現實是歷史的延長線，是過去的因革損益。要理解現實，必然要理解現實背后的歷史文化基因，它錨定了未來的模式與道路，是文明大廈的基礎和藍圖。先賢稱這種文化“慢變量”為經。

　　唐代經學家陸德明指出經有四義：“經者，常也，法也，徑也，由也。”（《經典釋文·卷一·周易音義》）前兩者講經為常理、大法，為一個文明的基本模式；后兩者講經為路線、源頭，為一個文明的基本道路。

　　所以我們理解21世紀之中國，不能離開經學。我們欲復興中華，不能離開積數千年文明成果的經學。經學是中華文明的教科書，需要人人去研習，絕非少數學人象牙塔中的雅好。晚清經學家皮錫瑞（1850-1908)指出：“孔子有帝王之德而無帝王之位，晚年知道不行，退而刪定《六經》，以教萬世。其微言大義實可為萬世之準則。后之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國；所謂‘循之則治，違之則亂。’后之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂‘君子修之吉，小人悖之兇。’此萬世之公言，非一人之私論也。孔子之教何在？即在所作《六經》之內。故孔子為萬世師表，《六經》即萬世教科書。”【1】

　　遺憾的是，今天許多人受西方源于猶太一神教的線性時間觀念、二元對立思維方式的影響，將現代與傳統截然對立。將西方的一切都賦予現代性，而將中國的一切都說成是古代的、過時的。

　　西方數百年殖民擴張強化了上述觀念。事實上，不僅理解中國式現代化和中國特色需要理解持續五千年的中華文明，理解西方現代文明也不能離開兩千多年前的古希臘和古羅馬文明。否則，所謂的現代就成了無源之水，無本之木。

　　假如沒有兩千多年前古希臘、古羅馬的奴隸制，很難想象自由和私有產權會成為現代西方的核心觀念。因為奴隸制社會區分了奴隸和自由公民，前者是后者的財產，并對后者擁有絕對的權力，這是絕對私有觀念的起源。

　　將人與天、地并列為宇宙三個基本因子，信奉“天生百物人為貴”（郭店戰國楚簡《語叢一》）的中國人很難理解，公元1世紀，受過教育的希臘人會把財富托付給朋友或家人，而將自己賣給需要秘書的富有羅馬人當奴隸。要知道，羅馬奴隸主有充分權利任意處理自家奴隸，即使將秘書的腳砍下來也不會受到法律制裁。為何聰明的希臘人愿意這么做呢？因為過一段時間他們可以贖回自由，獲得羅馬公民身份——所以古希臘人才冒著生命危險追求自由。

　　美國人類學家、社會活動家戴維•格雷伯（David Graeber）談到自由與平等、絕對權利的關系時指出，在古代“自由”一詞的主要意義就是不充當奴隸，擁有自由意味著生活在一個平等的公民社會中，意味著擁有權力，按自己意志行動的權利，絕對私有財產的概念（Dominium）就是從奴隸制社會衍生出來的，這種觀念從古羅馬經中世紀，影響至今。他寫道：“羅馬皇帝開始聲稱擁有類似Dominium的東西，堅持認為在他們的領域內，他們擁有絕對的自由——事實上，他們不受法律的約束。同時，羅馬社會開始轉變，由奴隸主組成的共和國變得越來越像后來的封建歐洲，權貴們宏偉的領地周圍被受撫養的農民、債務仆人和無數各種各樣的奴隸所環繞；對于這些人，他們基本上可以為所欲為……即使在這個新的中世紀世界，古羅馬的自由概念仍然存在。擁有自由就是擁有權力。當中世紀的政治理論家談論‘自由’的時候，他們實際上指領主在自己的領地里為所欲為的權利。”【2】

　　不難看出，如果脫離了古代地中海世界的奴隸制，今天西方建基于平等公民觀念上的自由民主政治和建基于私人產權基礎上的自由市場經濟將無從講起。

　　所以說，解釋現代西方不能脫離古代西方政治文明，解釋現代中國也不能脫離中國古代政治文明。那么，中國古代政治文明的源頭在那里呢？

　　在被稱為“政事之紀”、“政書之祖”的《尚書》中！當代學者何新先生寫道：“自漢代以后，《尚書》既是歷代帝王所必須研習的基礎政治教科書，又是從政的士大夫所必讀必遵的憲政大法。可以說，一部《尚書》，蘊涵濃縮了貫穿中國5000年傳統政治道德基石的一整套核心價值。”【3】

　　一、中華文明中的“社會主義基因”

　　中外經典作家都注意到中國文明中存在強烈的天下為公、公有制、集體主義和國家整體（干預）觀念，它與馬克思主義、社會主義觀念相應，同現代西方世界基于自由民主和自由（私人）企業制度的資本主義社會形態迥異。

　　1850年，鴉片戰爭爆發后十年，馬克思就注意到中國農民革命中的社會主義主張，包括均貧富和消滅私有制的革命思想。對于19世紀中期的歐洲人來說，上述觀念顯得特別突出，它與西方傳統的自由及絕對產權觀念格格不入。德國傳教士居茨拉夫（中文名郭實臘、郭士立等，原名Karl Friedrich August Gützlaff，1803-1851）稱其為“有害的學說”。郭實臘既是傳教士又是間諜，在第一次鴉片戰爭期間充當英國人的翻譯和向導，并參與中國近代歷史上第一個不平等條約《南京條約》的談判和簽訂。

　　馬克思從郭實臘那里了解到中國的情況。1849年12月，郭實臘在倫敦大學和一些協會做了多場關于中國的演講，大談使中國基督教化的計劃。

　　馬克思和恩格斯1850年發表于《新萊茵報·政治經濟評論》第2 期的《國際述評（一）》中，直接提出了“中國社會主義”的概念：“成千上萬的英美船只開到了中國，這個國家很快就為不列顛和美國廉價工業品所充斥。以手工勞動為基礎的中國工業經不住機器的競爭，牢固的中華帝國遭受了社會危機。稅金不能入庫，國家瀕于破產，大批居民赤貧如洗，這些居民開始憤懣激憤，進行反抗，毆打和殺死清朝的官吏和和尚。這個國家據說已經接近滅亡，甚至面臨暴力革命的威脅，但是，更糟糕的是，在造反的平民當中有人指出了一部分人貧窮和另一部分人富有的現象，要求重新分配財產，過去和現在一直要求完全消滅私有制……雖然中國的社會主義跟歐洲的社會主義像中國哲學跟黑格爾哲學一樣具有共同之點，但是，有一點仍然是令人欣慰的，即世界上最古老最鞏固的帝國八年來在英國資產者的大批印花布的影響之下已經處于社會變革的前夕，而這次變革必將給這個國家的文明帶來極其重要的結果。”【4】

　　173年后，我們重讀這篇評論，深深感到文明交往互鑒力量的偉大。馬克思和恩格斯當不會想到，今天中國已經成為一個富強的社會主義東方大國——中國特色社會主義啟動了“天下為公”的中華治道，社會主義真的“給這個國家的文明帶來極其重要的結果”！

　　一百多年前，旅美學者陳煥章也意識到中華文明的社會主義特性。陳煥章（1880-1933年）是康有為的學生，1911年哥倫比亞大學出版了他的《孔門理財學》一書，該書是中國學者在西方刊行的第一部中國經濟思想名著，也是迄今為止影響最大的一部。其第八章標題為：《社會主義性質的政策》，從井田制、壟斷、食祿者不得爭利、政府調控供求、政府對糧食的調控、政府借貸及賑恤六個方面論述古代中國的社會主義性質經濟政策。他甚至認為儒家的社會主義比現代社會主義更徹底，因為前者只允許官員拿薪金，完全禁止他們的商業贏利活動，這就在政治權力與經濟權力之間建立起一道防火墻，可有效阻止資本侵蝕社會公正。他寫道：“在現代，社會主義者為勞工提倡現代社會主義、反對資本主義；在古代，儒家為農民提倡儒家社會主義、反對封建主義。這兩個學說在原理上是一樣的，因為古代封建主同時也是資本家，農民本身就是勞工。但當我們比較這兩個理論時，儒教似乎比現代社會主義更加徹底。二者都沒有資本家。在儒教中，重要生產數據應屬于公眾，統治階層只應得到俸祿……現代社會主義不禁止拿薪水的官員從事贏利性活動，而儒家完全禁止他們取利。”【5】

　　同當今美國越來越嚴重的“政商旋轉門”現象相比，不難發現早在兩千多年前，中國先賢已經種下了反對資本壟斷一切的“社會主義基因”。與蘇式共產主義不同，中國古典經濟學認為國家與市場不是非彼即此的二元對立關系，政府一方面支持市場和商業，同時又反對商人投機損害社會公正。格雷伯深知西方政府與社會（市場）對立觀念根深柢固，所以他強調中國傳統社會如何在節制資本，遏制資本“錢生錢”貪婪的同時，讓商人為社會公益服務。“資本家（不論是商人巨賈、金融家還是實業家）總是試圖與政治權威結盟，以限制市場的自由，這樣他們就可以更輕而易舉地讓錢生錢。從這個角度看，中國在其歷史的大多數時期本質上是反對資本主義市場的國家。中國的統治者不同于后來歐洲的君主，一概拒絕與有意成為中國資本家的人（這種人總是存在的）合作……用孔子的話說，商人就像士兵。那些以軍事為業的人很大程度上想必是出于對暴力的喜好。從個體看，他們不是好人；但就保衛邊疆而言，他們是不可或缺的。與此類似，商人受到貪婪的驅動，根本上是沒有道德的；不過，如果他們受到嚴格的行政監管，就可以讓他們為公共利益服務。”【6】

　　中國傳統“社會主義”模式主張一種政府（國家資本）參與其中、維系社會各階層平衡的市場經濟。這構成了過去幾千年的“中國特色”，延續至今。因此，我們要理解今天中國特色社會主義體制，不能套用前蘇聯模式，更不能乞靈于西方資本主義，只能從中國五千多年從未斷流的政治文明中去尋找理論依據——中國文化將為馬克思主義中國化提供豐富的思想資源。

　　二、中國本土的政治學——《尚書》

　　中國特色、中國道路、中國（模）式，先哲稱為道、型、法，并明確指出它們存在于孔子所編定的經學“六藝”（六經）中。

　　人類文明史上近乎所有民族都有公共經典，用以規范社會的方方面面——從生活方式到政治組織模式。早期文明的經典都以口頭形式流傳，直到文字發明后才漸次寫定。比如《春秋公羊傳》直到漢景帝時才“著于竹帛”，以文字形式流傳。程蘇東博士寫道：“作為人類文明的知識總匯，多數文明都擁有自己的‘公共經典’（Canon），例如兩河文明的《吉爾伽美什》（Gilgamesh），古印度文明的‘四大吠陀’（Vedas），波斯文明的《阿維斯塔》（Avesta），古希臘文明的《荷馬史詩》（Iliad & Odyssey），猶太文明的《摩西五經》（Torah Moses），伊斯蘭文明的《古蘭經》（Quran），西方文明的《圣經》（Bible）等。她們或為民族史詩，或為宗教法典，或為儀軌戒律，或為圣賢語錄，抑或兼而有之，反映出不同文明思想淵源與價值取向的差異。她們在各自文明內部擁有極高的權威性與廣泛的影響力，甚至可以成為政權合法性的來源和法典的依據，而對于華夏文明來說，其‘公共經典’無疑就是‘六藝’了。”【7】

　　關于經學的文明基礎地位，大經大法的權威性，先哲有明確闡述。《漢書·儒林傳》指出，《六藝》是王教的經典，先圣用來闡明天道，端正人倫，以達到天下大治的成法。“《六藝》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”

　　清代四庫館臣認為，經書皆由圣人編輯刪定，作為基本模式為萬世所效法，如同數學公理一樣，是世人判斷大是大非的公理。《四庫全書總目·經部總敘》：“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天……蓋經者非他，即天下之公理而已。”

　　南朝劉勰對經的定義讓人一目了然：闡明天、地、人普遍道理的書叫做“經”。所謂“經”，就是恒常久遠的道理，不可改易的偉大教化。《文心雕龍·宗經》：“三極彝訓，其書言經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”

　　《莊子·天下篇》是最早對本土學術系統總結的論著。它將包含宇宙人生普遍真理、修己治人、內圣外王的知識體系稱為“道術”，并明確指出這些圣人所傳的道術主要存在于六經之中，諸子百家也時常提到。作者感嘆：古圣先賢是多么的圓融無礙啊！他們合于宇宙的神妙，效法自然，養育萬物，澤及百姓，以天道為根本，以法度為末節，這樣的世界六合通達而四時順暢，無論小大精粗，道的作用無所不在。古時候的天道和法規制度，很多還保存在傳世古籍中。保存于《詩》《書》《禮》《樂》中的，鄒魯一帶的學者和縉紳先生們大都知曉。《詩》用來表達心志，《書》用來記載政事，《禮》用來規范行為。《樂》用來和諧社會，《易》用來闡明陰陽，《春秋》用來正名分。這些道理傳布于天下且有用于中國的，百家之學還常常提及。“古之人其備乎！配神明，醇（通“準”取法——筆者注）天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”

　　《莊子·天下篇》曾悲傷地預言“道術”這種內養外用一以貫之的正確道路“將為天下裂”，流于某一方面的學問“方術”。作者想不到的是，今天經學在中國學術體系中已喪失冠冕位置，民國初學制改革時被肢解歸入各類西式學術。六經從中華文明之魂被蔡元培、胡適等貶低為“一半神話、一半政史”，“六經皆史料”，中國自身的價值體系大面積流失。清華大學哲學系陳壁生教授深感“現代學科興，而經學亡”之痛，他寫道：“中國古代那些偉大的注經家，在注經過程中不斷彰顯經學作為‘常道’的義理，以使之引領一代又一代的歷史進程。而今人如果以‘歷史’眼光看待他們，則古人的一切努力，都會被瓦解在時間的河流中，成為‘經學史’、‘思想史’的一個部分……一旦‘歷史’只是毫無意義的過去，那么，古代那些追求永恒真理的努力，便完全變成今人的客觀知識的一個組成部分，而今人自己，再也沒有所謂的‘價值’。”【8】

　　1918年，時任北大校長的蔡元培給胡適的《中國哲學史大綱》作序，竟然對胡亂排除經學，將哲學思想從老子，孔子講起大為贊賞，在他眼里，經學所代表的“道術”只是“一半神話、一半政史的記載”，所以干脆先不要了！“中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統，不是窮年累月不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！”【9】

　　沒有經學之源，何來諸子之流？蔡元培似乎已不知道術為何物！

　　拋棄古希臘哲學和基督教經典，何以理解當代西方文明？同理，沒有經學，何以理解時代之中國？今日中國特色、中國模式內涵的闡發厘清，很大程度上依賴中華文明持續四千多年的無上法典——經學。特別是中國本土政治學元典《尚書》，它是我們政治模式和政治合理性的理論源頭。

　　但在百度百科中，我們卻看到21世紀學人對《尚書》這樣定義道：“《尚書》，最早書名為《書》，是一部追述古代事跡著作的匯編。分為《虞書》（虞舜朝的書——筆者注）《夏書》《商書》《周書》。因是儒家五經之一，又稱《書經》。”

　　不錯，《尚書》記述的是古代政事言論，但它作為基本模式是國人安身立命，安邦治國的榜樣，豈能看作一般的史實或史料？如同活人與死人雖然都由細胞組成，但我們卻不能將活人等同于死人！

　　所以司馬遷《史記·太史公自序》中這樣描述《尚書》：“《書》紀先王之事，故長于政。”程蘇東博士進一步解釋說：“《書》完全是作為一部承載周人‘王道政治’理想的教化性文本出現的。《書》的內容雖然涉及冊命、誓師、禱祠、登基等多種儀節，亦涉及三代若干重要史事，但作為一個整體性的文本，其核心用意既不是教授貴族在這些場合應當如何進退揖讓，也不只是為了講述這些史事的來龍去脈，而是旨在記錄并傳遞堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、召公等圣君賢臣在各種重大場合的言行，從而為年輕一代貴族塑造一種共同的價值觀念。與《詩》、禮、樂的實踐性功能不同，《書》從一開始就是一部關注形而上層面的價值、觀念等意識形態的文本。”【10】

　　數千年來，《尚書》是我們的價值之源，是培育中華民族政治認同，打造中華民族共同體意識的重要經典，哪里只是放在檔案館、博物館里的數據？應該說，《尚書》是中華政治文明的源頭活水！

　　三、《尚書》的時代與古今之辨

　　作為“公共經典”，經學是諸子百家汲取智慧的源泉。先秦不僅儒家引經，經書的文本也不只一家。以《尚書》為例，據劉起釪先生統計，《墨子》引用次數遠遠超過儒家《論語》《孟子》《荀子》諸書。只是到了漢代以后，因為漢武帝“罷黜百家，表彰六經”的國策，才導致主教化、以經書為課本的儒家經書得以流傳，以至于現代學者錯誤地稱六經為“儒家經典”了。

　　山東大學鄭杰文教授在詳細考察了《墨子》對《尚書》類文獻的引用后發現，不僅傳世諸《尚書》類文獻與《墨子》引《書》書文字多有不同，且其引用范圍也遠超現存《尚書》類文獻，這說明墨家有自己的《尚書 》文本。他說：“《墨子》引《書》共計 40節，其文字可與今文《尚書》比對者5節；其篇目可與漢代新出之‘百兩《尚書》’之篇目比對者、其文字可與新出《泰誓》比對者，計 11節；可與東晉梅賾古文《尚書 》比對者5節；共21節。而《墨子》所引不可與今傳所有《尚書》系統比對者 19節，幾占一半。”【11】

　　可惜墨家編定的《尚書》沒有流傳下來，否則《尚書》類文獻會更為豐富。目前我們所能看到的《尚書》類文獻共四種：一是西漢伏生傳自先秦的《今文尚書》；二是長期有民間流傳，東晉梅賾獻給朝廷的《古文尚書》；三是《逸周書》，先秦它與《尚書》一樣皆稱為《書》；四是2008年才問世、不知出土于何地的清華簡《尚書》，這顯然是楚地流行的一個傳本。碳14測定證實，其寫定時間在戰國中晚期。

　　值得一提的是，清代閻若璩（1636-1704）《尚書古文疏證》問世后，《古文尚書》及梅賾同時獻上的西漢孔安國傳文，常常被冠以“偽古文尚書”“偽孔傳”，這是不正確的。張巖、楊善群，陳以鳳、鄭杰文等學者已從多個角度論證《孔傳古文尚書》不偽。對于這個問題，筆者以為黃懷信先生持論較為公允。在《尚書正義》的校點前言中，黃先生寫道：“‘偽古文’現在看來也并非全部沒有根據，有重作考證的必要……其內容，則并非出于杜撰。觀其所記之事，在《國語》《逸周書》《孟子》《尚書》他篇及其他先秦文獻中似皆約略可以看到。”“如果與《孔叢子》《小爾雅》等書去對照，孔傳出自孔家學者，也是極有可能的。既如此，那么其晚出或者中間夾有后起的地名，也就不足為奇了。總之我們認為，所謂‘偽孔傳’，至少是與孔安國有一定關系，被后人強加上的‘偽’字，應當去掉。”【12】

　　根據劉起釪對先秦可靠古籍20種中引《尚書》次數的統計，其中引《今文尚書》者有先秦文籍16種計115次；引孔壁古文《尚書》“逸篇十六篇”者有先秦文籍3種計8次；引“百兩《尚書》篇目”中除以上兩類外其余篇目者有先秦文籍9種計49次；除此3大類外,引《尚書》逸篇逸文者有先秦文籍16種計163次。共計335次。【13】

　　《今文尚書》的引用量超過三分之一！說明在《尚書》的流傳過程中，《今文尚書》有著不同尋常的地位。它的篇章，如《堯典》《洪范》《禹貢》，對于我們理解中華文明范式起到重要作用，為歷代學人所重視。所以大《六經》工程整理的第一部經書就是《今文尚書》。

　　我們對《今文尚書》的整理以王世舜、王翠葉譯注的《尚書》為底本（中華書局2012年版）。具體分工如下：翟玉忠先生負責經義的寫作，付金財老師負責注釋和語譯部分，校對由蔡青先生負責，最后由翟玉忠先生定稿。

　　整理過程中我們深深感到：不能純用史學方法研究經書，不能根據音韻，用詞，乃至思想內容對其輕易斷代，否則創作于三代的文獻大多會成為經書寫定時期春秋戰國的作品——成了后世依托之作。這樣“科學”地解釋經典，將導致經典的權威性喪失殆盡！

　　如同21世紀的學者很難理解解放前老一輩學者抄書的習慣，今天的我們，已經很難理解漢以前學人口頭傳經了。盡管考古學和《尚書·多士》都可以證明，商以前就有了寫定的眾多文本。《墨子·貴義篇》提到：“昔者周公旦朝讀《書》百篇。”但漢以前的傳經仍多是師徒間口耳相傳，一代代經師根據時代變化重新解釋經典，必然導致經傳是不同時代的“文本的層層累積”。

　　“文本的層層累積”是人類文明的普遍現象。對于21世紀的美國阿拉瓦克人（Arawak）酋長Jeseph Riverwind來說，口頭傳統如此重要。篝火旁長者講的古老傳說，明顯會因人而異，但它們有不變的共同內核，“我們現在聽到的故事，和500年前，1000年前，2000年前講的一樣。”【14】

　　如果我們將傳本寫定的時期定為經書產生的時代，就混淆了經學思想內容與經傳的表現形式，這是誤導性的研究路線。

　　民國時期疑古學派常犯這種錯誤。先假定某一觀念或物品最早出現于何時，一旦看到它們出現三代經典中，就認定這些經典是后人偽托。比如《尚書•堯典》中有五行等觀念，許多人就認為它寫于戰國時期，這是不對的。因為殷人就有了“尚五”觀念，龐樸、饒宗頤、宋鎮豪和張秉權都寫過相關文章論證。龐樸先生通過對商代卜辭的研究得出結論：“從以上這些五方、五臣、五火的諸五中，我們不僅依次看到了殷人尚五的習慣，而且還能看到一個隱約的體系，那就是以五方為基礎的五的體系：五臣是五方之臣，五火是五方之火；而五方本身，則不再屬于其他，它是帝。這種以方位為基礎的五的體系，正是五行說的原始。”【15】

　　劉起釪指出，《洪范》的中心部分傳自商代，寫成于西周晚期至春秋之世。【16】筆者認為，《尚書•堯典》記述帝舜出巡和《尚書•禹貢》記述九州島地理，都按五行生序。五行觀念的出現可能相當早，我們當本著人類文明對待經典普遍的崇敬態度，先信后疑。在沒有堅實的證據之前，應認為《洪范》的核心部分如文本所述，傳自大禹。

　　除了經典文本的年代問題，研究經學還要貫通古今。經者，常也，如果失去了現實意義，經學就在很大程度上喪失其存在的價值。孔子刪定六經，其目的也是“垂世立教”“示人主以軌范”（孔安國《尚書序》）。

　　對于《尚書·堯典》中記述的禪讓制，許多學者受西方民族學觀念的影響，認為它“指中國原始社會部落聯盟民主推選首領的制度”。事實上，不同于今天西方基于地方自治的國家組織形式，堯舜禹時代的中國已有了大一統國家的雛形。另外，我們不能將領土面積可能比今天歐盟還大的政治共同體稱為“原始社會”。

　　史學家柳詒徵（1880-1956）的《中國文化史》專有一章講禪讓，題為《唐虞之讓國》，僅以禪讓為一種謙讓的美德，反而忘記了其政治意義本身。他認為謙讓美德是中華民族綿延不絕的重要精神基因：“吾國圣哲之教，以迨后世相承之格言，恒以讓為美德。遠西諸國，無此禮俗，即其文字，亦未有與吾國‘讓’字之義相當者。故論中國文化，不可不知遜讓之風之由來也。人情好爭而不相讓，中土初民，固亦如是。如《呂覽》謂‘君之立出于長，長之立出于爭’。可見吾民初非不知競爭，第開化既早，經驗較多，積千萬年之競爭，熟睹慘殺紛亂之禍之無已，則憬然（jǐng rán，形容醒悟的樣子——筆者注）覺悟，知人類非相讓不能相安，而唐、虞之君臣遂身倡而力行之……后此數千年，雖曰爭奪劫殺之事不絕于史策，然以遜讓為美德之意，深中于人心，時時可以殺忿爭之毒，而為和親之媒。故國家與民族，遂歷久而不敝。”【17】

　　柳詒徵先生的解釋顯得過于道德化。通過1993年湖北荊門市郭店一號戰國楚墓出土的《唐虞之道》，我們知道《堯典》實際是講“天下為公，選賢與能”的中華治道，文中明確說：“禪也者，上（上，通‘尚’——筆者注）德授賢之謂也。”禪讓是政治尚賢制的典范，此一制度至今仍在政治學界有著廣泛影響。

　　政治學者貝淡寧（Daniel A. Bell）著有《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》（The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy，princeton University Press，2015年初版），顧名思義，作者對世人的“民主迷信”提出了質疑，這需要很大的學術勇氣。因為在西方世界，質疑一人一票民主選舉制度的神圣性，簡直是一種“褻瀆”，代表著政治不正確。他質疑的理由恐怕是任何有社會經驗的人難以反對的：“贊同一種不要求領導經驗（和專長）的制度而幾乎完全不懷疑它，似乎有些怪異。權力的實施有很多形式——在車間、學校、醫院、監獄等地方，自然的假設是高層領導人需要具備過往經驗才會被賦權。任何一家公司或者大學都不可能選擇一個沒有任何實質性領導經驗，尤其是缺乏在本領域內的經驗的人擔任高層領導。但是，政治權力是個例外：選擇一個沒有任何政治經驗的人擔任領袖并沒問題，只要他（或她）是按照一人一票的方式挑選出來的。”【18】

　　“從賢”而不是“從眾”，中國先哲摒棄西方那種違背常理的、選票數量決定一切的選舉方式，選擇了選賢任能的尚賢制。特別是改革開放后，中國政府設計了一種選拔官員的制度，涉及官員長達幾十年的歷練及職業生涯不同階段的眾多測評。貝淡寧教授認為這個“政治尚賢制”仍處于初級階段，以下問題亟待解答卻鮮有系統研究：“哪些能力和美德應該作為選拔政府官員的標準，以便改善中國的政治體制？什么樣的制度和機構更有可能選拔出德才兼備的官員？考慮到這些問題對中國政治未來的核心重要性，對它們的系統性研究卻付之闕如的確出人意料（也令人失望）。”【19】

　　貝淡寧教授的上述評論是中肯的。如果我們對中國異于西方民選方式的政治尚賢制有更清醒的認識，并系統研究從堯舜時代的禪讓制，到秦漢的社會功勛制（功次制度），再到后來的察舉制、科舉制這一系列制度變革，就不會再將西式民主作為中國的改革方向，并將自己的政治制度說成威權政治。那時，我們會以更堅實的文化自信和道路自信，以更為堅定有力的步伐走向世界和未來。

　　驅散歷史迷霧，重現中華治道光明，在很大程度上取決于我們對自身政治文明初基、范式的研究。數千年來，作為垂范萬世的經典——經學為國人提供了返本開新的不竭精神動力。這也是今天我們研究《尚書》的時代意義和歷史使命。

　　最后，我們要感謝支持本書出版的諸位先生，沒有他們的大力支持，就沒有本書的面世。他們是：余云輝博士、邵新軍先生、唐繼華先生、陳旃先生、米繼偉先生、歐陽春竹先生……

　　注釋：

　　【1】皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局2008年版，第26頁。

　　【2】戴維•格雷伯：《債：第一個5000年》，中信出版社2012年版，第198頁。

　　【3】何新：《大政憲典：<尚書>新考》，中國民主法制出版社2008年版，第6頁。

　　【4】《馬克思恩格斯全集》（第7卷），人民出版社1959版，第264-265頁。

　　【5】陳煥章：《孔門理財學：孔子及其學派的經濟思想》，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年版，第332頁。

　　【6】戴維•格雷伯：《債：第一個5000年》，中信出版社2012年版，第249頁。

　　【7】程蘇東：《從六藝到十三經：以經目演變為中心》，北京大學出版社2018年版，第24頁。

　　【8】陳壁生：《經學的瓦解》，華東師范大學出版社2015年版，第162-163頁。

　　【9】蔡元培：《中國哲學史大綱序》，收入北大元培學院編《大學教育》，北京出版社2018年版。

　　【10】程蘇東：《從六藝到十三經：以經目演變為中心》，北京大學出版社2018年版，第43-44頁。

　　【11】鄭杰文：《〈墨子〉引〈書〉與歷代〈尚書〉傳本之比較——兼議“偽古文〈尚書〉”不偽》，載《孔子研究》2006年第1期。

　　【12】黃懷信整理：《尚書正義》校點前言，上海古籍出版社2007年版。

　　【13】劉起釪：《尚書學史》，中華書局2018年版，第49-50頁。

　　【14】梅根·福克斯主持的紀錄片《冰河時期的美國失落文明》，The Travel Channel L.L.C.，2018年。

　　【15】龐樸：《陰陽五行探源》，載《中國社會科學》1984年第3期。

　　【16】顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局2005年版，第1218-1219頁。

　　【17】柳詒徵：《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第55頁。

　　【18】貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，中信出版社2018年版，第5頁。

　　【19】貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，中信出版社2018年版，第55頁。

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