中國人思維方式與馬克思主義中國化

田辰山

夏威夷大學(xué)政治學(xué)博士

北京外國語大學(xué)文教專家

我今天要和大家討論的是馬克思主義中國化的問題。這個(gè)問題可能比較深，談起來可能會有一些感覺混亂的地方，這是因?yàn)樗鼱砍兜綎|西方兩種思維方式的問題，。我希望能耐心地聽，希望大家有問題，當(dāng)時(shí)就提出來，我們當(dāng)時(shí)就解決。

確切地講，今天要講的馬克思主義中國化問題，是從哲學(xué)上講的。就是說它是馬克思主義哲學(xué)中國化的問題，而不是馬克思主義理論在西方運(yùn)用之后，再到中國來適應(yīng)中國的特殊國情問題。因?yàn)轳R克思主義中國化問題首先是一個(gè)思想上、思維方式上的轉(zhuǎn)變問題。這個(gè)問題就比較深了。

一、當(dāng)初對這個(gè)問題進(jìn)行思考的兩大原因

我開始對這個(gè)問題深入思考時(shí)有兩個(gè)原因。一個(gè)是我在西方學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)中西方的思維方式有著很大差異。這種差異是結(jié)構(gòu)性的差異。具體講這種結(jié)構(gòu)性的差異就是體現(xiàn)在對宇宙、對宇宙的產(chǎn)生、對宇宙中萬物的看法問題。從哲學(xué)術(shù)語上講就是宇宙論、宇宙發(fā)生論、原子論這些東西。第二點(diǎn)就是對世界的看法。第三是思維方式的差異。西方思維方式正如西方人承認(rèn)的那樣，是二元對立式的思維方式，是本質(zhì)主義的，是一種普遍主義，是一種超絕主義，是一種目的論，是一種前因?qū)е潞蠊睦碚摚且环N規(guī)律論、先驗(yàn)論等等。

你可以用很多的哲學(xué)術(shù)語來描述。我用的一句話就是：西方的思維方式是二元對立的單向單線思維。它是形而上學(xué)的。我們中國講的形而上學(xué)和西方講的不一樣。比如因果論，我們講的因果論是包含了因和果兩個(gè)因素。西方講的因果論是講要找出從A到B的單向決定關(guān)系。我們的因果論是指因可以決定果，果也可以決定因，是雙向的。西方的是單向的。

中國的思維方式是什么呢？西方一些學(xué)者從三十年代就開始研究這個(gè)問題，一些人就把它叫做互系性思維（correlative thinking），也有把它叫關(guān)聯(lián)性思維的。它和西方很大的差異就在于它指出了任何萬物之間的聯(lián)系性。西方和我們很大的差異就是他們認(rèn)為萬物之間是沒有聯(lián)系的。西方思想傳統(tǒng)中的個(gè)體是直接和上面一個(gè)超然實(shí)體事物聯(lián)系的。包括李約瑟等的不少西方學(xué)者都將它叫做互系性思維。我覺得這種叫法從西方學(xué)者角度可以說能夠比較準(zhǔn)確的說明中國的思維方式。

但是到底什么是中國式的互系（或關(guān)聯(lián)）性思維還沒有一個(gè)成體系的說法。西方學(xué)者是這么研究的。我的研究就是想確定一下中國的這種關(guān)聯(lián)性思維到底應(yīng)該如何闡述。我寫了一本書，是我的課題，就是講中國如何從哲學(xué)上把馬克思主義中國化。書的題目是《中國的辯證法——從易經(jīng)到馬克思主義》。我的第一章是討論中國的這種關(guān)聯(lián)性思維方式到底應(yīng)該怎么去闡述。中國和西方在上面講的（對宇宙、世界看法和思維方式）三個(gè)問題上都是有很大的差別。這三大問題上的差異實(shí)際上就是結(jié)構(gòu)性的差異。就是你對宇宙怎么看，你對宇宙怎么發(fā)生怎么看，你對萬物怎么看，你的思維方式是怎么樣的，這些都是結(jié)構(gòu)性的差異。這些東西方都是有很大的不同的。

找到這種差別我覺得具有非常重大的意義。也就是說你在研究東西方的問題，在研究中國的問題的時(shí)候，特別是在中國處在全球化的時(shí)代，你如何看待西方如何看待中國，這些結(jié)構(gòu)的差別是一個(gè)非常重大的問題。回過頭來我們看看，我們和西方的接觸，我們對于西方和自己的認(rèn)識都還沒有達(dá)到從結(jié)構(gòu)性的差異中來認(rèn)識。100多年來我們在和西方的接觸中，很多的學(xué)者到西方去尋求真理，然后回國來用中國的語言進(jìn)行闡述和比較，實(shí)際上對這這種結(jié)構(gòu)差別問題的認(rèn)識很有限。

我們是用西方來描述中國，用中國來說西方。就是說在認(rèn)識中國問題的時(shí)候，我們用了很多西方的思想和思維方式，比如什么本體論、唯心主義、唯物主義等等這些東西。另一個(gè)層面就是我們有了這套詞匯以后，用我們中國人理解的意思來理解西方本來所闡釋的意義。我們今天對西方的認(rèn)識基本上就是這樣的水平，沒有達(dá)到從結(jié)構(gòu)上認(rèn)識的深度。這個(gè)之所以非常重要是因?yàn)樗P(guān)系到整個(gè)中國的人文科學(xué)如何發(fā)展。甚至這個(gè)人文科學(xué)的字眼就是西方的概念。你要在這個(gè)學(xué)科的發(fā)展過程中如何把這些結(jié)構(gòu)性的差異考慮進(jìn)去。你可以暫時(shí)不說它，但是在你闡述問題時(shí)你必須把它作為一個(gè)必要的因素考慮進(jìn)去。而且在我們今天的環(huán)境下，這樣考慮的意義更為重大，因?yàn)槲覀兘裉焯幱谌蚧沫h(huán)境之下。

比如我們要考慮中國和美國的關(guān)系問題，這是我們每天都要面對的問題，因?yàn)樘耍蚧沟眠@樣的關(guān)系問題變得很現(xiàn)實(shí)，我們不得不解決這些問題，不解決就要出問題。特別是西方的這種已經(jīng)形成世界主流的民主主義，我們?nèi)绻荒軓慕Y(jié)構(gòu)性的差異角度去理解，我們就會有很大誤解。另外對于我們中國今天的現(xiàn)實(shí)意義也很強(qiáng)，就是如何看待馬克思主義，如何看待馬克思主義中國化的問題，如何看待我們中國的傳統(tǒng)文化，比如儒家思想的問題。還有就是我們今天叫得很響的自由主義，到底和西方意義上的自由主義有沒有差異。還有馬克思主義、毛澤東思想和儒家傳統(tǒng)思想是什么關(guān)系都必須重新認(rèn)識。無論是從國內(nèi)還是從國外來講，結(jié)構(gòu)性差別都是很重要的問題。

再有一個(gè)我當(dāng)初做這個(gè)課題的原因，就是西方人是如何看待中國馬克思主義的。這個(gè)問題在西方有很多爭論，在我看來這些爭論都是一種誤解。我在中國生活了四十年，跑到西方，發(fā)現(xiàn)西方人很多的對中國的認(rèn)識是沒有道理的，很奇怪的。只是偶爾發(fā)現(xiàn)某個(gè)人的認(rèn)識有時(shí)有點(diǎn)道理。你在中國生活這么長時(shí)間，就已經(jīng)有了中國的思維方式。所以我就發(fā)現(xiàn)這當(dāng)中有很大的誤解。認(rèn)為中國人講的辯證法就是英文中的那個(gè)詞，當(dāng)我們不了解中國結(jié)構(gòu)性差異的時(shí)候就是這么認(rèn)為的；西方人也這么認(rèn)為，因?yàn)樗麄円膊恢乐袊乃季S方式。

但是無論西方人怎么看待中國的馬克思主義，他們都有一個(gè)共識，就是認(rèn)為馬克思是決定主義者，毛澤東是意志主義者。所謂決定主義就是物質(zhì)決定精神，就是單線的聯(lián)系，這就是西方所理解的馬克思主義，而毛澤東所闡釋的馬克思主義和他的行為則是意志主義的，就是無論客觀條件怎樣，只要人有這種意志就可以達(dá)到這種目的。認(rèn)為毛澤東的觀點(diǎn)在這個(gè)意義上是違反馬克思主義的。他們可以說有這樣的共識，但是可以分為四塊。

西方有個(gè)比較有名的學(xué)者叫做施拉姆（Stuart Schram），還有一個(gè)叫維克曼（Frederic Wakeman），還有一個(gè)叫邁茲納（Maurice Meisner），還有一個(gè)叫史華茲（Benjamin I. Schwartz），這些人就認(rèn)為毛澤東的思想和中國傳統(tǒng)思想有很大的關(guān)系，這個(gè)和馬克思主義的區(qū)別就是剛才講的。他們中間還有一個(gè)學(xué)者叫尼可·奈特（Nick Knight），他出了一本書，指出毛澤東思想是決定主義的，是和西方一樣的決定主義的。

在這些學(xué)者中間，還有一些學(xué)者，包括李約瑟、施拉姆，還有一些中國的到西方的學(xué)者，他們都認(rèn)為毛澤東思想和中國的傳統(tǒng)思想有很大的關(guān)系。西方的這種二元對立在今天產(chǎn)生了一些困難，不能解決一些問題，而中國的傳統(tǒng)思想?yún)s能解決一些問題，把西方的一些問題給解決了。大家說法很多。還有人認(rèn)為馬克思毛澤東既不是決定主義，也不是意志主義，這個(gè)學(xué)者是70年代哈佛大學(xué)的，叫沃爾德（Andrew G. Walder）。但是他沒有把原因說清楚。

還有一個(gè)學(xué)者可能大家比較熟悉，叫德里克（Arif Dirlik），他也是研究中國馬克思主義的西方學(xué)者，他在前些年發(fā)表的文章中強(qiáng)調(diào)了馬克思主義到中國來了以后，怎么在中國這塊土地上進(jìn)行再創(chuàng)造，他認(rèn)為有一個(gè)再創(chuàng)造的過程，而且他非常強(qiáng)調(diào)這個(gè)過程。他強(qiáng)調(diào)了不同人文環(huán)境不同的地理環(huán)境等，但是他沒有說清楚怎么再創(chuàng)造。我就發(fā)現(xiàn)這些西方人在研究中國的馬克思主義，有些人說得根本就不是那么回事，有的人是說了一點(diǎn)，但是沒有說清楚。

二、什么是中國思維結(jié)構(gòu)？

由于我在西方發(fā)現(xiàn)了這兩個(gè)問題。我就決定來做這個(gè)項(xiàng)目。這個(gè)項(xiàng)目的第一部分就要求我必須講清楚中國人是怎么思維的，他們和西方的結(jié)構(gòu)性差異在哪兒。因?yàn)槲鞣降哪切〇|西已經(jīng)在那兒了，講西方的宇宙觀和思維方式，已經(jīng)講清楚了，但是我們中國的那些對應(yīng)的思維方式在哪兒呢？所以必須開始就解決這些問題。所以我的書的第一章討論的就是從易經(jīng)當(dāng)中找到的一個(gè)概念。這個(gè)概念就是“通變”，通就是世界萬物之間的聯(lián)系、延續(xù)。

對于中國思維方式來說，不管是什么，只要是在世界上存在的事物，你就認(rèn)為與它包含一定聯(lián)系，不管這種聯(lián)系是近的還是遠(yuǎn)的，不管形式是什么。我上次可能舉過這個(gè)例子。就是我們中國人在潛意識中把十就是當(dāng)成十。我也在北外曾教過一個(gè)班外國留學(xué)生，我對他們指出，西方人的思維在潛意識中把十是看成是十個(gè)單個(gè)的一的。我說，為什么呢？就是因?yàn)槲覀兊奈幕褪沁@樣熏陶我們的。

我講七點(diǎn)關(guān)于中國的思維方式、中國的宇宙觀和對萬物的認(rèn)識，這七點(diǎn)正好和西方的觀點(diǎn)是結(jié)構(gòu)性的對應(yīng)的。比如第一：中國人怎么看待宇宙？中國的宇宙萬物是相互聯(lián)系的。另外第二，萬物是如何聯(lián)系的，聯(lián)系的形式是什么？這種相互聯(lián)系是無法具體的，它包含一切的聯(lián)系方式和形態(tài)，包括松散的，包括緊密的，包括具體的，包括抽象的。第三是：人是自然的延續(xù)，人是和自然聯(lián)系在一起的。為什么要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，因?yàn)樵谖鞣降挠钪嬗^里人和自然是對立的。第四點(diǎn)，中國人心中的神是人，不是什么超然的東西，而西方的神不是人，是超然的東西，人沒有辦法證明，你只能作為信仰就行了。如果我們?nèi)ゲ槔献拥摹兜赖陆?jīng)》，或者《易經(jīng)》，或者是《解文說字》中神的意義，不是我們今天意義上的神明，這個(gè)神的意思實(shí)際上就是妙不可言的意思。大家不能理解，這個(gè)東西是神。實(shí)際上就是這個(gè)東西，它有一個(gè)礻字根，就是出示給你看的意思，申就是一種伸展性、延展性的意思。就是說有一種自然的東西用伸展性的延續(xù)性的形態(tài)來展示給你看，你明白的話，你就是智者。神是對不明白的人來講的。

第五點(diǎn)，它的對應(yīng)就是西方把變化看成是規(guī)律，就是一個(gè)事物發(fā)展到一定階段質(zhì)變成另一種東西，好像后面的東西就是對前面東西的一種否定，好像這兩者之間就沒有聯(lián)系了。西方是這樣思維的，也是和認(rèn)為萬物之間沒有根本聯(lián)系的觀點(diǎn)來的。但是對我們中國人講，從易經(jīng)中可以看出，我們中國人悟出來，實(shí)際上變化就是一種延續(xù)，沒有延續(xù)就談不上變化。而且這種延續(xù)是貫穿在變化中。

另外很重要的第六點(diǎn)就是中國的相反相成的觀念。每當(dāng)我們提到相反向成的兩個(gè)偶對體的時(shí)候，比如像陰和陽、男和女、白天和黑夜，我們把這兩個(gè)偶對體看得最重的是它們之間的聯(lián)系，認(rèn)為它們是不能分割的，這個(gè)就像是陰陽太極圖，它們不能分割的。而在西方人的潛意識里，任何偶對體的雙方都是完全對立的，它們之間只有互相排斥。

第七點(diǎn)就是中國最常說的“道”的觀念，這個(gè)道其實(shí)就是通和變。中國很多學(xué)者，包括古代，都對這個(gè)道進(jìn)行過闡釋，但是有些闡釋，尤其是近代西方思想傳入中國后，是企圖用西方的思想來闡釋中國的東西，反而造成了很多的誤解。現(xiàn)在有的學(xué)者說這個(gè)道就是西方的本體。如果我們了解中國和西方的這種思維上結(jié)構(gòu)性的差異的話，我們就不會認(rèn)為這種道是西方的本體。因?yàn)槲鞣剿f的那個(gè)本體就是超然而上的東西，就是來創(chuàng)造一切，決定一切的東西，它是一個(gè)實(shí)體。它和萬物是割裂的，它在單線的指揮著萬物。你要追究它，那個(gè)就是本體。就像是傀儡戲，萬物背后就是這個(gè)本體在掌控。這個(gè)不是我們中國的，我們中國沒有超然絕對的東西。

三、什么是西方思維結(jié)構(gòu)？

中國的這個(gè)道就是貫穿于萬物之中的相互聯(lián)系的東西。可以說這個(gè)道只是一個(gè)道，那就是陰和陽的互動(dòng)驅(qū)動(dòng)的萬物內(nèi)部和萬物之間的變化走向。但是同時(shí)我們也可以說有數(shù)不完的道。我們做任何事情都是要遵循任何事情本身的道。我們中國的這種道的觀念完全是通過歸納而看到的，然后進(jìn)行提高，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)化，變成抽象的東西。這不是像西方的那個(gè)本體，它的本體是設(shè)定出來的。什么叫設(shè)定出來的？就像西方今天的科學(xué)。西方和中國古代都碰到一個(gè)問題，就是這個(gè)世界是怎么來的，在回答這個(gè)問題的時(shí)候，西方人采取的方式是設(shè)定，因?yàn)檫@個(gè)東西是說不清楚的，沒有人能回答，西方人就設(shè)定是一個(gè)超然的東西創(chuàng)造的。

當(dāng)然這個(gè)設(shè)定在不同的西方思想家那里是不同的設(shè)定概念。在柏拉圖那里就是“形式”（Form），在基督教那里就是上帝，在黑格爾來講就是一個(gè)意識。在不同的思想家那里對本體有不同的設(shè)定。在西方一旦這樣設(shè)定，就成了一個(gè)信仰。中國人采取的方法不同，就是既然這個(gè)問題我們說不清楚，咱們就客觀一點(diǎn)，實(shí)在一點(diǎn)，就說它是一種道。這是一種對客觀的描述。道不是一種確定的實(shí)體。在回答這個(gè)問題時(shí)，西方采取的回答范疇是“什么”，中國人回答的范疇是“怎么”、“如何”。我們可以仔細(xì)琢磨一下中國和西方的哲學(xué)思維方式的結(jié)構(gòu)性差異。這樣我就把這七點(diǎn)作為中國的這種互系性思維的基本的表述。當(dāng)然這些表述在很多研究中國傳統(tǒng)文化的學(xué)者那里也有其他表述，有的人把它叫做辯證法，有的人把它叫做陰陽學(xué)說。我則是從同西方相對照的角度來說的。

西方人是二元對立，單向思維。我們中國這里沒有二元，不是對立，而是互相聯(lián)系的。我們思維不是單向的，而是雙向的。這就和頗有爭論的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑觀點(diǎn)一樣，有的人說是上層建筑決定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，有的人說上層建筑對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有反作用。我們在引進(jìn)馬克思對這個(gè)問題闡述的時(shí)候很早就把這個(gè)內(nèi)容加進(jìn)去了。西方人認(rèn)為就是單向的。我們看重事物內(nèi)在的聯(lián)系。在太極圖中，我們看到一個(gè)圓，里面有黑白兩條魚。這個(gè)圓代表雙魚之間的聯(lián)系。只要兩個(gè)事物處于一種聯(lián)系之中，都可以用中國的這種思維方式來作為一個(gè)整體來看待。所以陰和陽是內(nèi)在的關(guān)系。事物和事物之間因?yàn)橛新?lián)系，所以也是內(nèi)部關(guān)系，而不是外在關(guān)系。

西方人講外在關(guān)系，就是我和你沒有關(guān)系，你踢了我一腳，所以咱們就產(chǎn)生關(guān)系了，咱們要打官司。所以在西方人那里，萬物是不動(dòng)的。誰讓它動(dòng)起來了呢？就是一個(gè)上帝推了一把。所以西方講關(guān)系是講外在關(guān)系。但是我補(bǔ)充一點(diǎn)就是馬克思講的是內(nèi)在關(guān)系。這個(gè)就是為什么我們中國人在接觸到馬克思主義后讀起來就非常對路。雖然我們思維方式還是有差別的，但是馬克思是講內(nèi)在關(guān)系。馬克思對于辯證法的東西沒有充分的時(shí)間來系統(tǒng)地梳理。辯證法的說法主要是恩格斯的，在恩格斯那里就有了一些問題。

西方認(rèn)為推動(dòng)事物發(fā)展的是外在關(guān)系，是類似上帝的什么超然東西。而中國則恰恰相反，認(rèn)為是事物內(nèi)在的關(guān)系決定了其發(fā)展。什么內(nèi)在關(guān)系呢？就是說都可以說成是事物內(nèi)部陰和陽兩種矛盾互動(dòng)促使其發(fā)展。比如說男人的一半是女人，我們仔細(xì)琢磨一下，男人為什么是男人，就是男性因素作主導(dǎo)，女人為什么是女人，就是女性因素作主導(dǎo)。還有就是我們很重視相反相成，相反相成實(shí)際上就是互相聯(lián)系。還有一個(gè)就是我們的學(xué)者們一般不怎么說的，我現(xiàn)在加進(jìn)去的，就是境域和中心的問題。什么是境域呢？就是你無論談?wù)撌裁词虑榈扔谑悄惆堰@個(gè)事情作為你注意的焦點(diǎn)，但是每一個(gè)焦點(diǎn)，每一個(gè)我們所注意的問題和題目都有一個(gè)環(huán)境和范疇。實(shí)際上就是我們在考慮事情的時(shí)候，要把這件事情所涉及的周圍的環(huán)境因素都要考慮進(jìn)去。這就牽扯到很多人在中西方比較問題上的研究，他們對于中西方的理解，都是不把事情的境域考慮進(jìn)去，不把這些事情與其有關(guān)的社會文化背景考慮進(jìn)去。你只是把某個(gè)概念提出來，然后和中國的概念相互比較，這就要出問題。所以這個(gè)觀點(diǎn)很重要，也就是我們經(jīng)常說的全面的整體的看問題，而不是片面的局部的看問題。

我們要解決的是中國人的思維到底是什么樣的思維？中國人的思維和西方人的思維的結(jié)構(gòu)性差別到底體現(xiàn)在哪兒？這個(gè)問題搞不清楚，就出現(xiàn)現(xiàn)在一些很普遍的現(xiàn)象，就是拿出西方的人權(quán)出來，拿西方的民主出來，拿西方的理性出來，拿西方任何一個(gè)概念出來，把它們的域境都不考慮進(jìn)去，就這樣和中國的相比較，而且把中國的情況拿到西方這些概念當(dāng)中去。這就出現(xiàn)很多問題。

四、馬克思主義在中國的結(jié)構(gòu)變化

現(xiàn)在我們主要講的是馬克思主義的中國化問題，我們來看看，馬克思主義所產(chǎn)生的哲學(xué)背景和土壤，它正是在這種二元對立的，單向單線的思維傳統(tǒng)中產(chǎn)生的，如果我們?nèi)プx德文的原文，或者去讀英文的原文，當(dāng)然從德文到英文已經(jīng)產(chǎn)生了變化，和讀中文的譯本比較，當(dāng)中是隔著結(jié)構(gòu)性思維差異的，也就是說我們可以理解馬克思主義是在那種思維傳統(tǒng)中產(chǎn)生的，它不可能脫離那種思維路向，它和中國的關(guān)聯(lián)性思維不是一個(gè)東西，但是它怎么到中國來的呢？那就有一個(gè)從那樣的思維框架下到這樣一個(gè)思維框架下的轉(zhuǎn)變。這個(gè)變化是怎么產(chǎn)生的呢？實(shí)際上很大程度的最開始的變化就是在語言的翻譯當(dāng)中。我們把西方的語言翻譯成中文，實(shí)際上某種程度上就產(chǎn)生了這種結(jié)構(gòu)性的差異了。如果只讀中文，不讀英文，我們所得到的意義實(shí)際上是不同的。我舉一個(gè)很簡單的例子，我可能舉過了，就是我們經(jīng)常說對不起，英文講I am sorry，如果你分析這個(gè)語言結(jié)構(gòu)，然后你再分析一下這個(gè)語言結(jié)構(gòu)背后的思維方式，那是很不一樣的。為什么我們認(rèn)為那是一樣的呢？因?yàn)槲鞣饺嗽诎l(fā)生那樣一種情景之下，就講I am sorry，中國人在發(fā)生這樣的情景之下我們就說對不起。但是對不起和I am sorry的意思完全不一樣，但是在具體環(huán)境之下，兩種文化傳統(tǒng)各自就是這么去說的，所以我們就認(rèn)為這兩個(gè)就是一回事。所以就產(chǎn)生了在撞擊事件中說不清楚，又是道歉了，又是沒有道歉。所以我就講，你要是把I am sorry變成對不起了，那你這個(gè)思維上的結(jié)構(gòu)性差異肯定就產(chǎn)生了。

馬克思主義的翻譯首先是從德文英文翻譯成日文。我們知道日文當(dāng)中使用了大量的中國的漢字，我們得到的很多現(xiàn)代的詞匯，比如發(fā)展、經(jīng)濟(jì)等，都是從西方文字翻譯成日文，然后從日文翻譯成中文。我們知道我們曾經(jīng)歷過那樣的一個(gè)歷史時(shí)期，就是甲午戰(zhàn)爭后，我們失敗了，清朝政府開始正式派留學(xué)生到日本去，這樣就在當(dāng)時(shí)形成了一個(gè)到日本留學(xué)的潮流。那時(shí)很多有名的思想家政治家都到日本去。所以那個(gè)時(shí)候引進(jìn)了大量的西方的思想，但是那些思想都是先翻譯成日文，然后經(jīng)過我們中國留學(xué)生再翻譯成中文。這是一個(gè)過程，就是在翻譯的過程中產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性差異。再有一個(gè)就是，盡管在語言上變成中文了，我們中國人還是不懂。大家可以試一試，你看看你是讀中文的好理解，還是讀原文好理解。所以現(xiàn)在我就有一個(gè)習(xí)慣，就是我不讀翻譯的東西，因?yàn)檫@沒有原文更清楚、明白。我一開始讀康德的哲學(xué)著作譯文，很簡單的一個(gè)詞，比如先驗(yàn)，你說你能得到什么東西？確實(shí)得不到。但是在西方的語言表達(dá)上，那個(gè)字眼實(shí)際上是個(gè)特定的字眼。那個(gè)字眼的意思就是說在人類出現(xiàn)之前的存在就叫先驗(yàn)。那個(gè)東西是無法證明的，你必須是作為信仰來相信的。這個(gè)東西的翻譯在中文詞中找不到，你怎么理解呢？這是翻譯的問題。

如果說馬克思主義翻譯成中文后，你讀起來還是不理解的話，這就是這時(shí)候中國產(chǎn)生的一個(gè)特定的運(yùn)動(dòng)。我們大家都知道的這個(gè)運(yùn)動(dòng)，就是通俗化的運(yùn)動(dòng)、中國化運(yùn)動(dòng)。最典型的是艾思奇。毛澤東積極的推進(jìn)這個(gè)運(yùn)動(dòng)。不要小看通俗化運(yùn)動(dòng)和中國化運(yùn)動(dòng)，這個(gè)是一個(gè)非常重要的步驟，才把馬克思主義變成中國的東西。它是一個(gè)什么過程呢？它是把馬克思主義的哲學(xué)字眼用中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的言語來表達(dá)。比如我們看看毛澤東的矛盾論和實(shí)踐論，還有就是他在讀一些哲學(xué)著作時(shí)寫的批注，那里面就引用了很多古代的例子和思想來說明辯證法的問題。再有一個(gè)步驟就是在那時(shí)這個(gè)運(yùn)動(dòng)有一個(gè)很重要的方面，就是到中國傳統(tǒng)思想當(dāng)中去尋找具有辯證法思想的哲學(xué)思想。那我們能舉出的可就太多了，老子、莊子……很多很多，包括孔子。所以用我們中國的思想來說明西方的東西，而且都是用漢字，你說這是中國的東西，還是西方的東西。這個(gè)東西包括最早的對辯證法的解釋，包括蔡元培、胡漢民，包括我們在1905年那個(gè)階段，由于大量的外國詞匯傳到中國來，一些學(xué)者積極編纂外國詞典。如果你讀哪些東西，你就知道從那時(shí)就已經(jīng)開始發(fā)生變化了。蔡元培解釋的黑格爾的辯證論，你一看就完全是中國的東西了。

剛才講的都是比較概括的。我們現(xiàn)在來仔細(xì)看看概念上是如何中國化的。比如梁啟超，他對西方哲學(xué)的解讀的中文當(dāng)中的“有、無、成、萬法、則、象”這些說法，英文當(dāng)中是什么說法呢？對應(yīng)起來就是being、not being、becoming、the world of plurality and change、law or rule、form。所以這個(gè)變化很大的。而且西方的這些詞匯完全是扣到我剛才最初說的那種結(jié)構(gòu)當(dāng)中去的，就是把二元對立的、單向單線的思維扣到中國的上面中去的。或者說把中國扣到西方的上去的。還有蔡元培解釋的矛盾，這個(gè)矛盾是contradiction，這個(gè)英文詞就是沖突，它是一種動(dòng)作和行為。那么我們中國的矛盾是什么呢？就像淮南子里的比喻，我們的矛盾是兩件物器之間的關(guān)系問題，這個(gè)變化就很大了。蔡元培就是這樣把黑格爾的contradiction翻譯成矛盾。可能翻譯的人是沒有更多意識的，但是無形當(dāng)中就發(fā)生了結(jié)構(gòu)上的變化了。還有我們知道黑格爾的三段論：正題、反題、攝論。英文中這三個(gè)東西其實(shí)是完全對立，完全隔離的，我們中文完全是因?yàn)榉g而編造的詞。說實(shí)在的，這個(gè)對一般人恐怕就更難懂了。

我再講講瞿秋白，這個(gè)人很了不起。他在1926年上海大學(xué)，上海大學(xué)那時(shí)只是一個(gè)補(bǔ)習(xí)學(xué)校，他印了很多的講義。他是第一個(gè)完整的系統(tǒng)的解說馬克思主義的。看看他的講義，我們就會發(fā)現(xiàn)，馬克思主義的理論，像規(guī)律、動(dòng)律、線索，原因、聯(lián)系或關(guān)系、邏輯、影響這些詞的英文是什么呢？對應(yīng)講就是law、law of motion、clue、causality、link或connection、logic、influence 或 impact。這些英文，特別是law，就和西方對宇宙的看法聯(lián)系起來了。就是上帝或者其他的什么東西創(chuàng)造了這個(gè)宇宙，他指揮其運(yùn)行，而且這個(gè)宇宙運(yùn)行有一個(gè)起點(diǎn)，還有一個(gè)終點(diǎn)。萬物都是互相分散的，沒有關(guān)系的，上帝在讓這些萬物運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，就給他們設(shè)定了很多的規(guī)矩，運(yùn)動(dòng)必須按照這些規(guī)矩運(yùn)動(dòng)，這個(gè)規(guī)矩就是law，就是natural law，自然法。上帝規(guī)定的就是自然法。

人是干什么的呢？人就是要來認(rèn)識上帝所規(guī)定的這些自然法的，上帝在創(chuàng)造你的時(shí)候給了你一點(diǎn)智慧，讓你具有思辨的能力。馬克思主義哲學(xué)是在這樣的背景下產(chǎn)生的，但它是無神論，它的產(chǎn)生是回應(yīng)其他西方哲學(xué)思想的。西方哲學(xué)整個(gè)就是一個(gè)爭來爭取的過程。馬克思是這個(gè)過程當(dāng)中的一段，你說他的東西怎么能夠脫離那個(gè)大的框架呢？我們翻譯成中文之后，law就成了規(guī)律了，如果我們查中文規(guī)律是怎么來的，我們就會發(fā)現(xiàn)規(guī)律在漢語都講的是事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。你去查查《說文解字》，都是這個(gè)意思。所以變化很大的。動(dòng)律就是law of motion，線索就是clu，就舉這么個(gè)例子，太多了，舉不過來了。都是互通途徑或者是道、系統(tǒng)、體系的延伸意象語匯，都是通變的類比聯(lián)想。就是說翻譯過來差別很大。還有我們講的聯(lián)系，我們自然而然的想到的是聯(lián)系不斷的東西，這個(gè)聯(lián)系不是說兩個(gè)分隔的東西，我們因?yàn)橐娏嗣媪宋覀儾虐l(fā)生關(guān)系了。而西方所表示的connection，都是表示分開的實(shí)體之間后來產(chǎn)生的關(guān)系。我們只有仔細(xì)的分析了這些，才能清楚知道是怎么回事。

另外大家看英文dialectical materialism，辯證唯物主義。辯證法dialectics翻譯成中文有一個(gè)很復(fù)雜的過程，我門當(dāng)時(shí)有很多對辯證法的說法，比如張東蓀講的對演法（音），瞿秋白就講是互辨法唯物論，還有叫互動(dòng)律和互變律的，還有叫變異互動(dòng)，最后大家越來越傾向于叫矛盾論。我們舉這個(gè)例子說明什么問題呢？說明西方的某些詞匯變化到我們中國來（這些詞匯很多了），每一個(gè)詞匯都經(jīng)歷了這樣的一個(gè)過程。在這個(gè)過程中涌出現(xiàn)了不少的杰出的人物，像李達(dá)、吳亮平、張如心、陳為唯實(shí)等，我認(rèn)為當(dāng)時(shí)這些人物中艾斯奇是最杰出的。

現(xiàn)在我們來比較細(xì)致地看看這些變化。陳唯實(shí)就是要到中國古代去尋找辯證法，郭沫若實(shí)際上也是這個(gè)觀點(diǎn)。陳唯實(shí)寫了一本書叫做《中國古代哲學(xué)上的辯證法》，他對中國古代哲學(xué)遺產(chǎn)進(jìn)行了整理研究，對《周易》、《老子》、《莊子》等的辯證法都作了高度的評價(jià)。他指出中國古代這些著作已經(jīng)對辯證法有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)現(xiàn)。這點(diǎn)就可以看出我們對于西方的東西在結(jié)構(gòu)上是認(rèn)可的，所以就認(rèn)為這就是中國的東西。從翻譯過來變成中國的文字就認(rèn)為是中國的東西，所以他們就會自然而然的到中國古代去找尋辯證法。這場哲學(xué)通俗化的過程是概念內(nèi)容的具體化和條理的重組，從而建立哲學(xué)概念和實(shí)際之間的關(guān)聯(lián)性關(guān)系。也就是說它改變了西方超絕的東西和設(shè)定的東西，他們把這個(gè)變成了從現(xiàn)實(shí)當(dāng)中歸納出來的東西。這個(gè)就是結(jié)構(gòu)上的變化。他已經(jīng)讓翻譯的哲學(xué)詞匯具有了普通百姓日常生活所具有的意義。

這正像是王弼在三世紀(jì)所著的《周易略例》〈明象〉里說的“觸類可為其象，合義可為其徽。”。從這些就可以看出我們把馬克思主義哲學(xué)中國化的東西實(shí)際上就是我們傳統(tǒng)中的東西，就是我們把社會生活、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)中的感受歸納總結(jié)出來的東西，比如歸納出來的陰和陽，但是在總結(jié)出來的基礎(chǔ)上又進(jìn)行了進(jìn)一步的抽象化，比如對陰和陽，又進(jìn)行了深層次的分析和闡述，這就達(dá)到了更深層次的概括和抽象，就使它產(chǎn)生一種哲學(xué)化的東西。也就是通過推斷把我們的經(jīng)驗(yàn)變成哲學(xué)化的東西。這些是我們老祖先有的東西。就是王弼所說的，觸類可為其象，就是說我們所接觸的任何事物都可以成為某種象徽下面的內(nèi)容，也就是這個(gè)單個(gè)的事物那個(gè)單個(gè)的事物都產(chǎn)生一種特定的意義，但是我們把這些意義都?xì)w在一起，進(jìn)行總結(jié)歸納的時(shí)候，這個(gè)時(shí)候就產(chǎn)生了象和徽。用西方的語言就是符號的東西。比如總結(jié)陰和陽，這要總結(jié)出多少的事物，才能總結(jié)出陰和陽的概念。這是相當(dāng)長的一個(gè)階段，相當(dāng)寬泛的的范疇內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)才能得出。

艾思奇的中國化，很重要地講的是通俗化。他在米丁的《辯證唯物論》中文翻譯本最后有一個(gè)附錄，叫做研究提綱。在這篇文章中就告訴中國讀者：“中國自己的哲學(xué)中有著豐富的自然發(fā)生的辯證法唯物論的遺產(chǎn)。這表示中國自己也有著辯證法唯物論的傳統(tǒng)，也即是馬克思主義的哲學(xué)在中國本身就有著思想的根源。”艾思奇在這里說得很清楚。但這個(gè)“根源”要是我說是相通之處。如果我要用通變的語言來說，就是馬克思主義是在西方產(chǎn)生的，是有著那樣的一種結(jié)構(gòu)上的差異，在我們中國這里可以找到和它相通的東西。盡管在結(jié)構(gòu)差異上是很大的。但是因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)候，人們不知道這個(gè)結(jié)構(gòu)上的差異，所以，他們認(rèn)為在中國找的就是那個(gè)東西，甚至認(rèn)為中國古代思想中存在辯證法唯物論的要素，中國的馬克思主義及其哲學(xué)的發(fā)展受外來影響很大，但絕不全靠輸入的。

另外一點(diǎn)我們中國人在闡述西方的辯證法時(shí)，我們對當(dāng)中的定律次序是給了一些變化的。這些變化如果我們不注意，就不會認(rèn)為它們有多大了不起。但是如果我們知道這種思維中結(jié)構(gòu)性的巨大差異，我們就會發(fā)現(xiàn)從我們中國人的思維角度講這個(gè)實(shí)際上就是表現(xiàn)一種結(jié)構(gòu)上的差異。比如艾思奇在講辯證邏輯的三條定律的時(shí)候，其次序就發(fā)生很大變化。在恩格斯那里，質(zhì)和量的互相轉(zhuǎn)換，是辯證法的第一法則，對立面的互相滲透，是第二法則。這個(gè)次序在艾思奇的《哲學(xué)講話》進(jìn)行了顛倒，矛盾對立同一成了第一條，質(zhì)量互變成了第二條。這個(gè)就顯示了中國式的通變的思維。通變的思維要求矛盾的統(tǒng)一到第一位來。就像毛澤東所說的，你講了半天，二十多個(gè)范疇其實(shí)就是一個(gè)范疇，就是矛盾的對立統(tǒng)一。所以到毛澤東那里“辯證法”的中國形式就成為成熟的了。這種變化在某種意義上來說，就是對恩格斯的這種設(shè)定的思維模式的一種拒絕。恩格斯把兩個(gè)對立面的滲透或者兩個(gè)物體的作用，解釋為位置的移動(dòng)、互相接近或者是互相分離，或者說一切運(yùn)動(dòng)的基本形式都是接近或分離、收縮或者膨脹。這是恩格斯的語言，我們中國人在解釋的時(shí)候?qū)@些話是不予理睬的。

我們再講一個(gè)，就是恩格斯講的兩極相通，如果翻譯成中文，沒有問題，正好符合我們中國人的思維方式，就是物極必反。但是你要看英文，它表達(dá)的意思可不是這個(gè)意思，是“two extremes meet”，meet是什么意思呢？在英文里是兩個(gè)不相干的事物走到一起。所以這個(gè)翻譯成中文后結(jié)構(gòu)上的差異是非常大的。艾思奇包括后來的馬克思主義學(xué)者對恩格斯講的一切運(yùn)動(dòng)的基本形式都是接近或分離，收縮或者膨脹，都沒有表現(xiàn)出多大的興趣，干脆將它放在一邊。

現(xiàn)在我講一點(diǎn)德文和英文的差別，比如“決定”這個(gè)詞，在英文當(dāng)中是decide，determine；這個(gè)詞在英文中就有單向單線的A決定B的意思。但是德文“決定”這個(gè)字眼是bestimmt,，實(shí)際上是一種類比的概念。它和英文中概念性的純邏輯性的東西是不一樣的。所以從德文到英文已經(jīng)產(chǎn)生了這種變化，再從英文到日文，最后到中文，再加上我們有一個(gè)中國化的運(yùn)動(dòng)，一個(gè)通俗化的運(yùn)動(dòng)，最后形成了完全屬于我們自己的語言體系。這個(gè)“辯證法”體系我的看法是非常成熟的。

五、馬克思主義融入中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維

這個(gè)體系在誰那里？在毛澤東那里，他是最后的一個(gè)集大成者，他把整個(gè)這個(gè)哲學(xué)歷史階段進(jìn)行了總結(jié)，最后變成了中國自己的成熟的辯證馬克思主義。這個(gè)我想說明一下為什么。這是由于毛澤東，使得馬克思主義完全融入到中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系中去。這個(gè)過程，他所作的工作，就是用大量的運(yùn)用中國的典故來對馬克思主義的辯證法進(jìn)行闡釋，而且把這個(gè)理論充分的運(yùn)用到他所指導(dǎo)的中國革命實(shí)踐所產(chǎn)生的問題當(dāng)中去。我們看看他的軍事著作，里面充滿了我們傳統(tǒng)文化的“辯證法”。他把它完全變成了一種中國的話語結(jié)構(gòu)，與西方的哲學(xué)形成對照，包括辯證唯物主義的基本定義。

而且，毛澤東對恩格斯提出質(zhì)疑。他是到六十年帶的時(shí)候公開提出恩格斯的一些說法是不對的，對斯大林那簡直就是批評了。比如在毛澤東的《矛盾論》里和毛澤東思想中斯大林的辯證法的四個(gè)法則就完全沒有了，恩格斯的三個(gè)法則也被拋掉了。最后總結(jié)來總結(jié)去，他說我看就有一條，就是矛盾的對立統(tǒng)一。對恩格斯提出的辯證法三條規(guī)律，毛澤東在很早就有明確的不同看法，他在批注中和許多其他場合都指出了，在辯證法的三個(gè)法則當(dāng)中，對立統(tǒng)一是根本的。他說，我的意思是辯證法只有一個(gè)規(guī)律，就是矛盾的規(guī)律，質(zhì)和量、肯定和否定、現(xiàn)象和本質(zhì)、內(nèi)容和形式、偶然何必然、必然和自由、可能和現(xiàn)實(shí)等等都是對立的統(tǒng)一，哪里會有平列的三個(gè)基本規(guī)律。

他說斯大林講馬克思主義辯證法有四個(gè)基本特征，他第一條講事物的聯(lián)系，好像無緣無故什么事物都是聯(lián)系的，究竟是什么聯(lián)系呢？就是對立的事物兩個(gè)側(cè)面之間的聯(lián)系。他的第四條講事物的內(nèi)在矛盾又只講對立面的對立，不講對立面的統(tǒng)一。如果從通變的角度看，毛澤東這個(gè)批評是很好理解的，就是事物不是互相連結(jié)的。我用這個(gè)字眼是基于它的英文的意思，英文的意思是interconnection，這個(gè)詞的意思是講這兩個(gè)事物是沒有關(guān)系的，只是綁在一起，因而發(fā)生了聯(lián)系。這個(gè)詞要是變成interdependent，就變成了互相依賴，就有了不能分的意思了，就有了互系性了。也就是說在同一個(gè)通徑上。說兩個(gè)偶對方面十互系和相同的，十因?yàn)椤懊堋焙汀敖y(tǒng)一”都是“通”。斯大林的辯證法四個(gè)基本特征的中心問題十他丟掉了“通”， 或者換句話說，對他來說，“內(nèi)在連結(jié)”（interconnection）仍然十從根本上分離的思維意識。

我們要注意毛澤東說的對立統(tǒng)一，對立也好，統(tǒng)一也好，都是聯(lián)系，因?yàn)槁?lián)系，才能談得上對立。斯大林講的辯證法的四個(gè)特征的核心問題就是毛澤東講的，就是他根本就看不到矛盾對立面的聯(lián)系性，這就正好就是西方的思維模式。兩個(gè)偶對體你看到的只是它們之間的斗爭，看不到之間的聯(lián)系性，從根本上仍然把它們看成是分離的。另外一點(diǎn)毛澤東還直接指出斯大林還有許多的形而上學(xué)，并且教會許多人搞形而上學(xué)。

這里有很重要的一點(diǎn)，就是毛澤東在孔子身上找到的“辯證法”的因素，他還用“辯證唯物論”的觀點(diǎn)闡釋墨子，提出墨子的“兩而無偏”和儒家的“執(zhí)兩用中”指的都是一種相對穩(wěn)定的質(zhì)（這個(gè)質(zhì)不是西方概念那個(gè)質(zhì)essentialism）。這里我要特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，毛澤東對中庸有他獨(dú)特的認(rèn)識，這種認(rèn)識在今天還沒有其他任何人提到。“中庸”、“兩而無偏”，如果我們用通常的想法去理解，就是不偏不倚，就是兩個(gè)方面，你要站在中間，誰也不偏向。實(shí)際上毛澤東的解釋——我認(rèn)為是準(zhǔn)確的，這種東西實(shí)際上是不存在的；存在的中庸的狀態(tài)實(shí)際上是有一個(gè)質(zhì)在起作用，是在一個(gè)質(zhì)起決定作用狀況下所形成的那種暫時(shí)的有條件的狀態(tài)，這才是中庸。社會主義和資本主義，兩個(gè)處于平衡的狀態(tài)之下，這怎么會存在呢？那兩個(gè)就是斗爭啊，就是打啊，你怎么能說是不偏不倚呢？不可能的。你只有說，或者是社會主義戰(zhàn)勝資本主義，或者反之。這個(gè)例子有點(diǎn)大。這其實(shí)是說矛盾的一個(gè)方面是起決定作用的，被動(dòng)的方面是起反彈作用的，在這種情況下才形成一種相對穩(wěn)定的狀態(tài)，而且你起的作用是維護(hù)這種狀態(tài)，那你才是中庸呢！他講的中庸是在一種有了質(zhì)的主導(dǎo)下的一種相對穩(wěn)定的狀態(tài)，我認(rèn)為毛澤東的理解是相當(dāng)深刻的，我沒有看到再有第二個(gè)人有這樣深刻理解的。

這個(gè)東西你在說的時(shí)候不要把它帶上價(jià)值判斷，到底它是舊的還是新的。就是說在這種狀態(tài)之下，不管你旁邊的人是如何看待的，不管你是加以什么樣的價(jià)值觀念——好和壞，先進(jìn)和落后，保守和激進(jìn)，不管你加什么樣的態(tài)度，這個(gè)中庸的狀態(tài)實(shí)際上就是維護(hù)在某一個(gè)矛盾起主導(dǎo)作用下所暫時(shí)產(chǎn)生的相對穩(wěn)定的狀態(tài)。所以毛澤東對中庸不是完全的贊成，為什么他不完全贊同呢，因?yàn)樗o這個(gè)東西加上了自己的價(jià)值判斷，他認(rèn)為資本主義和封建主義是不好的，對待這些東西你就不能采取中庸的態(tài)度，你就不能維護(hù)它，你就要去和他斗爭。但是在社會主義條件下，好的東西占主導(dǎo)時(shí)，我們知道延安和西安，你要分清楚是延安還是西安，在延安的狀態(tài)之下，你起的作用不是中庸，而是挑刺的作用，那你就是毛所不贊成的。所以中庸的作用是這樣的一種作用。只是我們旁邊的人在理解時(shí)加上了自己的價(jià)值判斷。一般人說話，是根據(jù)價(jià)值概念說話，不是根據(jù)哲學(xué)上本來的意義說話的。這個(gè)很平常，我們分析任何事情都是要加上我們價(jià)值判斷的，所以任何人都不是什么都反對，任何人都不是什么都支持。比如現(xiàn)在支持自由、民主的學(xué)者，在某種場合之下，自由民主的現(xiàn)狀出現(xiàn)之后，他又不支持了。

六、結(jié)論

到現(xiàn)在我基本上就講完了，作為結(jié)論我再講一下。第一個(gè)就是我們要看到這個(gè)思維模式的上的結(jié)構(gòu)性差異，在某種程度上說對于我們今天的人文科學(xué)的現(xiàn)實(shí)，等于是我們要重新來思考，重新來反思，我們到底是在什么地位上。凡是看不到這種深層次結(jié)構(gòu)上差別的人，你對馬克思主義、中國的馬克思主義毛澤東思想的認(rèn)識就有失偏頗。就像那些西方的馬克思主義者，用那些西方的概念來套中國的馬克思主義。找中國的馬克思主義和傳統(tǒng)的西方的馬克思主義之間的差別。你不懂這兩種文化之間的結(jié)構(gòu)性差異，你一套就錯(cuò)了。我們?nèi)绻焕斫馕鞣降奈幕尘埃覀兯斫獾奈鞣降母拍睿热绫倔w論，包括民主、自由這些東西，你一用就錯(cuò)了。你說的這個(gè)自由不是西方人所說的自由。

我們現(xiàn)在講中國的馬克思主義和西方的馬克思主義存在著結(jié)構(gòu)性的差異，但是我們又不能講的太過分了。不能說中國的馬克思主義不是馬克思主義，盡管我們存在著結(jié)構(gòu)性的差異。因?yàn)槲覀冎袊鸟R克思主義是從馬克思主義那里來的，沒有西方的馬克思主義就沒有中國的馬克思主義。我們中國人所做的事情是我們在把西方的這套體系拿過來的時(shí)候，等于是在現(xiàn)代創(chuàng)造了新的語言體系，完全產(chǎn)生了一套現(xiàn)代的語言。講的是中國的傳統(tǒng)思想，使用的是現(xiàn)代化的語言。也就是說沒有A就沒有B，因?yàn)橹袊鸟R克思主義是沒有的，只是在現(xiàn)代西方的馬克思主義傳進(jìn)來之后，我們在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行了自己的理解，從而創(chuàng)造出來我們自己的馬克思主義。還是應(yīng)該把它看成是一脈相承的。可以說，中國的馬克思主義和西方的馬克思主義是對馬克思主義在不同的文化背景之下所進(jìn)行的不同闡述。他有著歷史的一脈相承的重要方面。

另外馬克思主義和中國傳統(tǒng)思想在很多地方是可以構(gòu)合的。我為什么要用構(gòu)合呢？就是我們在結(jié)構(gòu)上有差異，但是我們可以在結(jié)構(gòu)上產(chǎn)生一些互通的東西出來。比如在歷史角度上、政治上、文化上我們都是有一定的構(gòu)合的空間的。可以看看歷史的例子，當(dāng)時(shí)馬克思主義傳到中國來的時(shí)候，可不光是馬克思主義，而且馬克思主義傳進(jìn)來也不是政府行為，完全是民間的個(gè)別的知識分子傳進(jìn)來的，它所得到的傳播的力度，就是因?yàn)樘K聯(lián)有了十月革命。是借勢而來的。所以說在當(dāng)時(shí)進(jìn)來了很多的思潮，包括自由民主的思潮，也就是我們現(xiàn)在很流行的，很多人都說的自由民主思潮，那是在那個(gè)時(shí)候就進(jìn)來的。但是在中國化的過程當(dāng)中沒有選擇它，而是對它進(jìn)行了很強(qiáng)烈的批評。如果感興趣的話，我們可以回過頭去看看，對傳播馬克思主義的這些積極分子，他們是怎樣回應(yīng)西方的自由主義的。很多東西我們是在炒冷飯，今天很多東西是在炒冷飯。這套東西我們過去都是做過回答的，我們可以回過頭去看看。所以說，盡管中國的馬克思主義和西方的馬克思主義有著結(jié)構(gòu)性的差異，但是還是有很多相通性的。馬克思主義在整個(gè)的西方思想傳統(tǒng)當(dāng)中，是異軍突起的東西。它雖然產(chǎn)生于那個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)當(dāng)中，但是它是從那個(gè)結(jié)構(gòu)當(dāng)中偏離出來的。任何一個(gè)文化傳統(tǒng)都是五花八門的。

中國的馬克思主義，可以看成是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的東西，以馬克思主義翻譯過來的詞匯和語句作為裝備，蘊(yùn)含著中國傳統(tǒng)思想精髓的現(xiàn)代的體系形式。如果我們今天要對中國的馬克思主義做一個(gè)理解，我認(rèn)為這是學(xué)理上可以說通的，是有著扎實(shí)的論理作依據(jù)的。

提問（）

大家注意，這個(gè)質(zhì)，實(shí)際上也是西方翻譯過來的詞匯。如果我們查查《說文解字》，查查中國傳統(tǒng)中質(zhì)是字源怎么回事，它實(shí)際上也講的是一種關(guān)聯(lián)性，它也表達(dá)的是一種域境。它絕不是西方意義上的質(zhì)。西方意義上的質(zhì)，是substance，是最后再也不會變的那個(gè)東西。也就是像西方人經(jīng)常問的，我到底是誰？還有，你就追根問底的尋找這本書的本質(zhì)是什么，是紙，那么紙的更深層次又是什么？我記得曾經(jīng)有一段時(shí)間，人們就在尋找最小的不可分的東西，其實(shí)質(zhì)講的就是那個(gè)東西。結(jié)果最小的分不開的東西，到現(xiàn)在也沒找到。也就是說你找這個(gè)就跟找上帝似的，找那個(gè)超絕的東西，到今天沒有找到。這個(gè)世紀(jì)前后，不少哲學(xué)、社會科學(xué)和科學(xué)的人們都在找一個(gè)東西，都想發(fā)現(xiàn)歷史的終結(jié)到底是什么。都是在西方的話語當(dāng)中說話的。就像馬克思主義也是有一個(gè)直線性的東西——最高級階段，那么最高級階段完了是什么呢？所以說不清楚，都是在這個(gè)話語結(jié)構(gòu)中。黑格爾也是，意識，最后那個(gè)意識，就是人類的意識和那個(gè)超絕的意識相結(jié)合的意識。還有一個(gè)是說，人類發(fā)展最高階段或者終結(jié)就是美國的自由民主形式。很多的西方學(xué)者，包括康德都是在尋找一個(gè)歷史發(fā)展的路徑。

提問（）

中國和西方這種思維上的結(jié)構(gòu)性差異是如何發(fā)展起來的，我其實(shí)已經(jīng)講了，就是對一個(gè)問題所采取的不同方式的回答。再有就是我們追究地理位置的影響問題，人們生產(chǎn)生活方式問題，這些過去都有人說過，但是不能發(fā)展到地理位置決定論。但是地理位置對于人的思維的影響是肯定的。比如一個(gè)島國，比如一個(gè)游牧民族和生活在平原的民族在思維方式上就是有差別。

提問（）

關(guān)于人種的問題，現(xiàn)在找不出直接的原因出來。人們都這么認(rèn)為，比如歷史上頻頻出現(xiàn)白種人認(rèn)為自己是最高級的人種的事情。但是這個(gè)現(xiàn)在找不出來直接的原因出來。我舉一個(gè)例子，最近有一個(gè)試驗(yàn)，就是試驗(yàn)語言，就發(fā)現(xiàn)講中文的時(shí)候，人的整個(gè)大腦皮層都是活動(dòng)的，講英文的時(shí)候只有半邊是活動(dòng)的。這說明什么問題呢？你要是人種主義者，恐怕又是說這是人在生理上和語言上的差異表現(xiàn)。

另外一點(diǎn)，地理環(huán)境對人的影響是有的，這是可以證明的。另外我們不要小看微細(xì)的差別，有時(shí)候微細(xì)的差別會影響整個(gè)體系的差別。比如在回答同一個(gè)問題的時(shí)候，你的回答角度不同，思考的角度不同，得到的體系是完全的兩碼事。我舉一個(gè)簡單平常的例子，我們都在討論汽車的好，好像我們在講汽車這個(gè)問題上是講的同一個(gè)問題，但是你要是仔細(xì)琢磨，這個(gè)人講這個(gè)汽車的好是講這個(gè)汽車的顏色的好，另一個(gè)人是說它的機(jī)械好。所以同一個(gè)汽車的問題，就出來兩套話語系統(tǒng)。

由于對回答世界或者宇宙是怎么來的，中國人不追究到底是什么使然，雞生蛋，蛋生雞，人現(xiàn)在沒有能力搞清楚。中國人說咱們不談這個(gè)事，咱們就談雞是怎么生出來這個(gè)蛋，蛋又是怎么生出來這個(gè)雞，我們就是講這個(gè)過程。所以這個(gè)是個(gè)“道”的問題，“道”就是講的這個(gè)問題，它所回答的范疇是“如何”，而不是追究究竟是誰讓“雞生蛋”，又讓“蛋生雞”，不是追究那個(gè)“什么”。從哲學(xué)上講，“什么”和“如何”是兩個(gè)不同的范疇。回答這兩個(gè)不同的范疇，你的得到的就是不同的話語體系。西方人就是要回答，從一開始到今天就是要回答那個(gè)“什么”。所以不同的思想體系回答的就是不一樣的。

世界是怎么來的？啟蒙運(yùn)動(dòng)把上帝給否定掉了。但是沒有上帝，就沒有了宇宙、人類。這個(gè)問題又炒起冷飯來，還得從頭問。那么這個(gè)宇宙、人類是怎么來的呢？于是就又出來一個(gè)叫做大爆炸，是大爆炸產(chǎn)生的。不管是上帝還是大爆炸，都是設(shè)定的，假設(shè)是這樣的。但是假設(shè)的東西你證實(shí)不了就成了信仰了。任何一套理論，你假設(shè)了以后都會變成信仰的。我們科學(xué)家在做實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，他假設(shè)的東西，如果都不信，那么他這個(gè)項(xiàng)目就甭做了。西方就是這樣，信，而且想辦法去證明，從古到今就是在證明這個(gè)東西，到今天也沒有證明出來。

所以西方的整個(gè)一套語言就是在設(shè)定、回答問題過程中產(chǎn)生的。為什么說西方的語言是一套概念性的思維語言，就是因?yàn)槟阋O(shè)定了，就必須有概念。上帝在實(shí)在當(dāng)中，開始是沒有的，上帝產(chǎn)生就是一個(gè)概念，一個(gè)設(shè)定。所以你在證明它、回答關(guān)于它的問題過程中產(chǎn)生出來一整套的語言，當(dāng)然就是設(shè)定性的，就是概念體系。這就和我們中國語言不一樣，我們中國語言為什么是方塊字，方塊字都是實(shí)物，都是從現(xiàn)實(shí)當(dāng)中提出來的。它脫離不了現(xiàn)實(shí)生活，它是歸納出來的。它和那個(gè)概念語言完全就是兩回事。

提問（）

這個(gè)是我的一個(gè)講題，我要專門講一講，因?yàn)闂钫駥幹v過《易經(jīng)》這樣的思維方式影響了現(xiàn)代的科技發(fā)展。所以，他在清華講課，他要號召大家都用英語，你搞課題必須要用英語思維，英語就是概念性思維，凡是一個(gè)概念都是由單一意義來確定的。你用單一意義來確定這個(gè)概念，你才能產(chǎn)生準(zhǔn)確性和嚴(yán)謹(jǐn)性，才能進(jìn)行科學(xué)的推理。但是我們講《易經(jīng)》，我們從那里所形成的通變的思維到底有沒有阻礙現(xiàn)代科技的發(fā)展呢，這是一個(gè)專門講的話題。

大家都不能否認(rèn)我們在近代以前是科技強(qiáng)國，我們是對人類做出重大貢獻(xiàn)的。最近北外來了一個(gè)教授，他馬上下星期四就要做一個(gè)講座。他所要講演的內(nèi)容就是中華傳統(tǒng)對世界文明做出的貢獻(xiàn)。他說如果沒有中華文明傳統(tǒng)，西方要產(chǎn)生今天這樣的文明狀態(tài)是不可能的。這是他——一個(gè)英國人這樣說的。

我這里面有我的一個(gè)理論。我剛才講了，我們的思維是A決定B，同時(shí)也是B決定A。我們是雙向的，而且這個(gè)雙向的決定是在同一個(gè)過程當(dāng)中。為什么？因?yàn)锳和B是分不開的。西方認(rèn)為A和B是分開的，必然是A決定B，決不會是B決定A。它是單向的思維。這種東西，這種思維在什么地方最有效果？就是在你做具體事情的時(shí)候，在這個(gè)時(shí)候你必須要有這種思維。什么叫理性？很簡單，你想喝咖啡，從你想喝咖啡到咖啡喝到你嘴里，這一整套的過程。你事先有想法，這就是理性。你是去買咖啡還是到咖啡里坐著喝咖啡？你要買咖啡，你自己要有咖啡爐，你還要有電插頭、插座，還要有做熱水，最后開水沖了咖啡，最后才喝到嘴里。這個(gè)整個(gè)的一套過程，就是理性。在這個(gè)過程當(dāng)中，在你做具體事情的時(shí)候，這種思維是非常必要的，沒有這種思維你什么事情都做不成。

中國人的思維是雙向的，是同時(shí)的。雙向，什么叫雙向，就是包括了單向。比那個(gè)單向多了一層意思。你比如說你給中國人一個(gè)帶把的杯子，你告訴他這個(gè)杯子沒有把兒，中國人問：沒把兒？你轉(zhuǎn)過來讓我看看。中國人有這個(gè)想法。我們經(jīng)常在我們思維中是這么做的。再有就是中國人好問：人家是怎么想的？你說了半天了，人家是怎么想的？我們總是想著另一方是怎么想的。一般情況下，這個(gè)正好和西方人相反。西方人不太想別人怎么想，而是我－我這個(gè)個(gè)人－怎么想。

我們不是說西方人思維簡單，他們的設(shè)定思維就是這么設(shè)定出來的。他們就是這樣，你說水杯沒把兒，哦，沒把兒，就完了。除非有特別的人，比如有些學(xué)者，或者有些愛問為什么的人，這些人不多。這里有很多例子，比如講民主自由的問題，你說如果每天給你講民主自由，你說你煩不煩啊。你中國人煩不煩，那個(gè)電視里面整天講這些東西。就跟你老講階級斗爭一樣，天天給你講，你說你煩不煩，會煩的。但是很有意思的是，也可能是在宣傳的技巧，你有大量的花樣說這些東西，美國人就不煩，很多人認(rèn)為真實(shí)那么回事，而且把它接受為不變的東西。

可以說中國人的思維是不把A決定B放到哲學(xué)層次去，我們會放到實(shí)用上。也就是我們說的雕蟲小技，我們不放到哲學(xué)的桌面上來談。你要找那種理性，找西方那種A決定B的思維，在中國哲學(xué)著作當(dāng)中是找不到的。但是要到哪兒能找到呢？你去看如李約瑟所做的工作，引用大量的史料，來整理我們大量的各種各樣的發(fā)明創(chuàng)造。我們今天也是，你說你要迎接奧運(yùn)，沒有A決定B的思維行嗎？什么鳥巢式的體育館，多少細(xì)節(jié)啊，你沒有細(xì)節(jié)的思維行嗎？關(guān)鍵在于中國人有一個(gè)非常明確的實(shí)用主義，也可以說是一個(gè)明確的方向性。就是說我的細(xì)節(jié)性問題，A決定B的問題，是我在什么時(shí)候考慮的問題。在必要的情況下我是這么去做的，沒有必要我就不這樣做。

我在給朋友寫信的時(shí)候，我還琢磨抬頭怎么寫，留多少邊，等等？我現(xiàn)在急了，嘩啦嘩啦寫兩筆就傳真過去了，朋友就知道怎么回事了。中國人非常實(shí)用。但是你要是到西方，你就必須考慮信紙什么顏色，留多少邊，那個(gè)細(xì)致的東西多了。所以那個(gè)秘書發(fā)一份信是很不容易的。但是我們會不會在必要的情況下也這樣做呢？我們有好多漂亮的東西，我們的手工藝品，那里有很多很細(xì)致的東西需要理性思維的，那種頭發(fā)絲上能寫出很多字的工藝。但是我們是把它作為一個(gè)不同的范疇去運(yùn)用的。一個(gè)簡單的例子，中國人到國外，外國人所有的發(fā)明，只要你拿給我，我都會琢磨明白是怎么回事。過去咱們進(jìn)口，都是進(jìn)樣品，樣品打開來以后，明白了，照做。

中國人到外國和外國人一起搞科學(xué)研究課題，有幾個(gè)笨的？有的人那么不滿意中國的思想文化傳統(tǒng)，但是他是這種思想文化傳統(tǒng)塑造出來的，他不笨啊。就是說我們中國人不缺那段A決定B的思維。但是為什么西方科學(xué)進(jìn)步了，中國近代科學(xué)不進(jìn)步呢？為什么我們過去發(fā)達(dá)，今天不發(fā)達(dá)呢？這個(gè)原因不是思維上的原因，不是文化上的原因，你要從別的上面去找原因。

提問（）

怎么回答你的問題呢？馬克思那里是物質(zhì)決定精神，而毛澤東那里不是完全的物質(zhì)決定精神。這是你的說法。但是實(shí)際上學(xué)者中間有爭論，就有人認(rèn)為馬克思本人不是物質(zhì)決定論。說到底是物質(zhì)決定精神還是精神決定物質(zhì)？在馬克思那里并沒有結(jié)論。但是馬克思有這樣的說法，比如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言那篇文章。這個(gè)問題我是這樣理解的，西方人認(rèn)為馬克思不是物質(zhì)決定意識的，是因?yàn)樗疡R克思看成是自然主義哲學(xué)家。自然主義哲學(xué)家在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中和其他的哲學(xué)家以及后來的認(rèn)為馬克思是物質(zhì)決定論的哲學(xué)家要區(qū)分開來。現(xiàn)在的問題是在您的這個(gè)說法當(dāng)中，無形中流露出這樣的一個(gè)觀點(diǎn)。就是說如果你要說物質(zhì)決定精神這是一種理論，如果你要說精神決定物質(zhì)，這也是一種理論，但是你要說物質(zhì)和精神是物質(zhì)決定精神，又是精神決定物質(zhì)，這就是自相矛盾的。

實(shí)際上我的理解不是這樣的。因?yàn)椴还苣阒v物質(zhì)決定精神還是精神決定物質(zhì)，都不是千古不變的原理，都是有具體環(huán)境、具體條件的。什么東西起決定作用，我的一個(gè)說法就是缺什么東西，什么東西就是起決定作用。這跟做試驗(yàn)一樣，因?yàn)槭裁礂l件都有了，只缺了一個(gè)條件，這個(gè)事情就成不了，你說它不是決定條件是什么呢。什么意思呢？就是說是物質(zhì)決定精神還是精神決定物質(zhì)，你要看具體的社會環(huán)境條件。在社會主義條件下，物質(zhì)有了，你要繼續(xù)往前走，或者你往后走，你都要從思想上入手，這是很現(xiàn)實(shí)的。但是如果說你在資本主義條件下，你想改變這個(gè)東西，你要改變什么？你要改變物質(zhì)。所以是誰決定誰？是要看客觀歷史條件的，不是千古不變的。而且在馬克思那兒也不是定論。之所以形成了定論，是在馬克思以后，包括恩格斯，包括蘇聯(lián)，把這個(gè)變成一個(gè)固定不變的物質(zhì)決定論的東西。如果從我們中國人通變的角度講，它也是太簡單化了。比如我剛才舉這個(gè)做實(shí)驗(yàn)的例子，什么條件都具備了，就缺水，這個(gè)時(shí)候水就是決定性的因素。

提問（）

這個(gè)做試驗(yàn)的問題，你可以比作經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的問題。就是說你對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行改變的時(shí)候，你現(xiàn)在缺的是什么？這個(gè)就是決定性因素，你現(xiàn)在要的是什么，這個(gè)就是決定性因素。比如在資本主義社會，我們要改變什么？按照馬克思的理論，歸根結(jié)底要改變的是它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。你在有了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之后，你還要有上層建筑，要對這個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)進(jìn)行維護(hù)。他是從這個(gè)意義上認(rèn)為人的社會存在決定人的社會意識。所以在這個(gè)層次上物質(zhì)決定精神是對的。但是它不能作為一個(gè)普遍真理來運(yùn)用于任何的時(shí)間和空間以及任何的事情上。

提問（）

你的這個(gè)說法就是不能搞絕對化，這是中國人的思維。西方人就是要搞絕對化。馬克思那個(gè)階段所要回答的問題，剛才我沒有提到，西方傳統(tǒng)哲學(xué)到那個(gè)階段所在爭論的問題就是到底是物質(zhì)決定精神還是精神決定物質(zhì)，這是西方傳統(tǒng)哲學(xué)所爭論的一個(gè)問題。我們必須要考慮到當(dāng)時(shí)這個(gè)爭論產(chǎn)生的背景是啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)就是對上帝的一個(gè)否定，講上帝你就要講靈魂，在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，文藝復(fù)興之前，整個(gè)的西方傳統(tǒng)思想就是一切在靈魂控制之下，在精神決定論之下，所以啟蒙運(yùn)動(dòng)否定上帝是當(dāng)時(shí)的一個(gè)主流；是在這種情況之下，大家提出來的。

物質(zhì)決定精神不是馬克思提出來的。當(dāng)時(shí)有很多的物質(zhì)決定主義者，但是當(dāng)時(shí)的物質(zhì)決定主義者，不是我們所想的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。那個(gè)物質(zhì)就是要絕對化的，你是找不到一個(gè)真正的物質(zhì)出來，他就是要追究到最后也不能再分的物質(zhì)。現(xiàn)在人們就是在追究基因模式，在西方那才是質(zhì)。所以那是在西方思想發(fā)展過程中，在那個(gè)階段所爭論的問題。當(dāng)時(shí)黑格爾就是講不對，就講是精神決定物質(zhì)。當(dāng)然黑格爾講的精神，因?yàn)樗彩菃⒚蛇\(yùn)動(dòng)時(shí)期的， 他對上帝的概念既是否定，又是肯定，混混沌沌的，和康德是一樣的。最絕對地否定上帝的是尼采。

你要說精神決定一切，那你就要追究精神到底是什么。它都是兩極的東西在西方的傳統(tǒng)思想中爭來爭去。如果我們中國人講精神決定物質(zhì)，我們的不是這么個(gè)命題的。當(dāng)然馬克思在那個(gè)基礎(chǔ)之上發(fā)展出來的對資本主義社會的考察，資本主義政治制度，最后他得出來一個(gè)結(jié)論，他也是回應(yīng)那些人的說法，那些人的說法是資本主義制度是上帝意志之下的制度，上帝給個(gè)人的自由，一切都是意識決定的。馬克思的回答是那是不對的，而是你有什么樣的物質(zhì)基礎(chǔ)，就有什么樣的生產(chǎn)關(guān)系，是生產(chǎn)關(guān)系來決定人的思想意識的，你的政治基礎(chǔ)建立起來了，本身就是對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的一個(gè)保護(hù)，他是從這個(gè)角度去講問題的。所以說我們看馬克思主義，要從一個(gè)普遍真理的角度去看時(shí)，他是帶有歷史性的，是有范疇性的，是有階段性的，是有具體時(shí)間地點(diǎn)的。

你要是把它作為一個(gè)普遍的絕對的真理來看待，那么對不起，找出來的反例實(shí)在是太多了。那么經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的反例也很多了。你說我們改革開放是從哪里開始的，是從精神上開始的，是先有了思想意識，然后再按照思想意識來做事，這就是精神決定了。一個(gè)人的思想是什么樣的，一個(gè)人的行動(dòng)是什么樣的，有沒有直接的關(guān)系，肯定是有的。我舉一個(gè)例子，你是信人性惡還是信人性善？你要是信人性善，那么你的行為和信人性惡的人的行為是不一樣的。你說這是思想決定行為，還是行為決定思想呢？所以你要看它的范疇，在這個(gè)范疇之內(nèi)，就是A決定B，在那個(gè)范疇就是B決定A，改變了時(shí)間地點(diǎn)和范疇，邏輯是不一樣的。

提問（）   就是真理要超出階段性，不能孤立的看。

我的看法正好相反，你所說的這個(gè)孤立的看問題，這個(gè)孤立性，實(shí)際上就是具體性。什么叫做范疇性，就是在具體事情上，在具體時(shí)間具體地點(diǎn)上你找到這個(gè)邏輯。而在具體時(shí)間空間上你所找到的這個(gè)的邏輯正好就是我剛才說的，你的一個(gè)焦點(diǎn)的形成是因?yàn)槟阒車沫h(huán)境。你所說的孤立，其實(shí)恰恰不是孤立的，是和當(dāng)時(shí)的時(shí)間地點(diǎn)聯(lián)系的。您剛才說的不孤立地看問題，實(shí)際上恰恰是孤立的。為什么呢？您已經(jīng)形成了一個(gè)邏輯，就是A決定B，然后您沒有把這看成是一個(gè)具體時(shí)間地點(diǎn)之下的邏輯，而是超出了這個(gè)具體的時(shí)間地點(diǎn)和范疇之外，在任何時(shí)間地點(diǎn)和范疇之下都是這個(gè)邏輯，就是說您把您的邏輯抽象化了、普遍化了，而且抽象化的東西，普遍化的東西，恰恰放到B決定A的范疇之內(nèi)，很容易就把你推翻了。現(xiàn)在世界上找不到任何普遍的絕對的真理。世界上沒有絕對真理，為什么說絕對真理是相對真理的總和，就是因?yàn)闆]有普遍的真理，沒有絕對的真理的。任何絕對普遍的真理都是在具體的范疇當(dāng)中才能出現(xiàn)的，而不是這個(gè)真理本身。您可以隨便舉一個(gè)絕對真理的例子，和平似乎是絕對真理，但它真理性不在它本身，而是在于具體時(shí)間地點(diǎn)。

提問（）你認(rèn)為是物質(zhì)決定意識還是意識決定物質(zhì)？

物這個(gè)詞，中英文意義相差非常大。

反正是這樣，這個(gè)東西和社會歷史條件有關(guān)系。在有的社會狀態(tài)之下，人們要求精神的東西要多一些，要求講仁義講八榮八恥。在另外一種社會狀態(tài)之下，在有些條件不存在時(shí)候，人們可能就追求物質(zhì)比較多一些。最近有一個(gè)例子，我可能說過了，美國的十個(gè)獲得總統(tǒng)獎(jiǎng)學(xué)金的高中生，和北大、清華附中的十位優(yōu)秀高中生在電視里有一個(gè)對話，得出的結(jié)論是美國的孩子仍然把追求真理，追求智慧最為最崇高的目的。美國社會的追求物質(zhì)要比中國厲害得多。在我們這個(gè)社會條件之下，儒家傳統(tǒng)思想這么久，但是我們的學(xué)生在電視里的回答是他所追求的人生目標(biāo)是權(quán)力和金錢。

我的意思是說在物質(zhì)決定還是精神決定這個(gè)問題上，只能說還是在具體的社會歷史條件之下來講的。我舉一個(gè)很簡單的例子，我們知道年輕人搞對象，比較多的情況女的是把什么人作為目標(biāo)，是大老板。你在文化大革命期間什么對象是最香的？是工人。后來又是什么是最香的，是解放軍。再后來就變成了大學(xué)生。我說這一點(diǎn)的意思是，就是說你在不同的社會歷史條件之下，不同的時(shí)期，整個(gè)的社會意識形態(tài)不一樣的條件之下，直接影響人們的追求。為什么要追求大老板呢？那工人也是人，為什么要追求大老板呢？那就說明對物質(zhì)的極度的要求，還不是對生存生活的條件的要求。是要過得好，物質(zhì)豐富。誰的物質(zhì)豐富呢？當(dāng)然是大老板。有錢什么都能買到。這還是受到社會的影響。個(gè)體的人還是要受到社會的影響。整個(gè)社會要往哪里帶，這個(gè)是值得我們思考的東西。

(2006年7月6日校對)

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