烏有之鄉(xiāng)周日講座

主題：為什么韋伯的理論時(shí)髦但不能使用？

主講人：田辰山博士

時(shí)間：2006年7月9日星期日下午3：00

地點(diǎn)：北大資源賓館寫字間三層1308號(hào)（北京硅谷電腦城對(duì)面）

主辦：北京烏有之鄉(xiāng)書社  電話：010-62760856

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為什么韋伯的理論時(shí)髦但不能使用？

摘要

韋伯早已說明，企圖在現(xiàn)實(shí)中運(yùn)用他理論的人是對(duì)他理論的誤解，是不顧他的告誡。韋伯“一般過渡理論”和“三個(gè)理想權(quán)威模型”的概念范疇，不具備對(duì)中國(guó)社會(huì)和政治權(quán)威作合理解釋的效力。其“理性”是狹義的，其“法制統(tǒng)治理想類型”的模式化缺乏嚴(yán)格定義。中國(guó)政治不是西方那個(gè)攫取權(quán)力的角逐概念，是治理社會(huì)、人世事物。一個(gè)治理者的政治，取決于個(gè)人是什么樣的人和實(shí)行什么樣的政策。中國(guó)的法，多是處理政事的具體辦法或指導(dǎo)性規(guī)則的概念。實(shí)在經(jīng)驗(yàn)中不存在這樣的“理想類型”能表述的事情；關(guān)鍵不是理性不理性，也不是“魅力”還是“理性－法制”，問題在社會(huì)占統(tǒng)治地位的人，把攫取利潤(rùn)作為人生的最終目的；是這個(gè)目的將現(xiàn)代資本主義社會(huì)與其他社會(huì)區(qū)別開來。

主講人簡(jiǎn)介：

田辰山博士簡(jiǎn)介

田辰山博士在美國(guó)十八年，從事政治學(xué)與思想文化研究。學(xué)生時(shí)，從師美國(guó)比較哲學(xué)家安樂哲和新儒家成中英。曾獲政治學(xué)碩士、哲學(xué)碩士、政治學(xué)博士。曾在美國(guó)《中國(guó)哲學(xué)學(xué)刊》（Journal of Chinese Philosophy）、美國(guó)《東西方哲學(xué)學(xué)刊》(Philosophy East and West) 、中國(guó)《文史哲》、《孔子研究》、《儒學(xué)年鑒》等美國(guó)和中國(guó)一流學(xué)術(shù)刊物發(fā)表諸多論文。曾出版英文哲學(xué)專著《中國(guó)辯證法：從易經(jīng)到馬克思主義》（Chinese Dialectics: From Yijing to Marxism）。他的“馬克思主義在中國(guó)的再闡釋”榮獲全美政治學(xué)會(huì)議最佳論文獎(jiǎng)。

田辰山博士多年在美國(guó)夏威夷大學(xué)中國(guó)研究中心從事美中交流和研究工作。數(shù)次負(fù)責(zé)主持大型國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議組織工作。曾到美國(guó)和中國(guó)多所大學(xué)教授政治學(xué)和哲學(xué)思想比較課程。田辰山博士為中西方比較哲學(xué)思想專家。其主要研究領(lǐng)域?yàn)橹形鞣剿枷胛幕谋容^和以此比較角度的政治學(xué)與文化課題研究。代表性文章為：《中國(guó)的互系性思維：通變”》（英國(guó) Blackwell Publishers出版社《中國(guó)哲學(xué)學(xué)刊》）、《在解讀辯證唯物主義之中的中國(guó)通變思想》（美國(guó)《東西方哲學(xué)學(xué)刊》）、《關(guān)于儒家思想與現(xiàn)代科技問題》（孔子研究）、《中國(guó)文化的自覺自信交流》（江蘇省社會(huì)科學(xué)院《學(xué)海》）等。他創(chuàng)立了中國(guó)“通變”式思維與西方二元對(duì)立式思維的比較理論。最新提出的理論是“儒學(xué)與后現(xiàn)代思潮對(duì)話：以文化互信排解文化沖突”。

下面是演講正文，根據(jù)錄音整理，已經(jīng)主講人審閱。

今天是我在這里的第五講，想講一講韋伯。涉及到邏輯上的問題，還有概念上的、比較細(xì)節(jié)的分析，可能專業(yè)性比較強(qiáng)，不太容易聽懂。希望大家有問題就打斷我，咱們一起尋找韋伯理論不能使用的、細(xì)微的內(nèi)在的邏輯和真正的問題在哪。

一、為什么再提韋伯？

首先講一講為什么提韋伯。現(xiàn)在提韋伯我覺得是很重要的。韋伯80年代在中國(guó)學(xué)術(shù)界一度是很熱的，一度是中國(guó)問題研究的一個(gè)時(shí)髦的理論家，中國(guó)的學(xué)者在80年代引用了很多韋伯的東西。那么多的學(xué)者喜歡韋伯的東西，要分辨其中的道理，就要對(duì)韋伯本人作一番研究。細(xì)致地看看他到底講了些什么，你才會(huì)明白那么多的專家學(xué)者引用韋伯，實(shí)際上是有誤導(dǎo)。韋伯的東西在中國(guó)要用起來，從邏輯上講是有很大問題的。

舉一些引用韋伯的例子。80年代講韋伯成風(fēng)，從那以來一直有人用韋伯的理論分析中國(guó)的政治。2003年的時(shí)候胡錦濤擔(dān)任總書記以后，國(guó)內(nèi)外很多人都在注意中國(guó)的政治會(huì)向什么方向變化和發(fā)展。在那個(gè)時(shí)候又興起了一陣用韋伯的過渡理論，用“三個(gè)理想權(quán)威模型”來預(yù)測(cè)中國(guó)政治的學(xué)術(shù)。所謂三個(gè)理想的權(quán)威模式，就是傳統(tǒng)模式、個(gè)人魅力模式、理性和法制模式（rational-legal authority）。韋伯把政治權(quán)威分成這樣三個(gè)模式。比較典型的是美國(guó)的一份雜志，叫《中國(guó)政治學(xué)刊》，組織了一期專刊，引用韋伯的東西來分析中國(guó)的政治將來向什么方向發(fā)展。它要解決的學(xué)術(shù)問題是什么呢？它在稿約上希望學(xué)者引用韋伯的理論來預(yù)測(cè)中國(guó)的政治走向。涉及的問題，一個(gè)是韋伯的理論是否能對(duì)新領(lǐng)導(dǎo)時(shí)期的中國(guó)政治轉(zhuǎn)型作一個(gè)適當(dāng)?shù)慕忉專吭僖粋€(gè)是對(duì)于儒家文明倡導(dǎo)專制、人治和精英統(tǒng)治，理性法制模型制度是否能在這樣的歷史傳統(tǒng)中發(fā)展出來？換句話說，中國(guó)共產(chǎn)黨新一代領(lǐng)導(dǎo)仍能在21世紀(jì)推動(dòng)憲政、民主、真正議會(huì)制度、多黨競(jìng)爭(zhēng)制度嗎？一個(gè)獨(dú)裁政權(quán)搞發(fā)展和工業(yè)化，成功的發(fā)展提高了獨(dú)裁統(tǒng)治的合法性，在這種情況下中國(guó)的制度能實(shí)現(xiàn)根本性轉(zhuǎn)變嗎？這份學(xué)術(shù)雜志搞的這個(gè)專期是要解決這些問題。當(dāng)時(shí)這份雜志也向我約了一篇稿子，我今天的講話實(shí)際上是以那篇稿子為基礎(chǔ)的。

現(xiàn)在我們國(guó)內(nèi)仍然有一些權(quán)威的、有些影響的報(bào)刊還在用韋伯的觀點(diǎn)作為分析中國(guó)政治的理論基礎(chǔ)。我在大前天稍微看了一下網(wǎng)絡(luò)，很快就找到一些文章，大概有10幾篇。有一篇的題目是《走進(jìn)中南海的專家們》，評(píng)論了一些專家給中央政治局講課的做法之后，用這么一句話把文章結(jié)束了：“西方社會(huì)學(xué)家韋伯曾經(jīng)提出過價(jià)值中立的理論，并影響至深。一個(gè)專家就指出，決策咨詢真正實(shí)現(xiàn)制度化，一定要讓那些學(xué)者保持客觀與中立，而不能被政府養(yǎng)起來。”

另外有一個(gè)雜志叫做《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》，它刊登的文章使用韋伯理論的作者比較多。有一個(gè)作者在討論政治合法性的時(shí)候就說：“英國(guó)早期思想家霍布斯和洛克都討論過這樣的問題：什么時(shí)候和在什么基礎(chǔ)上，政府就可以對(duì)社會(huì)合法地實(shí)施其權(quán)威。盧梭更明確指出，即使是最強(qiáng)者也不會(huì)強(qiáng)得永遠(yuǎn)做主人，除非他把自己的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)，強(qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只有對(duì)合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)。”我們來注意“合法權(quán)力”這個(gè)字眼，實(shí)際上就是和韋伯的概念是吻合的，就是legal authority ，合法的power。但是作者在引用這些東西的時(shí)候，我感覺他可能都不太明白，霍布斯、洛克、盧梭雖然都是啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家，但是他們的體系是很不一樣的，籠籠統(tǒng)統(tǒng)地引用是很有問題的。這個(gè)作者接著說：“把合法性作為一種社會(huì)學(xué)現(xiàn)象來加以研究的，首推馬克思·韋伯。他劃分了三種類型的政治合法性基礎(chǔ)，傳統(tǒng)權(quán)威模式、個(gè)人魅力權(quán)威模式和法理權(quán)威模式（legal-rational authority）。根據(jù)韋伯的觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)主要以法理型權(quán)威為特點(diǎn)，其合法性基礎(chǔ)來自于人們對(duì)正式的合理合法的制度的尊重。”

我想說一個(gè)問題，我們?cè)谔岬健艾F(xiàn)代社會(huì)”的時(shí)候，在很多文章報(bào)紙中非常避諱提“資本主義”這個(gè)字眼，“現(xiàn)代社會(huì)”實(shí)際上是“現(xiàn)代資本主義社會(huì)”。他（前述文章作者）的結(jié)論說：“一個(gè)社會(huì)能否走出不斷革命的循環(huán)困境，關(guān)鍵還在于能否形成一種合理的制度，確立韋伯所謂的法理型權(quán)威體系。”對(duì)這個(gè)問題我今天要做一個(gè)重點(diǎn)的分析。

我還是有點(diǎn)高興，因?yàn)榭吹搅艘粋€(gè)叫“趙曉麗”（音）的作者，她是否定韋伯觀點(diǎn)的。她說：“馬克斯·韋伯的官僚體制的組織特征，是不符合多元社會(huì)治理模式的要求的，因?yàn)槎鄠€(gè)社會(huì)治理主體之間的協(xié)作意味著商議、參與、合作、信息的自由和無限度的傳遞，以及以妥協(xié)和相互理解為基礎(chǔ)的契約，還有對(duì)權(quán)力和資源的更為公平的分配和再分配。”這也是《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》上的一個(gè)作者。很少見到有人對(duì)西方學(xué)者提出異議。按照這個(gè)作者的邏輯，韋伯式的官僚體制下的政府與公民，政府與市場(chǎng)是在傳統(tǒng)社會(huì)管理模式中的管理與被管理、控制與被控制的關(guān)系。她認(rèn)為管理與被管理、控制與被控制的關(guān)系是不合適的，她認(rèn)為這要變成“商議、參與、合作、信息的自由和無限度的傳遞，以及以妥協(xié)和相互理解為基礎(chǔ)的契約”。她認(rèn)為韋伯的理論對(duì)于創(chuàng)建今天的和諧社會(huì)是不合適的。

另外有一篇很值得我們注意的文章，也是《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》上轉(zhuǎn)載下來的文章，題目是《對(duì)和諧社會(huì)的幾點(diǎn)思考》。這篇文章說“和諧也是西方文明的主要內(nèi)容”，這個(gè)我是不大同意的，我認(rèn)為這是一個(gè)很大的誤解。我們中國(guó)文化傳統(tǒng)中“和諧”的概念是不能隨便套用的，對(duì)西方的文化傳統(tǒng)要了解了以后才能說。

這個(gè)作者這樣說是引了一些根據(jù)的，是引用了一大堆西方學(xué)者的觀點(diǎn)。他引用了赫利克拉特、畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、亞里斯多德，古希臘的這些學(xué)者。他說“和諧思想還體現(xiàn)在民主的進(jìn)程上”，他認(rèn)為那些人的思想體現(xiàn)了和諧，還體現(xiàn)在民主進(jìn)程上。他還說“羅馬創(chuàng)建了比較發(fā)達(dá)的民主共和國(guó)”，意思是說羅馬社會(huì)也是和諧的。他還說“民主是社會(huì)各階級(jí)的調(diào)和品，是人們渴望平等、追求和諧的產(chǎn)物。中世紀(jì)基督教占據(jù)統(tǒng)治地位，社會(huì)的和諧與否由上帝來掌握。文藝復(fù)興、宗教改革與啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，把社會(huì)和諧奠基在人與神的和諧之上”。然后他把韋伯搬出來了，說“馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中說，理性、克己、勤儉、節(jié)制等新教倫理能產(chǎn)生真正的資本主義精神，新教倫理也確使得瘋狂的資本主義社會(huì)自我完善、修正補(bǔ)充得以沿續(xù)”。下面又引了盧梭，我們看他從古希臘一直引到現(xiàn)代。

他說“盧梭的社會(huì)契約理論奠定了社會(huì)和諧的道德基礎(chǔ)，洛克和孟德斯鳩設(shè)計(jì)的三權(quán)分立機(jī)制確立了國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的平衡和諧，約翰·密爾對(duì)私權(quán)和公權(quán)的界定設(shè)定了社會(huì)和公民和諧相處的制度框架，最后發(fā)展成為以自由、民主、平等為核心的自由社會(huì)的理念”。最后他還講了馬克思，說馬克思從起源到目標(biāo)本身就是為了追求和諧社會(huì)。我們看一看，西方這么多的思想家?guī)缀醵颊劦搅耍叶佳b到“和諧”的筐里邊。

對(duì)這樣的理論文章我簡(jiǎn)直不知道應(yīng)該怎么評(píng)價(jià)，我不知道別的學(xué)者怎么感覺，反正我覺得是有點(diǎn)太簡(jiǎn)單化了。而且他講馬克思講的也是和諧，講現(xiàn)代民主講的也是和諧。他沒有深入到那些傳統(tǒng)理論中去和細(xì)致地看一看，而是匆匆地、很簡(jiǎn)單化地裝到一個(gè)和諧的筐里。用大眾的話語這就是“牛頭不對(duì)馬嘴”了，要是從學(xué)理上來看實(shí)際上邏輯是很有問題的，很多概念是偷換的，表現(xiàn)出來的對(duì)西方傳統(tǒng)理解的淺薄很令人難堪。這樣的文章作為理論，作為創(chuàng)新發(fā)展，我真不知道應(yīng)該怎么說好。

我們還是回頭來看韋伯吧。大家對(duì)韋伯這么感興趣，這種現(xiàn)象的背后是什么意思？我想有四點(diǎn)邏輯。韋伯的三種權(quán)力形式，傳統(tǒng)形式、個(gè)人魅力形式、法理形式，實(shí)際上是一種過渡理論，從一種過渡到另一種，這是西方的直線性歷史觀在韋伯的理論中的反映。因?yàn)槭俏鞣降臍v史觀，就有從低級(jí)到高級(jí)，從落后到先進(jìn)的直線性的發(fā)展過程，這樣的一個(gè)理念，包含有目的論，我在前面的講座講過西方的思維方式。這三種形式就有低級(jí)和高級(jí)、落后和先進(jìn)的差別，要是傳統(tǒng)型的那肯定是低級(jí)和落后的，要是法理型的肯定是高級(jí)和先進(jìn)的。這樣就帶有一種價(jià)值觀，運(yùn)用這些概念的效果就是否定傳統(tǒng)的、個(gè)人魅力的，把它們認(rèn)為是非理性的、非合法化的東西，因?yàn)槁浜蟮图?jí)，所以這些東西在敘述和分析過程中就作為無疑值得拋棄的東西。這是學(xué)術(shù)話語結(jié)構(gòu)的問題。

另外一點(diǎn)，要是應(yīng)用在中國(guó)這個(gè)現(xiàn)實(shí)環(huán)境當(dāng)中，實(shí)際上套用這三個(gè)模式，就否定中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威形式的合法性，等于把毛澤東、鄧小平、江澤民等同于傳統(tǒng)型的或者個(gè)人魅力型的。而對(duì)胡錦濤的領(lǐng)導(dǎo)有一個(gè)法理型社會(huì)的期待，期待向著憲政、多黨制轉(zhuǎn)型。學(xué)術(shù)分析的背后就是這么回事。

二、為什么韋伯的理論對(duì)中國(guó)政治沒有合理解釋的效力

在這里，我們應(yīng)該問的問題是韋伯的理論對(duì)中國(guó)的政治有沒有合理解釋的效力。我想說在中國(guó)套用韋伯的理論是不合適的，從學(xué)理上和邏輯上講是不合適的。為什么呢？我們應(yīng)該去看看韋伯是怎么說的。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，韋伯的理論沒有效力，這是韋伯自己告訴我們的。他在做這個(gè)模式的時(shí)候就聲明，他的本意不是讓我們用三個(gè)權(quán)威的模式去簡(jiǎn)約經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)。就是說把經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)非常抽象地提煉出來，等于是一種簡(jiǎn)化、抽象化，才提出三種權(quán)威的模式。是韋伯自己告訴我們不能這么做的。

第二個(gè)，對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，是不能通過用西方的概念而得到合理的、充分的解釋的，這是我的觀點(diǎn)。為什么？這又要講西方的思維方式，要講我們不同的文化思想傳統(tǒng)和不同的歷史。西方的學(xué)術(shù)是在西方的文化傳統(tǒng)，那個(gè)context里邊產(chǎn)生出來的，我們?cè)谔釤捘硞€(gè)概念的時(shí)候不考慮整個(gè)context ，拿過來就套用，這本身是不合適的。舉例說，暫且不講韋伯的理論合理不合理，拿他的東西來用這本身就是有問題的，就像是拿著西方的刀叉來參加中國(guó)的宴席。就這么簡(jiǎn)單：不合適。

三、使用韋伯的觀點(diǎn)到底錯(cuò)在哪里？

那么，引用韋伯的觀點(diǎn)，就像許多學(xué)者所做的，到底錯(cuò)在哪？錯(cuò)就錯(cuò)在把法理型同傳統(tǒng)型和個(gè)人魅力型這兩者完全割裂開了，這本身就是錯(cuò)了。在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)中它們是分不開的。另外一點(diǎn)還忽視了不同歷史文化背景對(duì)產(chǎn)生權(quán)威模式的重大作用。韋伯的理論權(quán)威類型是與實(shí)際存在的具體的歷史現(xiàn)象是不能相扣的。此外我們還要認(rèn)識(shí)到，韋伯的概念是很狹義的。他說講的法理式的權(quán)威模式，僅僅指的是現(xiàn)代西方的資本主義，指的是這個(gè)狀態(tài)下的行為，理性、資本和利潤(rùn)的計(jì)算，這些帶有rational，然后產(chǎn)生一整套的bureaucracy，即官僚機(jī)構(gòu)。還有在這個(gè)內(nèi)容的基礎(chǔ)上延伸出來的其他領(lǐng)域的東西，像科學(xué)。

另外一點(diǎn)我們?cè)谡劦嚼硇缘臅r(shí)候，要注意的是，理性從來沒有脫離過非理性，這兩者是攪和在一塊的。契約制度、政治制度、社會(huì)制度這三種制度的任何部分都是離不開個(gè)人魅力的。另外一點(diǎn)，我們?cè)谥袊?guó)應(yīng)用韋伯的理論所講的轉(zhuǎn)型、過渡，即使是在西方社會(huì)也是不存在的，它也是一種背反的過程。要轉(zhuǎn)型的話，把三種模式看成截然分開的、對(duì)立的，那么在轉(zhuǎn)型的時(shí)候必須拋棄傳統(tǒng)生活方式，才能實(shí)現(xiàn)法理型的社會(huì)。但是西方講基督教，我們知道基督教實(shí)際上就是最重要的個(gè)人魅力型，也是最傳統(tǒng)的，到今天仍在西方資本主義社會(huì)，我們所講的“現(xiàn)代社會(huì)”存在，所以說這三者是分不開的。

另外一點(diǎn)，如果我們要把韋伯的概念運(yùn)用在中國(guó)，會(huì)陷于幾種困境。什么困境呢？就是說、這樣運(yùn)用不僅是對(duì)歷史的復(fù)雜性的簡(jiǎn)單化（reduction），而且這里有西方思維特有的普遍主義，所謂普遍主義就是認(rèn)為一個(gè)概念出來以后，不管什么時(shí)間地點(diǎn)什么條件下它都是適用的。還有二元主義思維，就是把中國(guó)和西方看成是完全對(duì)立的，西方是法理的，中國(guó)是傳統(tǒng)的，是個(gè)人魅力的。當(dāng)我們這樣去看問題、用概念的時(shí)候，就等于把西方的結(jié)構(gòu)在毫無意識(shí)的狀態(tài)下扣在中國(guó)身上。其實(shí)是在我們頭腦造成一種異化的、歧義的東西，既不是原來的東西，也不是中國(guó)的東西。

四、韋伯理論的本意到底是什么？

現(xiàn)在我講一講韋伯提出他的理論的時(shí)候，他的本意是什么。韋伯給社會(huì)學(xué)作了個(gè)定義，他說社會(huì)學(xué)的意圖就在于提出模式性的概念。所謂模式性，就是將經(jīng)驗(yàn)過程中具有同一性的東西概括化，提煉出來，抽象化。這種提煉和概括化是一種主觀意義的理論的形成，它表示某種設(shè)想的行為者的某種特定的行為的樣式，和為什么這么做。設(shè)想的行為者，就是在研究者頭腦中產(chǎn)生的行為的人。比如說，他設(shè)想出個(gè)人魅力型的行為者。這樣就形成一種解析性的、非常簡(jiǎn)明的形式。學(xué)者提煉出這種概念，是用來做分析的。這可以增強(qiáng)研究者理解研究對(duì)象的行為是如何在實(shí)際情況中受到非理性的因素影響的。這就是說，韋伯在提出這三個(gè)模式的時(shí)候，他是這樣去設(shè)想的。

另外一點(diǎn)，作為一個(gè)社會(huì)學(xué)者，有了這樣一種概念性的模式，就必須對(duì)概念性的模式的特點(diǎn)有所了解，要知道概念性的模式是怎樣的東西。概念上是越清晰的，越準(zhǔn)確的，就越是抽象（或者說，越是非現(xiàn)實(shí)，你必須理解這一點(diǎn)），越是有助于術(shù)語的分類化和設(shè)論的清晰度。你提出概念是為了建立理論上的架構(gòu)，必須要有一個(gè)設(shè)定。清晰準(zhǔn)確地找出概念來，就有助于所提出術(shù)語的分類，有利于設(shè)論的清晰度。越是對(duì)于一個(gè)現(xiàn)實(shí)的切片的夸張化，就越是有助于現(xiàn)實(shí)多種切片的綜合，使它成為一個(gè)統(tǒng)一性的解析性的建構(gòu)。這是你使用概念的目的。

所以韋伯說，為了給予這些術(shù)語以精確的意義，社會(huì)科學(xué)家有必要提出純而又純的概念模式，但是正因?yàn)槭沁@樣，即使是有的話，一種現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象會(huì)被提出的概念化建構(gòu)的純粹模式真正相合，那也是極少的。就是說，你越是努力達(dá)到抽象準(zhǔn)確，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中越難找到對(duì)應(yīng)的東西。所以在談?wù)摳拍钅Ｊ降臅r(shí)候不能當(dāng)它是靈丹妙藥，要有所顧忌，就是說你賦予術(shù)語以精確含義，并不等于將歷史現(xiàn)象囫圇吞棗地簡(jiǎn)約在這個(gè)術(shù)語中。比如說，提出“法理”這個(gè)概念模式，是通過切片以后得到的概念，并不等于可以將整個(gè)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)都裝到這個(gè)概念中去。也就是說，整個(gè)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)并不只等于這一個(gè)概念。

韋伯的本意在于觀察社會(huì)是如何區(qū)別于過去的社會(huì)，他是要講現(xiàn)代資本主義社會(huì)跟過去的社會(huì)有哪些區(qū)別，我們?cè)谑褂盟母拍畹臅r(shí)候必須把這個(gè)考慮進(jìn)去，這里邊是有些忌諱的。有一個(gè)西方學(xué)者叫Manicas說，韋伯的目的在于理解西方的資本主義。韋伯的目的在于理解西方的資本主義社會(huì)跟過去的社會(huì)有什么差別，他想通過文化的比較，來理解西方資本主義社會(huì)跟儒家文明、中國(guó)權(quán)威結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代德國(guó)的差別，及其原因等等。

我提出這些忌諱，講韋伯的本意，是要說我們對(duì)韋伯的興趣要限制在韋伯的概念本身的功能上，而不能超過它，否則就是誤用了。有一個(gè)西方學(xué)者叫Ross（音）說：“在研究中人們太容易將個(gè)人魅力、官僚組織進(jìn)行簡(jiǎn)單二元分岔式的處理。”人們?cè)诶斫獾臅r(shí)候，很容易把法理的和個(gè)人魅力的當(dāng)成是二元分岔式的，或者說二元對(duì)立的。“實(shí)際上個(gè)人魅力型的權(quán)威很可能是和官僚組織是互相依賴的。”我們把官僚性的、有效率的組織看成一種現(xiàn)代的組織形式，但是不要忘了，就是這種有效率的官僚組織，這種文牘主義，它跟個(gè)人魅力型的權(quán)威是分不開的，是互相依賴的，這是Ross 講的。

他還說，“韋伯提出三種模式，是因?yàn)樗J(rèn)為這三種模式是非常例外的情形，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中少有的。純粹個(gè)人魅力型的權(quán)威幾乎是沒有的。歷史的全部現(xiàn)實(shí)是不能簡(jiǎn)約成一個(gè)僵化的概念游戲的。”如果我們把概念僵化地使用，就等于是在概念上做游戲了。現(xiàn)實(shí)生活不能簡(jiǎn)約。更重要的是，韋伯說：“我們應(yīng)該清楚地記住，任何一種權(quán)威的基礎(chǔ)都屬于非理性的信仰，法理型權(quán)威從來就不是純粹的法制性的。”

在這個(gè)問題上，我現(xiàn)在做一個(gè)小結(jié)。如果我們按照現(xiàn)在這種情況去理解西方的法制性權(quán)威的話，把它應(yīng)用到中國(guó)來的話，就不僅將傳統(tǒng)型、個(gè)人魅力型、法理型這三種權(quán)威割裂開來，而這種割裂即使在西方都是有問題的，更嚴(yán)重的問題還在于，在中國(guó)更不能這樣分割，因?yàn)槲覀冎袊?guó)人是互系性思維，我們認(rèn)為任何事物都是聯(lián)系在一起的。

五、韋伯的“理性”到底是什么？

現(xiàn)在我講一講韋伯的“理性”到底是什么。理性這個(gè)詞是我們經(jīng)常碰到的，也是社會(huì)學(xué)非常時(shí)髦的一個(gè)詞，那么我們對(duì)這個(gè)詞怎么理解。我們必須認(rèn)識(shí)到，韋伯的“理性”，僅僅指的是西方現(xiàn)代資本主義下的理性。我們一想到理性，必須要聯(lián)想到西方現(xiàn)代資本主義。他的“非理性”指的是非現(xiàn)代西方資本主義的理性，也就是說除了西方現(xiàn)代資本主義的理性，別的全都是“非理性”。也就是說西方資本主義理性很可能是服務(wù)于非理性目的的，非理性包括不同于現(xiàn)代西方資本主義理性的任何其他理性。韋伯用的字眼是wertrational（其他理性）。也就是說所謂的非理性在西方資本主義的范疇以外很可能是理性的。除了現(xiàn)代西方資本主義理性以外的理性，你可以說它是“非理性”，但它也是其他的理性。所以韋伯說的理性，必須和西方資本主義聯(lián)系在一塊。

現(xiàn)代資本主義的手段和目的，現(xiàn)代西方資本主義的統(tǒng)治和替代其他社會(huì)的機(jī)制，所有這些手段和目的，就是韋伯所說的理性。我們說的“現(xiàn)代理性”的本質(zhì)是什么？它是個(gè)人主義資本主義經(jīng)濟(jì)的根本特質(zhì)，是在經(jīng)濟(jì)上實(shí)現(xiàn)成功所進(jìn)行的計(jì)算學(xué)，以及以它為導(dǎo)向的預(yù)測(cè)和精心的設(shè)計(jì)，比如市場(chǎng)調(diào)查。比如要成功地實(shí)行一個(gè)經(jīng)濟(jì)項(xiàng)目的話，就要有精心的設(shè)計(jì)，在這個(gè)基礎(chǔ)上的理性化，叫“現(xiàn)代理性”。這是精確關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，要是把理性講得太寬泛的話，那就不是韋伯所講的理性。

理性主義的理論誤區(qū)在哪？就在于資本主義精神、資本主義理性應(yīng)該是整個(gè)理性主義發(fā)展中的一部分，而不是理性的全部。它是生活基本需要理性主義根本地位的簡(jiǎn)約化。為什么說是“生活基本需要理性主義根本地位的簡(jiǎn)約化”？我們知道資本主義不是滿足人類最基本的生活需要，它所滿足的是物質(zhì)的商品化，是追求個(gè)人幸福。如果把追求幸福和利潤(rùn)最大化時(shí)實(shí)行的理性主義看成是唯一的絕對(duì)的理性，而且把它稱為“現(xiàn)代理性”的話，實(shí)際上就是把人類為了生活最基本需要的這種理性拋棄在外的，是做了簡(jiǎn)約化的。我們?cè)趯W(xué)術(shù)上出現(xiàn)的很多問題，是把部分當(dāng)成全體，把范疇擴(kuò)大了。現(xiàn)代理性講的是現(xiàn)代資本主義社會(huì)條件下爭(zhēng)取利潤(rùn)最大化所使用的這種計(jì)算，這種精心設(shè)計(jì)，市場(chǎng)調(diào)查之類。把這種東西當(dāng)成是唯一的理性，而把人類為了自己生存和基本生活需要的理性排斥在外，這是把部分當(dāng)成整體，這是邏輯上的問題。

所以我們說“理性”也是韋伯的一個(gè)切片，韋伯把它簡(jiǎn)約為資本主義的攫取利潤(rùn)行為和資本計(jì)算的取向。也就是說理性在韋伯這里是非常精確的。這也是法理理念的出處，即所謂的legal-rational authority。換句話是說，攫取利潤(rùn)行為和資本計(jì)算取向這種手段、目的的有效運(yùn)用的一種形式即是理性合法的官僚體制。所以韋伯說“資本主義制度無可否認(rèn)對(duì)官僚機(jī)制的發(fā)展起著重要作用”。

我們?cè)賮砜纯错f伯是怎么看待美國(guó)的科學(xué)管理體制。韋伯說，“工廠以及其他領(lǐng)域整個(gè)理性化的過程，尤其是國(guó)家的官僚體制，同組織的物質(zhì)工具在主人手里的集中化是同時(shí)進(jìn)行的。紀(jì)律不可避免地占領(lǐng)越來越大片的空間，是政治的經(jīng)濟(jì)的利益得到滿足的自覺理性化。”我們可以看看紀(jì)律在工廠中的情況，實(shí)際上這是主人的政治上的經(jīng)濟(jì)利益上得到滿足的一種非常自覺的理性化的要求。

現(xiàn)在我做一個(gè)小結(jié)。什么是韋伯的理性，就是嚴(yán)格用于攫取利潤(rùn)的手段目的的有效的運(yùn)用。它排斥其他與這種目的手段不同的理性，就是說在其他方面再有理性，但不是這個(gè)目的，就不是理性。我們要這樣看，對(duì)韋伯的東西才理解得準(zhǔn)確。例如wertrational屬于一種價(jià)值取向理性，是一種以本身為目的的理性，是更廣義得多的理性，是一種以人類價(jià)值為基礎(chǔ)，通過理性手段達(dá)到的目的，比如我們所講的要爭(zhēng)取社會(huì)正義，要爭(zhēng)取和平，這些不屬于韋伯所說的現(xiàn)代理性。

理性話語有一些癥結(jié)。理性行為不是廣義理性，在理性（另一個(gè)術(shù)語zwecktational）行為占統(tǒng)治地位的理性化過程中，一切所謂“傳統(tǒng)的”“情感化”的東西都被當(dāng)成非理性，被邊緣化。這樣就把資本主義的手段和目的突出出來，讓它占領(lǐng)理性這個(gè)概念的統(tǒng)治地位。

由此我們就知道，韋伯所關(guān)心的不是理性和非理性的區(qū)別，而是現(xiàn)代資本主義理性和非現(xiàn)代資本主義的理性的區(qū)別，是一個(gè)很具體的歷史社會(huì)時(shí)代和其他任何社會(huì)的差別。我們仔細(xì)看一看，“現(xiàn)代理性”是這樣準(zhǔn)確的概念，但是它本身純純粹粹是理性嗎？實(shí)際上它恰恰是非理性的，現(xiàn)代資本主義理性服務(wù)于非理性的目的。

韋伯就指出：“盡管這種特殊理論延伸到科學(xué)、軍事、法制、政務(wù)，而任何這種方面又可以是在非常不同的價(jià)值上和目的上的理性化，在其中某一方面被認(rèn)為是理性的，從另一方面來看就不盡然是理性的。”仔細(xì)琢磨一下這句話，在現(xiàn)代理性所指的那個(gè)內(nèi)容當(dāng)中是理性的東西，把它放到其他的范疇中，它就不一定是理性的。韋伯講，資本主義理性是絕對(duì)非理性的。我們來看一看韋伯的邏輯。韋伯說，“賺更多的錢，結(jié)合著所有自發(fā)性的對(duì)生活的享受，而對(duì)生活的自發(fā)享受又被認(rèn)為是純粹的以本身為目的的東西，那么這種賺錢的價(jià)值和目的所在是為著單個(gè)個(gè)人的追求幸福和功利性，它又成了完全超覺的和非理性的東西。”

我們體會(huì)一下這句話。你在賺錢的過程中是理性的，但是賺錢的整個(gè)理性是置于一種自發(fā)性的對(duì)生活的享受之上，而這種對(duì)生活的自發(fā)性享受又被看成是最純粹的本身的目的，個(gè)人生來就是為了這個(gè)純粹的個(gè)人的目的的。韋伯說，把賺錢的理性置于個(gè)人的追求幸福和功利性，這本身是超絕的，超乎理性的，是絕對(duì)非理性的。韋伯還指出，如果人們不賦予一些行為以價(jià)值，不去追求不進(jìn)行計(jì)算的目的，那么整個(gè)社會(huì)制度是無法運(yùn)行的。這句話意思是說，光是現(xiàn)代理性是不夠的，還需要更大范疇的理性。

六、為什么說法理權(quán)威（理性－法制權(quán)威）有非理性的性質(zhì)？

下面我講一講為什么說法理性權(quán)威有非理性的性質(zhì)。因?yàn)樗仨氂烧渭液枉攘π偷念I(lǐng)導(dǎo)來掌握。任何一個(gè)理性的體系，官僚的體系也好，工廠的運(yùn)行體制也好，必須得有人領(lǐng)導(dǎo)，而這種領(lǐng)導(dǎo)就屬于個(gè)人魅力型的。有效的官僚組織沒有這樣的領(lǐng)導(dǎo)者掌握，就不會(huì)有方向感和目的性。也就是說一整套理性機(jī)器在運(yùn)行的時(shí)候，方向和目的是非理性的人物在掌握。

韋伯指出：“一個(gè)官僚組織的上邊必須有一種非官僚機(jī)制的因素”，“資本主義企業(yè)家的位置，跟一個(gè)王朝官僚組織的至高無上的因素的位置沒有什么不一樣。”即使是封建王朝，在使國(guó)家運(yùn)行的時(shí)候，也是要有理性的，否則這個(gè)社會(huì)是沒法運(yùn)行的。只是沒有現(xiàn)代資本主義官僚體制的那種理性。“現(xiàn)代國(guó)家中唯一不需要專業(yè)技藝素質(zhì)的位置是總統(tǒng)和部長(zhǎng)的位置。” 工廠的官僚組織上面的企業(yè)家也是一樣。參與官僚組織運(yùn)行的人，必須是有專業(yè)技術(shù)的職業(yè)家，而部長(zhǎng)和總統(tǒng)是政府中唯一不需要專業(yè)技術(shù)的人。在工廠的官僚機(jī)制中，超越于專業(yè)技術(shù)的，只是企業(yè)家，工廠里邊不需要專業(yè)技藝的就是企業(yè)家。當(dāng)然也有人會(huì)爭(zhēng)論說企業(yè)家也需要學(xué)習(xí)，但是這是兩碼事。

另外一點(diǎn)，我用韋伯的觀點(diǎn)講講資本家（我們現(xiàn)在講企業(yè)家）和政客，都是些什么人。韋伯說：“根據(jù)所有的經(jīng)驗(yàn)，關(guān)注他自己存在的經(jīng)濟(jì)安全，有意識(shí)無意識(shí)地是富人的全部生活取向的首要之點(diǎn)”；“作為政客，不管他以什么方式獲得報(bào)酬，他的角色都和企業(yè)家是一樣的。就像美國(guó)的大老板的成本是資本投入，政客是通過施展自己的影響力將成本化為自己的所得。”韋伯在這兒把政治家（應(yīng)該說政客）和企業(yè)家視為現(xiàn)代理性中同等類型的人。

再來看一看有效率的官僚組織與法理型權(quán)威是什么關(guān)系。我在這引用兩個(gè)學(xué)者的說法。一個(gè)叫埃爾韋爾（Elwell），他指出：“韋伯注意到官僚組織的根本性質(zhì)，它催生的是龐大的不受管制的而且是不可覺察的社會(huì)權(quán)力。韋伯警告我們，那些掌握這些組織的人控制著我們的生活質(zhì)量，他們都是自我委任的領(lǐng)導(dǎo)者，在一個(gè)被龐大形式組織統(tǒng)治的社會(huì)，社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力將會(huì)變得集中在幾個(gè)少數(shù)人手中，他們把持著這些組織最有影響的最高位置。”

另一個(gè)學(xué)者叫路易斯·克瑟（Lewis Coser），他指出：“雖然希特勒的統(tǒng)治是以相當(dāng)程度的個(gè)人魅力為基礎(chǔ)的，然而理性法制權(quán)威的成分仍然存在于德國(guó)的法制結(jié)構(gòu)之中。”我們講起希特勒就認(rèn)為他是個(gè)瘋子，認(rèn)為那么多人跟著他是因?yàn)樗膫€(gè)人魅力。但是我們不要忘了，就是這樣一個(gè)人的統(tǒng)治下，理性仍然存在于德國(guó)的法制之中。另外現(xiàn)在和過去的政黨領(lǐng)袖，盡管依靠個(gè)人魅力，但是在黨內(nèi)組織的操作，都必須依靠一套理性的法制。這就是說，傳統(tǒng)的、個(gè)人魅力的權(quán)威跟法制理性權(quán)威這三者是不能分開的。從來沒有可以分開這么回事。

七、我發(fā)現(xiàn)的：韋伯的邏輯錯(cuò)誤在哪里？

另外我講一講我自己的發(fā)現(xiàn)。韋伯是有邏輯錯(cuò)誤的，邏輯錯(cuò)誤在哪？首先他將三個(gè)模式視為兩兩對(duì)立的。這是不能成立的。而這兩兩對(duì)立的權(quán)威模式的比較又是不在同一范疇之內(nèi)進(jìn)行的。也就是說韋伯的現(xiàn)代資本主義理性這個(gè)概念是太精確了，太狹義了。魅力型和法理型又是不能分開的，所以嚴(yán)格地說魅力型并非是反經(jīng)濟(jì)、反理性的。我們要是不了解韋伯的理性的精確含義，就會(huì)認(rèn)為傳統(tǒng)型的和個(gè)人魅力型的權(quán)威一定是和理性相對(duì)抗的。但是實(shí)際生活和歷史告訴我們，這些類型的權(quán)威并非是反理性的，也并非是反經(jīng)濟(jì)的，只是在對(duì)現(xiàn)代西方資本主義理性的目的上有區(qū)而已。

再者，韋伯的比較方法是不可行的。區(qū)別是目的，而不在理性還是非理性。而我們誤以為他比較的是理性與非理性。過去的理性和現(xiàn)代理性的目的不一樣，現(xiàn)代理性的目的是資本主義。

第三個(gè)，也是更關(guān)鍵的，韋伯劃分出類型不同，而類型并非內(nèi)容相同的范疇基礎(chǔ)上的比較結(jié)果。學(xué)理的獲得應(yīng)該是在內(nèi)容相同的范疇分類之間進(jìn)行比較。比如說把法理型權(quán)威和個(gè)人魅力型權(quán)威進(jìn)行比較。我們把法理型權(quán)威叫大A，法理型權(quán)威下的官僚組織叫小a，把個(gè)人魅力型權(quán)威叫大B，個(gè)人魅力型權(quán)威下的官僚組織叫小b，那么具有可比性的做法有以下情況：就是大A和大B的比較，或者是小a和小b的比較，或者是大A小a和大B小b的比較。可是韋伯是怎么比較的呢？他是拿法理型權(quán)威下的官僚組織跟個(gè)人魅力型權(quán)威本身進(jìn)行比較，也就是拿小a和大B進(jìn)行比較，這是不符合邏輯的。

八、韋伯三個(gè)權(quán)威模型過渡理論的非歷史性

下面我講一講韋伯的三個(gè)權(quán)威模型的過渡的非歷史性。由于韋伯的這三個(gè)模型是抽象出來的，是割裂地看的，所以這三個(gè)概念本身是非歷史性的。非歷史性的概念之間的過渡本身也是非歷史性的，它只能說是一種概念上的過渡，而不是一種真正的歷史過渡。為什么說是非歷史性的，有以下幾個(gè)原因。第一是他的權(quán)威類型是二元對(duì)立的。第二是概念的范疇并非建立在理性和非理性的區(qū)別之上，而是建立在追求的不同目的之上。因?yàn)槭欠菤v史性的概念，即使是在西方的歷史中也找不出從非理性到理性的“過渡”。

在西方的真實(shí)情況是，傳統(tǒng)生活方式被帶到了現(xiàn)代資本主義社會(huì)，但這是有條件的，這個(gè)條件就是要服務(wù)于追求利潤(rùn)的目的。只要對(duì)賺錢有利，傳統(tǒng)不傳統(tǒng)都可以帶進(jìn)來。我們可以想一想文化產(chǎn)業(yè)這個(gè)概念。有一個(gè)意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家叫凡法尼(Amintore Fanfani)，他有一個(gè)例子，說：“今天所謂的資本主義誕生于意大利的商人國(guó)家，是在天主教的宗教庇護(hù)之下的。它不能被認(rèn)為是基督教的功勞,它是文藝復(fù)興和改教運(yùn)動(dòng)為特點(diǎn)的宗的思想革命的反映。”這等于把現(xiàn)代資本主義往前提了一二百年，如果他的觀點(diǎn)正確的話，那么資本主義的理性化的基礎(chǔ)要比韋伯說的要傳統(tǒng)得多了，也就是說傳統(tǒng)和現(xiàn)代是分不開的。

韋伯過渡理論的另一個(gè)問題就是他的概念缺乏具有活力的定義。他提出的概念所規(guī)定的是一大團(tuán)分離、并列的因素，之間沒有聯(lián)系。在很大程度上帶有心理學(xué)性質(zhì)的邏輯，或者是其他類型的直線式因果關(guān)系邏輯。這當(dāng)中存在的問題一個(gè)是我們知道西方的因果關(guān)系是a決定b這樣一種簡(jiǎn)單的關(guān)系。官僚組織體現(xiàn)的是勞動(dòng)分工概念和權(quán)力階第概念。我們講到官僚體制首先會(huì)想到官僚體制內(nèi)的人們非常細(xì)致的分工，以及一種非常嚴(yán)格的管理與非管理的階第關(guān)系。但勞動(dòng)分工本身是不能造成階遞關(guān)系的，因?yàn)閯趧?dòng)分工本身是可以組織成為一種地位平等的集體性質(zhì)的一群人，我們中國(guó)是經(jīng)歷過這種實(shí)踐的。

第二個(gè)，如果官僚組織的效率是分工造成的話，那么官僚體制中的權(quán)威主義就是對(duì)自由的一種威脅。這樣就有理由提出來，在實(shí)踐上，如果將分工從權(quán)威主義獨(dú)立和分離出來，那么是否非官僚性質(zhì)的行政組織就會(huì)變得更有效？它既分工又自由，它是不是比官僚體制下的分工而不自由要更有效？提這樣的問題是不是應(yīng)該是合理的？

有一個(gè)學(xué)者叫吉爾庫(kù)冷（Kilcullen，他提出，韋伯的概念權(quán)威類型是從普魯士官僚體制中抽象出來的，而普魯士官僚體制實(shí)際上是官僚專制主義，如果說行政勞動(dòng)的分工必須組織成一種權(quán)威主義的方式，他的概念類型不但不能有所幫助，反而是一個(gè)障礙。這個(gè)學(xué)者指出了韋伯的問題，就是官僚的組織機(jī)構(gòu)并不是最有效率的機(jī)構(gòu)，因?yàn)樗佑谄蒸斒繉Ｖ浦髁x的官僚組織，實(shí)際上專制主義是效率的障礙。

非常值得注意的是這同一個(gè)學(xué)者還批評(píng)說，韋伯為了給他的類型歸類，為了排除其他的類型而作的努力，他進(jìn)行了大量的東西方文化比較，但是他的比較方式我們可以想象是非常武斷的。因?yàn)樗岢龅氖欠浅?yán)格準(zhǔn)確地東西，一旦不合適就排斥。關(guān)于這一點(diǎn)還有一個(gè)學(xué)者叫帕金（Parkin），他說得更明確。他說儒家、猶太教還有其他的教，他們中的成分似乎是可以很好地和經(jīng)濟(jì)理性相合的，可是只被置于韋伯類型模式的邊緣地位，而與之相悖的成分，卻被放到了其模式的重要地位。這是什么意思？我們看看韋伯在總結(jié)三個(gè)模式的時(shí)候，是怎么選擇的？是怎么武斷的？這是說，你不能拿基督教當(dāng)成和其他文化按照二元對(duì)立的思維進(jìn)行比較。

在這里我做一個(gè)總結(jié)。韋伯的缺乏緊密邏輯關(guān)系的理性和非理性反映出他的普遍主義，即universalism ，和二元主義。這樣我們就可以理解，為什么在有的地方韋伯說東方文明同樣具有可以扶持資本主義的許多社會(huì)和機(jī)制成分，可是在別的地方卻又推翻這個(gè)說法。那么他確定無疑地要說的是什么？就是建立一種二元對(duì)立，只有歐洲才具有可以稱頌的法制和社會(huì)制度，我們看到這里的一種歐洲中心主義的色彩。

我的結(jié)論

我的結(jié)論。第一，韋伯的三個(gè)權(quán)威類型過渡理論無法作為中國(guó)政治領(lǐng)導(dǎo)的分析工具，原因是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中不存在這樣的三個(gè)模式。現(xiàn)實(shí)中不存在，這三個(gè)模式就只能作為概念存在。第二，所謂三個(gè)模式，講來講去不是理性與非理性的問題，真正的問題是追求利潤(rùn)作為一種無限的生活目的的這樣一種主導(dǎo)的理性。以追求利潤(rùn)作為一種無限的生活目的，這是資本主義社會(huì)區(qū)別于其他社會(huì)的特點(diǎn)。韋伯是超越歷史和地理，而簡(jiǎn)約出這樣兩類模式，在西方尚且不適用，怎么能在中國(guó)適用？不管用誰的理論，都不應(yīng)與具體的歷史相悖。使用韋伯的作為切片的東西，必須放到現(xiàn)實(shí)中去檢驗(yàn)。我們的努力應(yīng)該放在尋找韋伯的三種模式在實(shí)際的、具體的、充滿活力的經(jīng)驗(yàn)過程中的對(duì)應(yīng)聯(lián)系。我們要分析社會(huì)的實(shí)在的、經(jīng)驗(yàn)的、內(nèi)在的聯(lián)系，才能對(duì)客觀社會(huì)作出恰當(dāng)準(zhǔn)確的分析和估計(jì)。我今天就講到這。

主持人：我們?cè)倩ㄉ鲜昼姷臅r(shí)間，給聽眾提點(diǎn)問題。

聽眾甲：我想提個(gè)問題。有很多講座講東方和西方文明的沖突，為什么不講和非洲的或者其他的文明的沖突？是不是學(xué)者的思維受到局限，請(qǐng)你來分析一下……（田：你是不是指亨廷頓的東西……）亨廷頓研究無論政治哲學(xué)都是和西方比較，是不是因?yàn)槲鞣较冗M(jìn)而非洲落后。可是比不是只能和西方有沖突，也可以和任何文明有沖突。

田：西方是樣板，我們其他文明是落后的。我們拿它作參照，這是很現(xiàn)實(shí)的做法，很多學(xué)者都是這樣的話語。所謂文明沖突，最典型的還是亨廷頓的東西，亨廷頓的東西出來以后文明的沖突才成為社會(huì)學(xué)的一個(gè)重要話題。我講過亨廷頓的理論本身也是基于西方的思維方式。比如說，“我們”和“他們”就是二元對(duì)立的，兩個(gè)偶對(duì)的東西只看到對(duì)立的一面，而不看到聯(lián)系的一面。“我們”是歐洲的、西方的文明，“他們”是其他的文明，阿拉伯、中國(guó)儒家文明等等。“文明的沖突”是這么一回事。

聽眾乙：剛才您講“理性”和“非理性”，這個(gè)“理性”是不是也不是一成不變的，它到了另一個(gè)范疇之內(nèi)就成了“非理性”的？

田：“理性”在西方的內(nèi)容也是很不一樣的。比如，啟蒙運(yùn)動(dòng)的初衷就是要從宗教的、神明的“非理性”的控制之下解放出來，這就要有科學(xué)的世界觀，要對(duì)世界有一個(gè)重新的科學(xué)的解釋。這就是那個(gè)意義下的理性。你看西方的思想家，每個(gè)人都在講理性，但是每個(gè)人都有自己的理論架構(gòu)，他們對(duì)理性的理解不是完全一樣。我們今天講的韋伯的理性，是非常精確的具體的東西。“現(xiàn)代性”的含義是什么？必須從啟蒙運(yùn)動(dòng)講起，從那以來所形成的思潮、社會(huì)文化、生產(chǎn)方式、生活方式。而我們講現(xiàn)代，往往是僅從時(shí)間概念上講，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)起算是近代，和辛亥革命起算是現(xiàn)代。另外英文modern 有兩種譯法，有的時(shí)候我們叫它現(xiàn)代，有時(shí)是近代。但是對(duì)我們中國(guó)而言，是在時(shí)間上看，帶有近代以來的意義。（聽眾乙：現(xiàn)代性是不是就是所說的理性？）也可以這么說。啟蒙運(yùn)動(dòng)說我們看待宇宙要用理性的思維，要科學(xué)，不能迷信，不能受宗教的控制，從這個(gè)角度來講現(xiàn)代性是一種理性。而且啟蒙運(yùn)動(dòng)以后發(fā)展出來的韋伯的理性也是一種現(xiàn)代理性。

聽眾丙：我看了一些文章對(duì)理性是這么分析的，目的和手段的統(tǒng)一，長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，那么這樣的理性和韋伯的理性差別在哪？

田：這個(gè)不矛盾。因?yàn)轫f伯講的理性是一個(gè)非常具體的范疇的理性，它就是目的和手段的統(tǒng)一。我舉過一個(gè)例子，你想喝咖啡，從“想喝”到“喝到”，可以選擇到咖啡店去，也可以自己做咖啡。自己做咖啡，就要自己買咖啡爐子，要有電，要沖水，一直到喝到嘴里，從產(chǎn)生想法到做事的步驟，就是目的和手段的統(tǒng)一。不一樣的地方是在什么范疇，目的和手段不一樣，有大的范疇的目的和小的范疇的目的。喝咖啡是很小的范疇的目的，我們要在中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，這是一個(gè)很大的范疇的目的，那么手段就不能和喝咖啡相比。

 (2006年7月26日校于夏威夷檀香山)

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