭沫若堅持從馬克思、列寧的經典著作中，找尋知識分子從事無產階級文藝運動的理論依據，并將文學視為介入中國革命的特殊路徑。

　　多重歷史矢量的交織互動中，郭沫若形成了“階級文藝是途中的文藝”的革命文學觀。他不僅認為無產階級革命時代的文藝是通向審美自由的過渡形態，還主張無產階級文藝本身就是能再造現實事業的革命行動，是可與政治軍事相提并論的“文藝戰”。這一方面解決了長期困擾郭沫若的文藝生活與實際革命不相容的思想矛盾，認識到文藝活動相對于政治軍事實踐的獨立性和革命參與性，使其此后能在文史活動自由穿插革命思考，即使是“清算過往”的中國古代社會研究都有強烈的展望“未來社會”[92]的現實參與感；另一方面，“途中的文藝”是向審美自由的文學烏托邦和共產主義理想社會過渡的文學與革命形態，會隨著中國革命現實變化作出因時應勢的調整。郭沫若此后的文藝實踐都是在承受源自現實的限制和挑戰中，“不斷地被更新、被再造”和被修正[93]，保持緊密的政治參與，從而深深地嵌入20世紀中國革命的文化政治之中。而對像郭沫若這樣具有革命實踐體驗和極強現實參與自覺的左翼作家而言也是如此，他們根據時殊勢異的中國革命現實，不時進行文學調整，不斷豐富了中國左翼文學的版圖。因此，在20世紀中國革命復雜交錯的問題結構中，重新發掘他們的文化實踐與革命現實的復雜關聯和歷史經驗，將能更為深入地理解郭沫若和中國左翼文學。

　　鄒佳良

　　西南大學中國抗戰大后方研究中心

　　400715

　　（本文刊于《中國現代文學研究叢刊》2024年第6期）

　　一審：張永新

　　二審：陳   艷

　　三審：李宏偉

　　注釋

　　向上滑動閱覽

　　[1]郭沫若：《文藝家的覺悟》，《洪水》第2卷第16期，1926年5月。

　　[2]劉一清：《國民革命與智識階級》，《民國日報·覺悟》1924年11月8日。

　　[3]張奚若：《中國今日之所謂智識階級》，《現代評論》第二周年紀念增刊，1927年1月。

　　[4]吳中杰：《魯迅與“革命文學”論爭》，《魯迅誕辰一百十周年紀念論文集》，百家出版社1993年版，第115頁。

　　[5]程凱：《革命的張力：“大革命”前后新文學知識分子的歷史處境與思想探求（1924—1930）》，北京大學出版社2014年版，第224～267頁。張廣海和趙璕對“留聲機器”的發生、演化和理論資源也有較為細致的考察，參見張廣海《“革命文學”論爭與階級文學理論的興起》，北京大學博士學位論文，2011年；趙璕《“革命文學”論爭中的“異化”理論——“物化”概念的發現及其對論爭分野的重構》，《中國現代文學研究叢刊》2005年第1期。

　　[6]劉祎家：《“留聲機器”的“奧伏赫變”——再論郭沫若的“革命文學”論爭話語（1926—1928）》，《中國現代文學研究叢刊》2020年第8期。

　　[7]麥克昂（郭沫若）：《英雄樹》，《創造月刊》第1卷第8期，1928年1月。

　　[8]郭沫若：《北伐途次》（十一續），《宇宙風》第31期，1936年12月。

　　[9]郭沫若：《英雄樹》，《沫若文集》第10卷，人民文學出版社1959年版，第326頁。

　　[10][12]麥克昂（郭沫若）：《英雄樹》，《創造月刊》第1卷第8期，1928年1月。

　　[11]郭沫若：《革命與文學》，《創造月刊》第1卷第3期，1926年5月。

　　[13]郭沫若：《批評與夢》，《創造季刊》第2卷第1期，1923年7月再版。

　　[14][17]麥克昂（郭沫若）：《留聲機器的回音——文藝青年應取的態度的考察》，《文化批判》第3號，1928年3月。

　　[15][16]李初梨：《怎樣地建設革命文學》，《文化批判》第2號，1928年2月。

　　[18]郭沫若：《離滬之前（續2）》，《現代》第4卷第3期，1934年1月。

　　[19][21]麥克昂（郭沫若）：《留聲機器的回音——文藝青年應取的態度的考察》，《文化批判》第3號，1928年3月。

　　[20]程凱：《革命的張力：“大革命”前后新文學知識分子的歷史處境與思想探求（1924—1930）》，北京大學出版社2014年版，第254頁。

　　[22][24]李初梨：《自然生長性與目的意識性》，《思想》第2期，1928年9月。

　　[23]馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，人民出版社2018年版，第37頁。

　　[25]麥克昂（郭沫若）：《一只手——獻給新時代的小朋友們》，《創造月刊》第1卷第9期，1928年2月。

　　[26]馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，第36頁。

　　[27]麥克昂（郭沫若）：《一只手（二續）》，《創造月刊》第1卷第11期，1928年5月。

　　[28]艾曉明：《后期創造社與日本福本主義》，《中國現代文學研究叢刊》1988年第3期。

　　[29]列寧：《怎么辦？》，人民出版社2018年版，第29～31、40頁。

　　[30]盧森堡：《俄國社會民主黨的組織問題》，《盧森堡文選》，人民出版社2012年版，第120～123頁。

　　[31]周凡：《羅莎·盧森堡的自發性理論及其政治意義》，《馬克思主義與現實》2006年第4期。

　　[32]王金玉：《馬克思主義階級概念：理解與闡釋》，人民出版社2019年版，第120頁。

　　[33]郭沫若：《革命與文學》，《創造月刊》第1卷第3期，1926年5月。

　　[34][40]郭沫若：《創造十年續編》，北新書局1946年版，第170、65～66，62～63頁。

　　[35][37]田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，亞東圖書館1923年版，第48～49、46頁。

　　[36]郭沫若：《論詩三札》，《沫若文集》第10卷，第212頁。

　　[38][41]郭沫若：《文學的本質》，《學藝》第7卷第1號，1925年8月。

　　[39]劉奎：《泛神論、主情主義與“五四”時期郭沫若的情感總體觀》，《中國現代文學研究叢刊》2021年第4期。

　　[42]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1997年版，第120頁。

　　[43]郭沫若：《文學的本質》，《學藝》第7卷第1號，1925年8月。

　　[44]尚曉進：《從宇宙更新到政治革命：郭沫若基于泛神論的思想轉向——一種思想史的考察》，《中國現代文學研究叢刊》2021年第6期。

　　[45]蔣光慈：《現代中國文學與社會生活》，《太陽月刊》1月號，1928年1月。

　　[46][49]李初梨：《怎樣地建設革命文學》，《文化批判》第2號，1928年2月。

　　[47]李初梨：《自然生長性與目的意識性》，《思想》第2期，1928年9月。

　　[48]蔣光慈：《現代中國文學與社會生活》，《太陽月刊》1月號，1928年1月。

　　[50]成仿吾：《全部的批判之必要——如何才能轉換方向的考察》，《創造月刊》第1卷第10期，1928年3月。

　　[51]錢杏邨：《關于〈現代中國文學〉》，《太陽月刊》3月號，1928年3月。

　　[52]錢杏邨：《批評與抄書》，《太陽月刊》4月號，1928年4月。

　　[53]楊邨人：《讀成仿吾的〈全部的批判之必要〉》，《太陽月刊》4月號，1928年4月。

　　[54][56][58]錢杏邨：《批評與抄書》，《太陽月刊》4月號，1928年4月。

　　[55]蔣光慈：《現代中國文學與社會生活》，《太陽月刊》1月號，1928年1月。

　　[57]錢杏邨：《英蘭的一生》，《太陽月刊》1月號，1928年1月。

　　[59]錢杏邨：《批評與抄書》，《太陽月刊》4月號，1928年4月。

　　[60]程凱：《當還是不當“留聲機”？——后期創造社“意識斗爭”的多重指向與革命路徑之再反思》，《中國現代文學研究叢刊》2006年第2期。

　　[61]漢娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第73頁。

　　[62]郭沬若：《孤鴻——致成仿吾的一封信》，《創造月刊》第1卷第2期，1926年4月。

　　[63]成仿吾：《革命文學與他的永遠性》，《創造月刊》第1卷第4期，1926年6月。

　　[64]麥克昂（郭沫若）：《桌子的跳舞》，《創造月刊》第1卷第11期，1928年5月。

　　[65]郭沫若：《離滬之前》，《現代》第4卷第1期，1933年11月。

　　[66]麥克昂（郭沫若）：《桌子的跳舞》，《創造月刊》第1卷第11期，1928年5月。郭沫若所引是盧那察爾斯基1924年5月在文藝政策評議會上的發言，1927年由外村史郎、藏原惟人輯錄進《俄國共產黨的文藝政策》，馮雪峰由日文轉譯，1928年9月以《新俄的文藝政策》為題出版單行本；1928年2月初，魯迅在內山書店購得日文本《俄國共產黨的文藝政策》，隨后著手翻譯，6月起譯文陸續在《奔流》月刊發表，1930年6月以《文藝政策》為題出版單行本。《桌子的跳舞》完稿于1928年1月19日，郭沫若接觸的應該是日文版的《俄國共產黨的文藝政策》。

　　[67]魯迅：《譯者附記》，盧那卡爾斯基：《文藝與批評》，魯迅譯，水沫書店1930年版，第3頁。

　　[68]阮蕓妍：《“實際指導者”的視野引入——魯迅譯盧那察爾斯基〈藝術論〉〈文藝與批評〉》，《文藝理論與批評》2020年第5期。

　　[69][71]麥克昂（郭沫若）：《桌子的跳舞》，《創造月刊》第1卷第11期，1928年5月。

　　[70]郭沫若：《天才與教育》，《創造周報》第22號，1923年10月。

　　[72]曰歸（郁達夫）：《無產階級專政和無產階級的文學》，《洪水》第3卷第26期，1927年2月。

　　[73]達夫：《對于社會的態度》，《北新》第2卷第19號，1928年8月。

　　[74]張武軍：《革命文學探源：國民革命體驗與郁達夫的“方向轉換”》，《中國現代文學研究叢刊》2022年第10期。

　　[75]曰歸（郁達夫）：《無產階級專政和無產階級的文學》，《洪水》第3卷第26期，1927年2月。

　　[76]麥克昂（郭沫若）：《英雄樹》，《創造月刊》第1卷第8期，1928年1月。將該文編入《沫若文集》時，郭沫若在“或許同睡在妓女懷中所夢的差不多”處加注說：“這些話有意諷刺郁達夫，因為他在當時公開聲明脫離創造社，并愛寫以妓女為題材的小說。”參見《沫若文集》第10卷，第328頁。

　　[77]麥克昂（郭沫若）：《桌子的跳舞》，《創造月刊》第1卷第11期。收入《沫若文集》時，郭沫若特地將“那一部分能夠了解這種運動的有理想的資本家便是如此”，改為“這是事實”（《沫若文集》第10卷，第339頁）。郭沫若引的內容和陳望道所譯《共產黨宣言》（社會主義研究社1921年版，第17頁）基本相同，與中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局所譯《共產黨宣言》（人民出版社2018年版，第38～39頁）有較大出入。

　　[78]鄒佳良：《“廣州郭沫若”：從文學家到“革命名流”》，《現代中文學刊》2022年第6期。

　　[79]《總司令部特別黨部呈文》，《郭沫若佚文集》（下），四川大學出版社1988年版，第403頁。

　　[80]黃一兵：《馬哈伊斯基主義與中國共產黨在知識分子問題上“左”傾錯誤之緣起》，《中共黨史研究》2000年第1期。

　　[81]郭沫若：《流沙》，《小說》第1卷第2期，1948年8月。

　　[82]中央檔案館編：《中共廣東省委通告一號——省委會議的經過》，《廣州起義》（資料選輯），中共中央黨校出版社1982年版，第237～239頁。

　　[83]郭沫若：《脫離蔣介石以后（三）》，《中央副刊》第46號，1927年5月。

　　[84]郭沫若：《離滬之前（續）》，《現代》第4卷第2期，1933年12月。

　　[85][88]郭沫若：《離滬之前》，《現代》第4卷第1期，1933年11月。

　　[86]《郭沫若全集》第13卷注釋者孫昌、周凡英認為“Y”“疑指葉挺”。葉挺任廣州起義紅軍總司令，李立三對葉挺“予以留黨察看六個月的處分”，并未開除。

　　[87]中央檔案館編：《中共廣東省委對于廣州暴動決議案》，《廣州起義》（資料選輯），第177～178頁。

　　[89]麥克昂（郭沫若）：《桌子的跳舞》，《創造月刊》第1卷第11期，1928年5月。“無產者的聯盟”原作“無產者團聯盟”，據《郭沫若全集》第16卷改。

　　[90]郭沫若：《藝術家與革命家》，《創造周報》第18號，1923年9月。

　　[91]麥克昂（郭沫若）：《英雄樹》，《創造月刊》第1卷第8期，1928年1月。

　　[92]郭沫若：《序》，《中國古代社會研究》，現代書局1932年版，第1頁。

　　[93]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，王爾勃、周莉譯，河南大學出版社2008年版，第121頁。

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