在中國思想文化近現代化過程中，現代新儒學是與馬克思主義、自由主義的西化派鼎足而立的三大思潮之一，綿延至今，薪火相傳，很有影響力。

    所謂現代新儒學，是指“五四”以來，在強烈的民族文化危機意識的刺激下，一部分以承續中國歷史文化之慧命自任的知識分子，力圖恢復儒家傳統的本體和主導地位，重建宋明理學的“倫理精神象征”，并以此為基礎來吸納、融合、會通西學，建構起一種“繼往開來”、“中體西用”式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會的現實出路。它主要是一種哲學和文化思潮，但同進也包含著一定的社會政治內容。持守著文化保守主義基本立場的這部分知識分子，通過其闡揚的現代新儒學表達各自的社會——文化理想，其中有的人的思想與社會主義、馬克思主義有著十分微妙的復雜關聯。對之予以適當分析，不僅有助于深化對現代新儒學的研究，而且對全面、客觀地揭示近代以來中國人、尤其是知識分子們探尋真理、追求理想的心路歷程有所助益。

    第一節 中國近現代文化保守主義略論

    在20世紀80年代的傳統文化研究中，意緒化地反傳統、倡西化是主流，而90年代的“國學熱”中，此一主流悄然退位，代之而起的則是新文化保守主義。弘揚傳統，復興儒學，從理論和實踐的不同層面尋求解決傳統與現代化關系問題的途徑等等，成為近年學界的熱門話題。這并非簡單的話語轉換，而是表明中國當代學人文化氣質的變移。導致世紀之交出現這種現象的原因很多，而近代以來的中國思想文化史上本就存在著一個文化保守主義傳統，且這傳統始終或強或弱、或深或淺、或明或暗地發生著影響，則不能不說是一個很重要的原因。這使我們在感受當代新文化保守主義精神氣息的同時，尚有必要對中國近現代文化保守主義作番客觀論析。

    （一） 文化保守主義的內在理路。

    中國近現代的文化保守主義，既受西方文化保守主義的影響，是世界范圍內文化保守主義思潮組成部分之一，又有相對獨立性，展露出自身的演進軌跡，存在著自身發展的“內在理路”（inner logic）。

    據美國學者艾愷的研究，“文化保守主義”（又稱“文化守成主義”Cultural Conserva-tive），是伴隨著西方近現代化運動的產生和發展而最早在西方世界出現的，其代表者主要有德國的哈曼（1773——1878年）、謝林（1775——1854年）、赫德（1744——1803年）、斐希特（1767——1814年）、希洛克（1876——1924年），英國的柏克（1729——1797年）、科柏特（1763——1835年）、柯爾雪基（1772——1843年），法國的格斯特（1753——1827年）、托克維爾（1803——1859年）等。他們的出身、經歷及其所具有的學術知識、承受的歷史文化背景等均有所不同，對于很多問題的具體見解亦有歧異，但“都以各種傳統形式（或理想化）的社會當作社會完善的試驗”，并都對個人的物質私利“有深刻的厭惡，唯恐它會毀壞所有建基于道德原則的人群關系。他們對工業化的結果不是心存疑懼，而是徹底仇恨，特別是現代都市生活及其病態與非人性化。他們強調社會重于個人，有機的群體關系高于法律關系及法定權利……渴望共有的道德價值和對真理的共同認識與分享……高度評價人類存在的非理性、非功利方面——藝術、宗教等等”。此外，他們面對著啟蒙運動腐蝕性批判的理性主義，“卻常亟思建立一種認識論，為道德價值建立一個基礎”。（1）這種文化保守主義無疑是一種出現于現代化過程中，基于對“工業化的結果”的反思而生發出來的對西方現代化運動的批判思潮。其基本特征則是力圖以價值理性來批判以工業化為主導的現代化進程中出現的工具理性的過分膨脹，并進而解決由之帶來的人性疏離、道德淪喪、意義迷失等一毓問題。所以，文化保守主義的進一步發展，便是當代西方的種種的現代化理論。

    中國近現代的文化保守主義受到了這種西方文化保守主義的影響或啟迪。如被論者稱為“生平長于西學而服膺古訓”（2）的辜鴻銘，就是在18世紀末、19世紀初西方浪漫主義思潮影響下走上文化保守之途的。這誠如1928年辜氏去世不久有人評曰：“其尊崇儒家，提倡中國禮教之道德精神，亦緣一己之思想見解確立以后，返而求之中國學術文明，見此中有與卡萊爾、羅斯金、愛默生之說相類似者，不禁愛不忍釋，于是鉆研之，啟發之，孜孜焉。舉此吾國固有之寶藏，以炫示西人。”（3）而卡萊爾、羅斯金、愛默生則正是當時西方文化保守主義的代表人物。又如，張君勱本信西學，是位相當標準的實證主義社會科學和社會達爾文主義的信徒。但1919年以后，他轉變成為堅守文化保守主義的現代新儒家。如此巨變的契機乃是倭鏗、柏格森（亦為西方文化保守主義的代表）對其思想的影響。張氏曾自述：“我初窺哲學門徑，從倭鏗、柏格森入手。梁任公先生游歐，途經納耶，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學之興趣。同時每年一度去巴黎、兼讀柏氏著書?！保?）倭鏗、柏格森對高度追求物質文明的西方現代化的批評及其理想化的道德價值和精神生活的贊譽，確是張君勱新儒學思想體系的理論來源之一。

    但是，中國近現代文化保守主義并不單純是對西方文化保守主義的移植，而有著自身形成發展的源流。其源可上溯至同治年間洋務派明確提出的“中體西用”論。李鴻章從道器關系上闡明西學的效能，說：“嘗謂自有天地以來，所以彌綸于不敝者，道與器二者而已。……中國所尚者道為重，而西方所精者器為多。……欲求御外之術，唯有力圖自治，修明前圣制度，勿使有名無實；而于外人所長，亦勿設藩籬以自隘，斯乃道器兼備，不難合四海為一家。蓋中國人民之眾、特產之豐、才力聰明、禮義綱常之盛，甲于地球諸國，既為天地精靈所聚，則諸國之絡繹而來合者，亦理之然也?！保?）薛福成以“用夏變夷”論來主明效法西人的必要性，謂：“今誠取西人器數之學，經衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔子復生，未始不有事乎此，而其道亦漸被乎八荒，是乃所謂用夏變夷者也?！保?）稍后，張之洞更著《勸學篇》，明揭“中體西用”之幟。洋務派的這種文化觀開啟了中國近現代文化保守主義思潮。（7）有著極其強烈的文化保守主義性格特征的史學大家陳寅恪即曾坦言：“寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎曾湘鄉、張南皮之間。”（8）近年明確宣示其文化保守主義立場，以異于“港臺新儒家”的“新儒家”自居的李澤厚，則稱洋務派的“中體西用”論是“近代史留給我們的理論遺產”，主張為之“正名”，勸導人們“在中體西用的命題下駐足沉思”，并在現實與未來的文化建設中用“中體西用”“繼往開來”。（9）這表明李氏由20世紀80年代“西體中用”論的倡導者而成為20世紀90年代中國文化保守主義的重要代表人物之一，其思想的轉捩，除受到當代西方文化保守主義影響外，當亦受中國近代洋務派文化觀的開啟。因此，從發生角度言之，中國近現代文化保守主義有其自身的演進軌跡。

    從近代洋務派到現代新儒家，中國的文化保守主義者有許多共同之處。譬如，他們能以比較開放的心智面對西學，但反對“全盤西化”，主張在學習和吸收外來文化的過程中必須堅持本民族文化的主體性。洋務派自不待言；1935年1月，王新命、何炳松、黃文山、薩孟武等十教授發表的《中國本位的文化建設宣言》也指出：中國文化建設過程中，“既要有自我認識，也要有世界的眼光；既要有不閉關自守的度量，也要有不盲目模仿的決心?！保?0）現代新儒家既提倡吸納西方文化之長以避免中國文化之短，又強調現代化進程中，應“以吾國儒家哲學思想為本位，刷新條理，更采西方哲學中可以與儒家相通者，互為比較，互為衡量，互為引證”。這對中西雙方均有益，“或者就儒家之說，得西方學者之助，更加明朗清晰；而就西方哲學言，因其移植吾國，更得所以發榮滋長”。（11）即使時時批評西方國家并對中國傳統推崇備至的辜鴻銘，也“希望東、西方的長處結合在一起，從而清除東、西界限，冀以此作為今后最大的奮斗目標。”（12）這種比較相同或相似的思想觀點的存在，反映出中國近現代文化保守主義確有其自身發展的內在理路。

    由自身演進軌跡及其發展的內在理路來看，中國文化保守主義有著不同于西方文化保守主義的重要特征，這就是特別強調本民族歷史文化傳統的價值意義。無需多論，這顯然與中國文化保守主義形成、發展于近代以來中西撞擊，民族危機日重的特定社會——文化背景有關。

    （二） 文化保守主義者的愛國情懷。

    在近代以來特定的社會——文化背景下形成發展起來的中國文化保守主義，內蘊著十分強烈的民族主義和愛國主義精神。這是值得我們以充滿敬意的心態去體認和禮贊的。

    戊戌變法失敗、特別是義和團運動以后，章太炎認識到不推翻清廷統治，“欲士之愛國，民之敵愾，不可得也，浸微浸削，亦終為歐、美之奴隸而已矣”。（13）故其“提倡國粹”，意在“用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸”。（14）他曾對之解述道：“為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，就廣義說，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”“近來有一種歐化主義的人，總說中國人比西洋人所差甚遠，所以自甘暴棄，說中國必定滅亡、黃種必定剿絕。因為他不曉得中國的長處?！保?5）章氏此論受到漢族文化人士的普遍認同，一些革命黨人受其影響而將國粹主義和愛國主義看成同一件事情，如說：“凡國于地球上能歷久而不敝者，非無故也……國粹主義為之也?！保?6）“欲求愛國，必自保存國粹始?！保?7）辛亥革命以后，章太炎思想有所變化，但他仍懷強烈的民族主義、愛國主義情懷“提倡國粹”，以求“古學復興”的基本思想宗旨，終其一生未有絲毫變易。

    民國初年，梁漱溟目睹時艱，悲憫地發出“吾曹不出如蒼生何”的吶喊。他更有感于“今日的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口?！鬃又嫒舴俏页鲱^，可有那個出頭？”（18）遂以復興孔學為己任，號召國人走孔家路，尋孔顏樂處，重開宋明儒講學之風，并堅信世界最近的未來必是中國文化的復興。由此可見，梁氏在西化之風昌盛之時，高揚儒學之旗，講學著書，奔走呼號，目的并非僅僅是復活古老文明，而是要以儒學精神昭蘇國人的人生態度，開辟出現實的人生之路，進而求得中國社會和中國文化的新生。他曾指出，唯有復興中國文化，才能昭蘇中國人的人生態度，才能把生機剝盡、死氣沉沉的中國人復活過來，從里面發出動作，才是真動。中國不復活則已，中國而復活，只能于此得之，這是唯一無二的路。拳拳之心，充溢著的是民族主義、愛國主義激情。這位現代新儒家的開創者，一生無論處于何種境地，遭遇多少磨難，這激情都未曾有許微冷卻。

    三四十年代，國事日非，民生艱困。在內憂外患交迫的社會情勢下，民族主義和愛國主義熱情空前高漲，與之相應，一批持守著文化保守主義立場的學人積極致力于保存和弘揚民族歷史文化的工作。陳寅恪撰著《隋唐制度淵源略論稿》，揭示歷史真象道：“西晉永嘉之亂，中原魏晉以降之文化，轉移保存于涼州一隅。至北魏取涼州，而河西文化遂輸入于魏。其后北魏孝文、宣武兩代所制定之典章制度遂深受其影響。”“劉石紛亂之時，中原之地悉為戰區，獨河西一隅自前涼張氏以后尚稱治安，故其本土世家之學術既可以保存，外來避亂之儒英就之傳授。歷時既久，其文化學術逐漸具有地域性質。此河隴邊隅之地所以與北朝及隋唐文化學術之全體有如是之密切關系也。”他所以特別關注河西一隅之學術文化以及輸入 中原之過程，用他自己的話來說，一是由于此為“前人所未深措意，而今日不可不詳論者也”，二則是欲“藉以喚起今世學者之注意”。這就是說，陳氏是要通過探明此前學者不甚注意而其實十分重要的歷史事實，使“今日學者”以至全體國人從中獲得啟示，樹立起“承前啟后，繼絕扶衰”的自覺意識。馬一浮在四川樂山創辦以“講明經學，注重義理，欲使學才通達，深造自得，養成剛大貞固之才”為宗旨的復性書院，力圖為中國文化的未來培養幾顆“讀書種子”。年過半百的熊十力以衰老之身講學于巴蜀，向師友大講民族精神、砥礪氣節。錢穆以振興國史、復興民族文化為己任，他對中國文化和中華民族的未來充滿信心。他說：“近者以敵國外患之深浸，而國內漸臻于統一。以一年半之艱苦抗戰，而國人逐漸知自力更生之為何事。蓋今日者，數十年乃至數百年社會之積病，與夫數千年來民族文化之潛力，乃同時展開我國人之眼前?！?，我國民族之復興，必將有待于吾國人對我先民國史略有知，此則吾言可懸國門，百世以俟而不惑也?！保?9）其所論所著對弘揚傳統，發揚民族精神，鼓舞國人抵御外寇的斗志，居功甚偉。馮友蘭基于其“闡舊邦以輔新命”之職志，連續出版其“貞元之際所著書”（即“貞元六書”：《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》），建構起匯通中西而歸本儒宗的“新理學”思想體系。他自述其著書目的道：“值貞元之會，當絕續之交，通天人之際、達古今之變、明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國致太平、我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。”（20）諸如此類，難以盡舉。而透過文化學術事業來向世人昭示其民族主義、愛國主義精神，這是當時文化保守主義者共具的特質，是他們在三四十年代特定社會環境下為中國社會和中國文化做出的獨特貢獻。

    五十年代以來，移寓港臺地區或海外其他國家的新儒家學者如錢穆、方東美、張君勱、徐復觀、唐君毅、牟宗三等，居危處困，“在四顧蒼茫，一無憑借的心境情調之下”，撫今追昔，“靈根自植”。（21）他們反思傳統，檢討現實，消化西學，試圖以創造性的理想與意志來謀求中國文化，尤其作為其核心的儒家思想的現代發展。他們卓爾不群，堅忍不拔，經過長期不懈的艱辛努力，取得多方面的學術成就，不僅使現代新儒學逐漸在世界范圍內獲得反響，而且使西方文化人士不得不對之刮目相看，并進而重新認識、評估中國哲學和中國文化的價值。（22）毫無疑問，40多年來，支撐著港臺新儒家生命世界的，仍是近代以來中國文化保守主義者代代相承的民族主義和愛國主義精神。我們可以不認同他們的文化思想，亦可以從學術層面對之展開檢討與批評，但我們對其具有的這種精神卻不能不以充滿敬意的心態給以高度贊譽。

    （三） 與自由主義西化派的簡略比較。

    基于其強烈的民族主義立場，同時也基于其對中國歷史文化傳統固有價值的深切體認，面對著數千年未有之變局，承受著歐風美雨無情襲擊的中國近現代文化保守主義者，依歸傳統，復興儒學，并以之作為中國社會、中國文化現在和未來發展的堅實基礎。正是有見于此，美國著名漢學家史華慈指出：“可以用‘傳統主義’而不用‘保守主義者’來描述現代中國的所有這些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣稱過去的理念和價值對他們仍具有效力的人。”（23）當然，以傳統為依歸，并不意味著其根本反對現代化。文化保守主義者高揚的是民族歷史文化之旗，凸現的是傳統對于現代以至未來的社會的意義，注重的是現代化的民族性或現代化過程中如何保持民族文化的主體地位問題，追求的是由傳統開出現代化。牟宗三說：“儒學與現代化并不沖突，儒家亦不只是消極地去‘適應’、‘湊合’現代化，它更要在此中積極地盡它的責任。”“從儒家內部的生命中即積極地要求這個東西，而且能促進、實現這個東西，亦即從儒家的‘內在目的’就要發出這個東西，要求這個東西。所以儒家之于現代化，不能看成個‘適應’的問題，而應看成‘實現’的問題。”（24）這表明中國近現代，尤其是現（當）代文化保守主義所代表的乃是一種尋求不盡同于西方式的以工業化為主導的現代化道路的價值取向。

    對以儒學為主體的中國文化傳統的態度，以及對傳統與現代化關系問題的看法，文化保守主義者同自由主義西化派迥然有別。西化派依據其將傳統與現代化區分為對立之兩截的思維方式，視傳統為舊，西學為新，把現代化等同于西方化，認為中國只有破舊立新，即通過徹底批判、全面否定固有文化，全身心地接納西方文明（從物質到精神，從思想觀念到社會生活的方方面面），才能實現以民主、科學為主要內容的現代化。陳獨秀說：“歐洲輸入之文化與吾華固有之文化，其性質極端相反”，故“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非；倘以舊有之孔教為非，則不得不以新輸入之歐化為是。新、舊之間絕無調和兩存之余地?！保?5）他所說的“歐化”，歸就到一點，就是民主（德先生）和科學（賽先生）。所以，他又說：“要擁護那德先生，便不得不反對禮教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學?！保?6）陳氏的這種思想，正反映了西化派決意告別傳統，重造中國文明，以求中國現代化的心態。

    自由主義西化派熱情謳歌先進的西方近現代文化，充分揭示中國歷史文化中的落后因素。他們的思想和行為自有其價值。但西化派全力否定傳統，倡導西化，亦因其所存在著的內在弊端，因而無法真正實現中國的現代化。茲僅舉三端，略析于下：

    其一，傳統絕非博物館中陳列的歷史故物，同現實社會生活及生活于其中的人們了無關涉。傳統猶如時時刻刻流動于人體內的血液，滲透到現實社會生活之中。無論承認與否，它都必然要對現實社會和現實人發生深刻影響。即使是力反傳統的自由主義西化派，事實上也無法擺脫這種影響。胡適曾嚴厲批判儒教傳統，但同時又相當尊崇孔子、孟軻，“對十二世紀‘新儒家’的開山宗師朱熹，也是十分崇敬的”。（27）因孔子曾為“歷代君主所雕塑之偶像的權威”、二千余年“專制政治之靈魂”而憤然抨擊之的李大釗，也承認：“以孔子為吾國過去一偉人而敬之，吾人亦不讓尊崇孔教之諸公。即孔子之說，今日有其真價值，吾人亦絕不敢蔑視?！保?8）尤為耐人尋味的是陳序經，他以明確倡導“全盤西化”而名震一時，但其一生生活方式、待人接物等都始終是中國式的，實際仍存留著很濃郁的中國文化傳統。因此，僅憑著摧枯拉朽式的批判、否定、革命，并不能夠真正與傳統“告別”。

    其二，現代化并不等同于西方化，其模式應是多元而絕非單一的。即使是在西方，英國、法國、德國、美國等國家的現代化也各有樣式，都是根據各自的歷史文化傳統和現實的具體國情來選擇自己的現代化發展之路的。至于非西方國家或地區，在謀求其現代化過程中，固然應以開放的心智向作為現代化先行者的西方學習，但不能照抄照搬別的國家或地區的模式?！叭P西化”，顯然是沒有出路的。誠如S.N.艾森斯塔在談到“現代化”與“西化”的關系時所指出的那樣：“盡管西方國家率先實現了現代化，但非西方國家中發展出來的現代性的具體文化形式和組織形式，也能發展出具有一切現代性特征的社會來?！保?9）因此，盡管近代以來，西化成為中國思想文化領域和社會生活中實際上的主潮，但其畢竟沒有能夠在神州大地上真正建成現代化大廈。歷經百余年滄桑的中國人民，最終選擇的還是也只能是一條有中國特色的社會主義現代化發展道路。

    其三，傳統雖未必一定會自發地開啟出現代化，但其也并非一定就本質地與現代化相對立?，F代化過程中，歷史悠久、根基深厚的中國文化傳統不僅可以提供多方面的資源，而且更能成為現代化賴以存在發展的沃土。如依西化派求國新必棄國故的思維全面否定傳統，則必然會使現代化成為無源之水、無本之木。（30）因此，問題的關鍵應該在于如何切實協調傳統與現代化的關系，使傳統“成為獲致當代中國目標的發酵劑，也即如何使傳統發生正面的功能?！保?1）

    對于自由主義西化派文化思想的種種弊端，文化保守主義者均有所省察，故其在指出西化派全面否定傳統必會導致“民族生命無處安立，民族生命徹底喪失”的同時，又中肯地告誡國人，中國現代化過程中必須處理好兩個問題：“第一，如何趕快學到歐美西方文化的富強力量，好把自己國家和民族的地位支撐??；第二，如何學到了歐美西方文化的富強力量，而又不把自己傳統文化的精神斷絕或斬伐了。換言之，即是如何既吸收融合西方文化而又使中國傳統文化更光大與更充實。第二問題若不解決，則中國國家民族雖存在而中國傳統文化仍將失其存在了”，（32）這實際將使中國國家民族喪失精神命脈。顯然，相對于自由主義西化派的文化思想，文化保守主義者的這種認識無疑有救弊補偏的積極意義。即使以當今眼光視之，也能從中獲得許多啟迪。20世紀90年代“國學熱”中，近現代文化保守主義思潮所以會引起學界關注，以至有所謂“新文化保守主義”的興起，與此當有重要關聯。

    第二節 現代新儒學的發展歷程

    現代新儒學的產生和發展有其必然性。

    歷史悠久、根基深厚的中國文化，早在晚明清初即已開啟其由傳統而向近、現代轉化的歷史閘門。但滿清貴族入主中原及其所實施的野蠻的種族歧視和文化統治，使得中國文化近現代化的進程未能以自發式形態一線順暢展開。迨至道、咸之世的早期啟蒙思潮再興，戊戌年間啟蒙思潮由“早期啟蒙”階段向“近代啟蒙”階段的發展，標志著中國文化近（現）代化的歷史進程又一次啟動了起來。盡管無論是廣度、還是深度都遠勝于晚明清初，但這時的中國已經遭逢到亙古未遇之巨敵——在近代資本主義基礎上形成發展起來的西方文明。近代西方文明作為人類文明的最新成就，一經產生就有著規范其他地區、國家或民族發展路向的特性。它憑借著先進的科技成就、廉價的商品、雄厚的經濟實力、血與火的掠奪，將自己的生產方式、價值觀念與社會制度等強制性推向全世界，用馬克思的話說，就是其“按照自己的面貌為自己創造出了一個世界”，“正像它使鄉村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農業的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方”。（33）而如以道德評價標準來看，這帶給西方社會的是福音，留給其他地區、國家和民族的卻是災難：土地被搶占，財富被掠奪，有的連國家主權也喪失了，陷入殖民地境地；……中華民族即因西方的入侵及與之相伴隨的近代西方文明的無情沖擊而承受到深重的災難，不僅破壞了中國社會的傳統秩序，而且擾亂了中國人對自身文化發展路向的理性選擇，使得本已迭經坎坷的中國文化近（現）代化進程更加步履艱難。

    中國社會和中國文化何以未能經受得住西風美雨的沖擊？中國文化有無自身的價值；倘有價值，其發展前景又將如何？究竟應該怎樣應對撲面而來的近代西方文明，并在完成救亡圖存重任的同時，謀求中國社會和中國文化身身的發展？以及為什么中國專制主義文化具有那么頑強的生命力，怎樣才能徹底清除專制主義的文化土壤？應該如何評價既明顯具有優勢、又顯然存在諸多弊端的近代西方文明？中、西文化能否交融；如有交融之可能，又怎樣使之得以實現？與西方文化交融、會通后發展起來的新型而又保持著自身民族特質的中國文化，在未來人類文明中處于何種地位？……諸如此類的問題，全部擺在了為中國前途而思考和奮斗的中國人民、尤其是知識者的面前。近代以來的中國知識分子，無論其代表哪一階級或階層的利益意愿，無論其有著怎樣的學術背景、心路歷程、價值取向、思維方式，只要其關注中國的前途命運，就必然會思考這些問題，并依據其自己的方式、從各自的立場或角度作出一定的回應。

    “五四”啟蒙知識群體對這些問題的回應頗有代表性意義。茲僅評述三點：其一，他們對中國傳統文化基本采取簡單化的全盤否定態度?！拔逅摹眴⒚上荣t中雖曾有人試圖闡發中國文化傳統之精義，探尋中西文化融匯的途徑，但隨著反傳統呼聲日烈，這種探尋在他們那里漸近銷聲匿跡，而幾欲連根拔除式的反傳統呼聲則成為主潮。不但孔家店必須打倒，極端者更倡言漢字、線裝書、國畫、中醫、武術、京劇等一切固有文化均在必須廢棄之列，甚至說：“我們中國民族，從前沒有什么重要的事業；對于世界的文明，沒有重大的貢獻；所以我們的歷史就不見得有什么重要。”傳統文化的唯一價值，便是其能如死人之于醫生一般的為我們提供“病理學上的好材料”。（34）如此激烈，確為人類文化史上罕見，正如美籍華裔學者林毓生所說：在世界上其他國家或地區的社會歷史中，“從未出現過象中國五四時期那樣的在時間上持續如此之久、歷史影響如此深遠的全盤性反傳統主義?！保?4）這種對于傳統摧毀性的批判、反對、否定，并不是依據于學理，而另有其現實 的社會與政治背景，它在很大程度上是針對尊孔復古逆流，特別是針對北洋軍閥統治集團利用這股逆流對新思潮橫加鎮壓而發出的逆反性抗議。并且，這種反傳統思潮所以能在當時青年知識分子群體中激起相當廣泛的回響，也正因其與他們對黑暗腐敗的統治集團和以安福系為代表的無聊文人政客們的普遍憤慨情緒相吻合，從而獲得強烈的共鳴效應。然而，以現實政治的批判為目的的反傳統不是、也不可能是在對傳統深刻反思基礎上的對傳統的理性主義批判。有趣的是，啟蒙先賢多把這種主要基于政治背景的廣泛回應視為他們所鼓倡的以“打倒孔家店”為表征的反傳統思潮取得了真正的全面勝利。不過，事實上，“打倒孔家店”的口號雖盛極一時，孔子思想、儒學傳統對中國社會、中國民眾的深刻影響卻依然如故，就連啟蒙先賢自身也在許多方面體行著儒家倫理。我們固然應該充分肯定“五四”啟蒙先賢們在中國歷史上破無荒地第一次向束縛中華民族邁進現代社會的老朽文化發起勇猛而又全面攻擊的功績，但也應看到，他們那種簡單的全盤反傳統的思想主張，終因其不能在中國現實土地上付諸實踐而遲早會成為促使熱血青年產生幻滅感的催化劑，更難在普通民眾中產生積極的導向效應。其二，與對待傳統采取全面否定的態度相適應，“五四”啟蒙先賢們把全面移植西方文化視為革新中國的唯一出路。胡適自不待說，陳獨秀也斷言：“若是決計革新，一切都應采用西洋的新路子，不必拿什么國粹、什么國情的鬼話來搗亂。”（36）他們以新與舊、是與非的絕對價值標準來評判中、西文化，倡言：“‘國新’不妨和‘歐化’雷同”，（37）即使“極端的崇外都未嘗不可。”（38）循此思路，他們自然得出中國“非走西方的路不可。”（39）這種激烈的主張，固然是從期盼中華民族早日實現現代化的愛國之情出發的，但由于中、西社會與文化的具體條件不同，中國不可能完全承襲西方的發展路數。人類社會與人類文化本非單線式的一元化發展，而是多元化、多樣式、多路徑地發展起來的。所以，無論在理論上，或者是在實踐上，全面移植西方文化、完全“歐化”、“極端的崇外”以革新中國的主張都不可能在中國現實土地上真正付諸實踐。這就使“五四”啟蒙先賢們的文化思想雖在青年知識群體中收振聾發聵的一時效應，而最終卻還是因其非現實性而成為促使熱血青年產生幻滅感的催化劑，更不可能在工農大眾中引起共鳴的回響。其三，他們十分缺乏如何使自己的啟蒙文化思想同普通民眾、特別是工農大眾從切身利益出發產生的呼聲有機匯合的自覺意識?！拔逅摹眴⒚上荣t們提出的自由平等、民主民權和個人尊嚴、個人權利等等近（現）代意識非常濃厚的要求，固然都是關系到中國如何走向現代社會的重要問題，但當時主要是富于敏感性的青年知識群意識到這些問題 的迫切性，而啟蒙先賢們的吶喊、呼吁也主要面向著這一人群。不幸的是，當時這個人群不僅十分狹小，而且其成員也不能一概而論，這群人中，“有醒著的，有睡著的，有昏著的，有躺著的，有玩著的，此外還多?！保?0）這就使“五四”先賢們的啟蒙主張很難得到甚至包括青年知識者們在內的廣大民眾的積極響應（陳獨秀對此曾深有感嘆）。當然，說他們根本沒去做這種探尋也不公正。以魯迅為杰出代表的一部分啟蒙先賢深切意識到，若無廣大民眾的響應，任何發動革新社會、再造文明的壯舉的猛士精英都難免會象夏瑜那樣在未曾喚起社會覺醒之前就被黑暗的社會吞噬。魯迅懷著哀其不幸而又怒其不爭的摯烈情懷，力圖尋求到一條促使阿Q、祥林嫂們覺醒起來的途徑，并為之而為世人留下了許多不朽的文學佳品。但怎樣才能達到目的？魯迅的結論是必須根本改造由歷史凝結在民眾心底的國民性——奴性?？墒怯謶绾稳ジ脑炷兀坎徽J真研究現實大眾的文化心態，不顧及普通民眾的切身利益需求，僅僅依憑著一枝摯誠而沉重的筆去猛烈鞭撻就能改造國民性，使中國大眾由傳統人轉化而為現代人嗎？

    為了回應近代中國內憂外患下累積著的那些問題，也是深受著現實中由“五四”啟蒙者們鼓倡而成的全面、激烈的反傳統思潮的刺激，另種類型的知識者以“吾曹不出，如蒼生之奈何”的擔當，以接續民族歷史文化命脈的使命意識，從文化保守主義的學理立場進行著思考、探尋和努力，由此而有了現代新儒學的出現。現代新儒學的出現是近代以來中國社會和中國思想發展的必然結果，是對“中國向何處去”的積極回應。新儒家敏銳地提出，民族危機的實質是文化的危機。循此理路，他們省察了中國近現代由對中國文化物質層面的否定而到制度層面的否定、再進而到精神文化層面否定的邏輯進程，認為這實際上是一種“西化”論的思維模式和思想路線，其實這無助于消解或拯救民族危機，反而會因民族自信心的喪失而使民族危機更加深重。他們據此對“西化”論的思想邏輯及其文化主張進行尖銳批評，并且，不僅針鋒相對地大力闡揚中國歷史文化傳統的正面價值，而且明確提出現代化不等于“西化”、物質文明程度的高低不足以作為現代化量度的觀點。

    現代新儒家絕不是簡單的復古主義者，他們對中國歷史文化中客觀存在著的消極面也有著深刻認識和很多批評。他們也不是文化閉鎖主義者，而是既主張了解、接受、吸納西方化，又要否棄其病態。他們對西方資本主義文明充滿懷疑與失望之情?？胺Q現代新儒學先驅者之一的梁啟超曾很形象地寫道：

    一百年的物質進步，比之從前三千年所得還要加幾倍；我們人類，不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難。好象沙漠中失落的旅人，遠遠望見一個大黑影，拚命往前趕，以為可以靠他向導，哪知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。（41）

    這種失落的心態，又使現代新儒家堅信中國以“全盤西化”的方式謀求現代化是絕難行得通的。他們把中國近代以來國內政局的混亂及黑暗狀況都歸結為“西化”所致，并認為這同時也意味著民族文化精神的淪喪。尤其在內憂外患愈烈的民族危機關頭，他們的這種思想更顯強烈。這樣的情緒和思想的產生與存在，有其客觀依據。近代西方資本主義社會——文化自有其內在矛盾和種種固有弊端，這姑置不論，而僅就近代以來中、西接觸交往的經驗來說，歐風美雨的襲擊曾迫使一代又一代的中國人真誠地把西方當作老師，但結果老師又總是一次又一次無情地毒打、殘虐著學生。所以，“中國人民并不是憎惡歐洲人民，因為他們間并無沖突，他們是憎惡歐洲資本家和唯資本家之命是從的歐洲各國政府。那些到中國來只是為了大發橫財的人，那些利用自己的所謂文明來進行欺騙、掠奪和鎮壓的人，那些為了取得販賣毒害人民的鴉片的權利而同中國作戰（1851年英法對華的戰爭）的人，那些用傳教的鬼話來掩蓋掠奪政策的人，中國人難道能不痛恨他們嗎？”（42）明乎此，我們才能夠同情性地理解當年曾十分真誠并投注了全副心力介紹西學的嚴復，何以晚年會同樣十分真誠地說：“中國目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是中國數千年來先王教化之澤?！薄氨扇四陮⑵呤詾槲釃f法斷斷不可厚非?！此罩袊?，其所以存亦恃數千年舊有之教化，決不在今日之新機。”（43）至于現代新儒家更以悲天憫人的情懷，把貞定民族文化意識，挺立起民族的主體精神作為唯一的思想進路。在他們看來，這是拯救危亡的唯一途徑。

    對于本民族歷史文化傳統具有深厚根底和自覺體認，這對于現代新家來說是自然之事。同時，他們也關注著域外文化，吸納著西學，不過，引起他們高度興趣并進而予以認同的，主要是西方人文主義。西方人文主義思潮是資本主義文化矛盾的一種表現形態，反映了資本主義社會中龐大而又日益萎縮的個人生活世界的分裂，以及科技文明日益顯露成就的現實世界與人類生存日益面臨困境的價值世界的分裂。顯然，這同現代新儒家盯視著物質財富的積累與精神危機的加深之狀況，而對于人生存的意義、人的價值等高度關注的致思方向完全吻合。所以，當諸如柏格森的生命哲學等具有人文主義意義的西方非理性主義思潮傳入中國時，梁漱溟等現代新儒學的開創者無不歡欣鼓舞，并立即將之作為其民族主義依傍的力量，西方非理性主義對于人之個性的強調遂成為他們強調世俗特性的重要理論根據之一。當然，西方人文主義所表述的內容與現代新儒家所主張的觀點也有不同，如前者注重非理性，后者卻更多地從心理、意志方面表述著理性的內容；前者否認倫理主義、理想主義的作用，后者卻持守著與之恰恰相反的觀點。如此等等表明：通過強調人之“理性”以弘揚民族文化意識，充溢著強烈的理想，高擎道德人文主義精神巨幟，這正是現代新儒學的基本特質。

    關于現代新儒家及其代表性的人物，李澤厚論曰：大體說來，“在辛亥、五四以來的二十世紀的中國現實和學術土壤上，強調繼承、發揚孔孟程朱陸王，以之為中國哲學或中國思想的根本精神，并以它為主體來吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科學’）和西方哲學（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當代中國社會、政治、文化等方面的現實出路。這就是現代新儒家的基本特征”?！俺笋R列哲學的中國化之外，在現代中國思想史、哲學史上，比較具有傳承性特色和具有一定創造性的，就只能數‘現代新儒家’了。只是比起馬列來，他們的力量、影響、作用和對時代的貢獻確乎渺不足道。”“現代新儒家中，真正具有代表性，并恰好構成相連接的層面或階段的，是熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四人。錢穆、徐復觀基本上是歷史學家。張君勱、唐君毅雖屬哲學家，但他們的思想及體系相對來說龐雜無章，創獲不多。熊、梁、馮、牟卻各有某種創造性，且思辨清晰，條理井然。”（44）青年學者、山東大學哲學系的顏炳罡教授則依據其自身的研究，提出“看一個學者是不是當代新儒家主要有兩條：一是看其是不是一位真正的儒者，二是看其是否對儒家義理在當代的進一步發展做出了自己的貢獻。前者儒的方面，后者是新的方面；前者是本質，后者是這一本質的具體展現。這兩方面缺少了任何一面就不能算是當代新儒家?！彼麚暾摰溃骸爱敶氯鍖W是一種獨特的文化流派，究竟誰是當代新儒家并不取決于研究者的主觀感情和主觀愿望，而是取決于研究對象的生命格調和文化企向。作為當代新儒家，首先他應是一位真儒，切實契合古圣往賢的生命智慧，視儒學為自己文化生命的歸宿；其次在儒學面臨生死考驗的時代，能夠繼往開來，在儒學向現代形態的轉進中作出獨特的貢獻。熊十力、梁漱溟、張君勱、唐君毅的貢獻則表現在道德理想與人文精神的重建上，牟宗三是當代新儒家的集大成者，由他才真正完成了儒學向現代形態的轉進，他是當代新儒家的典范?！保?5）

    學術界一般認為現代新儒學已經歷了三期發展，茲綜合有關資料并結合個人之見，對之簡單述論于下：

    梁漱溟、張君勱、熊十力是第一期現代新儒學的主要代表人物。當以反傳統成為時代主潮時，梁漱溟率先倡言要走孔家的路，成為現代新儒家的開山人。他一生始終恪守著儒家“治國平天下”的信條，既以強烈的救世意識時刻關切著蕓蕓眾生的超拔大事，又懷著“王者師”的使命時刻關切著民族國家的興衰榮辱與未來走向，體現出比較典型的中古傳統“圣人”式的品性，以至被美國漢學家艾愷譽稱為中國“最后一位儒者”。張君勱既具深厚的國學根底，又對西方哲學深有研究，并能在中西哲學比較研究的基礎上把握中國文化的特質，從而以其獨特的學術貢獻奠定了現代新儒學的思想基礎。早年參加辛亥革命而頗有功勛的熊十力，因有感于“黨人競權爭利，革命終無善果”，并看到“福亂起于眾昏無知，”遂立志“專力于學術，導人群以正見”。他一度潛心佛學，后轉歸于儒，以《易》生生不息的動態思想為基礎，承繼陸九淵——陳白沙——王陽明一系的儒家心學，又參之以王夫之道器不離觀和辯證思維方式，創構起以“人本”、“動態”、“感性”為基本精神的新儒學思想體系。熊氏的這一思想體系，對其后的現代新儒家有著思想導向和理論示范性意義，故而被當今的研究者稱之為承繼又超越了宋明理學，而成為“現代新儒家的第一人”。

    馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美是第二期現代新儒學的主要代表人物。馮友蘭是現代新儒家隊伍里比較特殊的人物。他既受惠于陸王心學，又得益于程朱理學，從而以“接著”宋明道學的方式展開其新儒學思想理論體系。與梁漱溟、熊十力注重直覺有異，他強調理性，對儒學傳統作純邏輯化的義理詮釋。1949年以后，他的思想發生明顯變動，由現代新儒家轉而成為儒家思想的批判者，但其生命的最后幾年又有明顯的回歸早年思想的傾向。海外的現代新儒家多不認同馮氏思想，甚至對之頗有微辭，但馮友蘭作為一位具有理論創造力的智者在現代新儒學發展歷程中的地位與作用，仍是毋容輕否的。賀麟并未像梁漱溟、熊十力、馮友蘭等人那樣以系統的形式展示其思想，甚至沒有一部專門闡述自己新儒學思想的理論著作，其思想主要散見于刊發在各類刊物上的論文之中，故而在思想文化界既未產生過梁漱溟那樣的轟動效應，也沒能像熊十力那樣贏得現代新儒家后學們的尊崇，但他一生精神生命上始終持守著基本的立場和觀點，學說上有著一以貫之的中心思想，而且，他不僅立足于現時代，會通中、西，對儒家心學傳統做出別開生面地闡發，建構起具有現代意識的唯心論體系，更首次提出“儒家思想新開展”的命題，并對其之前的現代新儒學予以總結性的評論。這就使其在現代新儒學發展過程中有了獨特意義。錢穆是20世紀中國文化界少有的史學大師。他不是用深奧的哲學語言來表達其思想，而是用歷史學家的眼光來看待儒家復興問題、批判“全盤西化”論者的文化主張，這既使其區別于其他現代新儒家，又使其思想較之那些注力于形而上玄思的現代新儒家（如熊十力、馮友蘭、牟宗三等等）更能影響缺乏哲學修養的讀書人。堪稱詩哲的方東美，是一位以詩人的眼光打量人類歷史進程和中國文化未來命運，又以詩人的語言表述自己哲學見解的思想家。詩性的智慧，使其打通儒、釋、道，而非株守儒家傳統；強調原始儒學的思想價值，而非執著于宋明道學；弘揚中國歷史文化固有價值的同時，又把西方思想傳統看作有助于復興中國文化的積極資源。這樣，較之其他現代新儒家，其視域更寬闊、心胸更開放；唯其如此，不少論者并不主張將他歸入現代新儒家，但現代新儒學就不能在認肯儒學基本精神價值的同時兼容各家傳統嗎？方東美的精神生命及其基本思想學理應在現代新儒學史上占有一席重要地位。

    唐君毅、牟宗三、徐復觀是第三期現代新儒學的主要代表人物。唐君毅泛濫百家，融貫中西，歸宗儒學，試圖為超拔失去本心靈明的國人提供一葉新的諾亞方舟。其為人為學均極富宗教色彩：為人上，面對歐風美雨對中國傳統文化的洗刷，面對國人紛紛丟棄故常而委心西方文化的景象，他生發出強烈的曲盡人散、花果飄零的悲涼心態；為學上，他所有的著述，幾乎每一個字都閃現出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的使命意識。至于他同錢穆、張丕介一道嘔心瀝血地創辦香港新亞書院，既為當時許多文化保守主義者傳揚孔孟儒學提供了機會，又為20世紀中后葉海外新儒家開辟了一塊精神根據地；他本人的《人生之體驗》、《中西哲學之比較文集》、《道德自我之建立》、《中國文化之精神價值》、《心物與人生》、《人文精神之重建》、《文化意識與道德理性》、《中國人文精神之發展》等諸多著作，更為現代新儒學的發展作出了重要貢獻。不同于唐君毅著重于正面疏通中國文化之精神與價值，使人對于中國文化有恰當理解，以糾正“五四”以來的民族文化虛無主義之弊，牟宗三運思的重點似在批抉中國歷史文化之癥結，以期蕩滌腥穢，開出中國文化健康發展的途徑；而唐、牟形式有別，精神實質一致的工作，使得現代新儒學在1949年以后的海外逐漸滋生發展了起來，并終于成為引起世人普遍關注的一大思潮。不過，與乃師熊十力、同輩唐君毅學問與生命融通為一的精神特質有所不同，牟宗三是位同馮友蘭一樣的大學講堂上的現代專業哲學家；在他那里，哲學作為其專業與其個性人格以及行為規范之間看不到直接的必然聯系。盡管其學問知識與道德人格相互割裂，但他主要通過有關中國哲學史的著述來表達并闡釋其自己的哲學思想，還高揚陸王、貶抑程朱，一反傳統舊說地提出以《大學》為主旨的程朱是“別子為宗”，以接續《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為主的陸王（特別是胡五峰——劉蕺山一系）才真正承繼了孔子，又借助康德、羅素、懷特海等近現代西方哲學家的思想來推揚中國哲學的精神價值和思想傳統，這就使其把現代新儒學推向了一個理論發展高峰。徐復觀一生游離于學術與政治之間，是位頗富傳奇色彩的人物。他的現代新儒學得惠于熊十力的開啟，但并沒有走上熊氏為新儒家所開出的形上之路，而是主要作為一位歷史學家確立了在學術思想界的地位。不過，同樣側重于史學研究，錢穆的目的是要證出一個“古已有之”的結論，而徐復觀則真誠地認同民主，熱愛孫中山先生的三民主義，接近馬克思主義的辯證唯物論和社會政治學說，并對古代中國的王權專制主義政治深惡痛絕。

    經過上述幾代的艱辛努力，及至今日，文化保守主義者們通過對中國歷史文化的反省和“五四”反傳統主義的啟蒙文化思潮的檢討，復活了儒家生命精神與形上智慧，以現代意識和強烈的使命承當重建了儒家思想體系?，F代新儒學既內蘊著他們自己的文化——社會理想，又對現當代中國人探尋真理、追求理想的精神生活有著一定影響。

    第三節 中國現代化道路與梁漱溟的“鄉村建設”運動

    中國自古以農立國，農民占全國人口的絕大多數。這決定了中國要由傳統走向的近、現代，就必須首先真正解決農民的實際問題，切實有效地加強鄉村社會的近、現代化建設。孫中山先生及受其影響的部分國民黨人如鄧演達、廖仲愷等曾對之有所關注，但他們只是在思想理論上提出了一些觀念或主張 ，并沒能取得多少實實在在的效果。杰出的啟蒙先賢魯迅深切關懷著包括貧苦農民在內的普通民眾，對鄉村社會生活、農民的文化心態有許多入木三分的藝術描繪，但他以如椽之筆創制而成的《阿Q正傳》、《祝福》等也沒有能夠真正達到其喚醒民眾，改造國民性的目的，自然對建設現代性的鄉村社會也無多少實際意義。中國共產黨成立初期和國共合作的大革命時期，中國的馬克思主義者即已圍繞著“中國向何處去”這一時代主題，思考著如何將馬克思主義普遍原理同中國社會、中國革命實際有機結合起來。毛澤東不僅撰成了《中國社會各階級的分析》、《湖南農民運動考察報告》等不朽著作，而且還針對陳獨秀在中國革命具體道路上堅持的放棄工農武裝的錯誤路線，甚有見地地提出了“上山”的思想。大革命失敗后，中共中央召開的“八七”會議糾正了陳獨秀的錯誤，確定了實行土地革命和以革命武裝反抗國民黨反動派獨裁政治的總方針，并把發動農民作為黨的主要任務。在此思想基礎上，毛澤東總結了領導秋收起義、創建井岡山根據地的經驗，逐步形成其“工農武裝割據”的光輝觀念。從此，中國的普通民眾、尤其是農民們慢慢覺醒了起來，日益聚結到中國共產黨的旗幟之下，而黨所領導的人民革命，也開始走上農村包圍城市、最終奪取政權的正確道路。

    這樣一種實際發生著的社會現實運動，不僅迫使當政的國民黨必須面對以土地革命為中心的農村問題，而且也吸引了社會各階級、各階層的許多人士把關注的目光愈益投向鄉村、投向農民，去思考、研究種種農村問題，并試圖作出各自的解答。正是在這樣的背景下，現代新儒學的開山者梁漱溟（1893——1988）提出并領導了一場以“復興中國文化”為宗旨的“鄉村建設”運動。

    梁漱溟自謂其絕非僅僅只是“學問中人”，而更是“問題中人”；不是“為學問而學問”，而是“感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而追到其歷史，其文化。”（46）他的思想、體驗與情感都淵于中國現實問題的激發，但他又強調現實問題的解決應超乎現實思考之外，因為“盡受逼于現實問題之下，勞攘于現實問題之中，是產不出什么深刻見解思想的，還要能超出其外，靜心以觀之，才行。”（47）這就是他所謂“文化”的態度。他本此態度，在1920年發表的關于“東西文化及其哲學”的著名演講中，針對近代以來中國“學習西方”的社會變革運動指出：

    八年以來鬧得天翻地覆，乃看出這種活剝生吞的改革的無功又貽禍，而后曉得既不是什么堅甲利兵的問題，也不是什么政治態度的問題，實實在在是兩文化根本不同的問題。（48）

    梁漱溟既認為文化問題最具根本意，故其注重探尋中、西文化的區別。他認為，西洋人十分重視理智，把人與自然的關系、人與人的關系都變成了一種理智關系，把人的精神生活乃至藝術等方面的事都科學化亦既理智化，而支配西洋人理智的則是直覺，因為理智是靜觀的、無私的，自己不會動作而只是一個工具，役使理智活動的便只能是直覺。他斷言：“一切西洋文化由念念認我向前要求而成，這‘我’之認識，感覺所不能為，理智所不能為，蓋全出于直覺所得，故此直覺實居主要地位?！盵49]由此，他認定“西洋生活是由直覺運用理智的”。與此不同，理智在中國人的生活中并不起什么作用，到處盛行的乃是直覺的態度：人與自然渾融不分，人與人之間推崇情感，乃至中國的一切玄學化、藝術化了的學術，無一不是理智運用直覺的明證。而理智運用直覺顯然比直覺運用理智高一層次，故其謂：“所謂以理智運用直覺的，其實是真覺用理智、以理智再來用直覺，比那單是直覺運用理智的多一周折而更進一層?！庇纱怂麛嘌裕骸袄碇沁\用直覺的”中國人的生活比西洋人的生活高一層[50]。

    在梁漱溟看來，“西洋文化是從身體出發，漫漫發展到心的，中國卻由此徑直從心出發而影響了全局。前者是循序而進，后者便是文化早熟。‘文化早熟’之意義在此。”（51）“從身體出發”，故能重視人與自然界的關系，向外用力，由此而解決了人類文化第一路向所要解決的問題；“從心出發”，關心 的是與他人的關系，向內用力、反求諸己，力圖超越第一路向而解決人類文化第二路向所要解決的問題。這樣，不僅中、西文化走的兩種不同的路線，而且，“從身體出發”的西洋文化只適宜于今天和過去，而“從心出發”的中國文化則適宜于未來。“理性”既是人類所以為人類的根本特征，所以“文化早熟”也就是“理性早啟”。（52）在這里，梁氏把人心的本質認定為一種既在的事實，復把人類理性看作是宇宙生命的頂峰，并由此將人類社會政治的發展劃分為“物欲本位”與“禮樂”（理性）政治這樣兩個高低有別的階段。他據此提出其從事社會政治改造的原則，認為應依據人心的客觀本質（理性），自覺順應歷史、社會、政治演化的順序，以促進人生向上、倫理情誼為新社會政治建構運行的原則，以倫理政治模式為社會政治的正常形態。從這種思想認識出發，他強調指出中國的問題主要不是學習西方，關鍵乃在于如何復興中國的理性文化傳統。他認為，孔子之“禮樂制度”早已設定了一相“生活完全理性化的社會”，（53）這就是“鄉村自治”的社會。而近代以來中國民族自救運動所以屢遭失敗，就在于中國人“拋棄自家根本固有精神”，走了向西方學習的偏路：“我們一向民族自救運動之最大錯誤，就在想要中國亦成功一個‘近代國家’?！保?4）

    循此理路，梁漱溟將復興中國固有的理性文化傳統，號召國人走孔家的路作為解決中國現實問題的根本途徑。他在談到自己如何從對于社會問題之關切轉變到“鄉村建設”之文化主張時說：原先曾夢想西洋制度在中國實現，后來醒悟到此路不通，這一心路歷程標志著自己已經“深悟到制度是依靠于習慣”的道理。（55）梁漱溟視“習慣”為固定不變的“前提”，以此作為西洋制度縱有千般好處，中國人也無法養成西洋式“習慣”的依據。他常常寬泛性地使用著“習慣”一詞，而當其從文化學立場對之進行界定時，“習慣”就與“民族精神”相等同了。他對此有所申明，說其撰著《東西文化及其哲學》時尚未使用“民族精神”的術 語，后來才發現了文化根本之所在，故名之曰“民族精神”，而“民族精神”又可歸之于兩點：“其一是漸漸凝固的傳統習慣，其二是從中國文化而開出來的一種較高之精神。”（56）這樣一種中國所特有的“民族精神”，決定了中國不可能采行西洋之路。

    梁漱溟一面強調其所謂“文化”之包容性，一面又力圖使文化與政治、經濟區分開來。他說：“我們如果要在政治問題上找出路子的話，那決不能離開自己的固有文化，即使去找經濟的出路，其條件亦必須適合其文化?！盵57]這又使其不得不把文化放在與政治、經濟的關系中來進行思考。梁漱溟又把唯物史觀關于文化是經濟、政治之反映的觀點指責為機械論，并一再申說其“人的精神是能決定經濟現象”的“意志自由論”，認為解決人的精神問題不過是一“文化問題”而已。（58）這表明他所堅持的乃是一條文化決定經濟與政治的唯心主義之思想路線。正依據這樣的思想路線，梁氏提出“中國民族自救運動之最后覺悟”就是“改造文化”，這“與其說是政治問題、經濟問題，毋寧說是整個文化問題”。（59）而“文化問題”之解決，就是要走“自家的路”，即恢復由于西方的沖擊而遭破壞的“家庭本位”、“倫理本位”的村社制度。這才是以文化解決中國問題的根本方法。梁漱溟不僅十分得意于他的這一發現，而且根據著這一發現，懷抱著謀求中國現代化的真誠愿望，與其朋友、學生一道深入山東鄒平鄉村，進行了一場為時二千五百多天的“鄉村建設”運動。

    所謂“鄉村建設”，照字面看，就是建設鄉村之意。但由于梁漱溟認為，中國是一個以“鄉村”為本的農業國，國家命脈寄托在農業、寄托在鄉村，“鄉下人的痛苦，就是全中國人的痛苦；鄉下人的好處，也就是全中國人的好處?！保?0）農民與鄉村狀況能否得到改善是中國社會與中國現代化的核心問題，所以，他提出“鄉村建設”，實際強調的就是中國社會與中國文化的現代性建設，或者說是要通過中國文化的建設來謀求中國社會的現代化。應該說，梁氏基于對中國具體國情的認識而高度重視農村與農民問題，確乎觸摸到了中國現代化的癥結。

    梁漱溟是在承受著西方工業文明的猛烈沖擊，自覺地以復興中華固有文化、拯救民族危機為己任的情況下，提出其鄉村建設理論并從事鄉村建設實踐的。當世界大戰給人類帶來的巨大災難將西方資本主義文明固有弊端充分暴露之時，潛藏在梁漱溟心靈深處的民族優越感油然而生，從這種情感沖動出發把對西方文明的強烈不滿傾瀉到對資本主義的批判上。他認為，西方近代資本主義文明已經遇到嚴重的困難，呈現出一種病態。盡管依人的本性，現代西方人未必樂意看到這種困難和病態的局面，但他們根據自身的“習慣”走上資本主義自由道路，故而設法到處推展其“習慣”，這就使西方資本主義工業文明所造成的心靈痛苦導致人類生命理性的陷落。而細細體察，“早熟”的中國農業文明本是比西方工業文明更高的一種“理性”文化，其所注重的保持人與人之間的“倫理情誼”正是人類最偉大生命力的體現，而這種生命力已被畸形發達的都市文明無情摧毀了，“真力量要從鄉村醞釀出來?！币虼耍菏现赋觯骸班l村建設的辦法，較之歐洲則更進一步?！保?1）而從反對資本主義來說，或者從要完成人類社會的一體性來說，“我們的鄉村建設原是一種社會主義”，“但不同于一般的社會主義?！保?2）

    這種“不同于一般的社會主義”（實即同馬克思主義的科學社會主義有著本質區別）的梁氏所謂“社會主義”，也并非完全承襲中國固有文化傳統而來。盡管梁漱溟一再強調中國文化比西方文化高明，但為了發揚廣大人類的“理性”，他也承認中國文化自有其弊，只不過這弊端在于中國文化太過高明了。譬如，理性的平和帶來的散漫，無組織性、無紀律性，造成了有家無國之弊。欲糾此弊，便需引進、吸納西方的團隊觀念，并以此構建所謂人類“理性”的“政治模式”。他說，中國傳統社會結構從來就缺少一種“集體生活”，這是中國難以抵御外來侵略的主要原因。而“鄉村建設”的任務就是要使鄉村及以之為基礎的整個中國成為一個團體，有了這樣的團體，一切事情都有辦法了。至于如何達到使鄉村成為一“團體”的目的，梁氏認為關鍵在于“要以中國的老道理為根本精神”，這“老道理”不外兩點：一是互以對方為重的“倫理情誼”，二是改過遷善的“人生向上”。（63）

    梁漱溟指出，中國的“倫理關系”始于家庭。就人類情感而言，這無可厚非，因為家庭本就是人類社會的始基。并且，在中國，經濟方面的夫婦、父子乃至祖孫、兄弟之間的“共財”、“分財”，也使人們彼此顧恤，互相照顧，由此推及到政治方面，官與民、君與臣之間以相互倫理的義務為準則，體現出和諧、美滿的人生情感。但由這種人生情感維系起來的人與人之間的社會關系，突出的不是“權利”而是“義務”，所以，為了構筑“團體組織”的社會結構，得把這種人與人之間的“義務”觀念改一改，“應當把他改成：個人對團體，團體對個人的義務觀念?！保?4）這就需要把西方的“民主精神”接受過來，以之作為處理社會成員與社會團體關系的準則。梁氏把西方民主概括為五大特征：

    （1）我承認我，同時也承認旁人，這是第一根本點；（2）從承認旁人，就發展有“彼此平等”之一精神出現；（3）從彼此平等，就發展有講理之一精神出現；（4）從平等講理，就自然有“多數人大過少數人”之一承認；（5）尊重個人自由。

    在他看來，作為一種精神或傾向的民主，這五大特征中的前三點，中國都具備，所缺者是后兩點，這說明中國“缺乏集團生活，缺乏政治和法律”，而不具有政治和法律的集團生活的中國，采行的是一種“民治”的社會建設道路。他認為，“生活上自有其民主精神”的中國人，無需照搬西方模式、仿襲西方人的路徑，照樣可以建立起民主政治。當然，這是“民治”（“人治”）而非“法治”的民主政治，亦可名之曰“人治的鄉教政治”。這里的“人治”就是“尊師尚賢”，指的是多數人對政治“主動和有力地參加”，對團體的事情“能把力氣用進去，能用心思智慧去想”，（65）這才符合人生向上之理性精神。

    按照這樣一套理路和觀念形成起來的梁漱溟的鄉村建設理論，盡管被其自稱為“社會主義”，但實際上只不過是一種“農業社會主義”的空想。如果稍作一番比較性研究，可以發現梁氏的這種農業社會主義空想同近代西方空想社會主義者的思想頗有幾點共同之處，如他們都把“理性化”作為解釋歷史的思想武器；他們都推崇天才創制歷史的觀念；他們都以全人類或全民族利益代表者身份出現，反對階級區分和階級斗爭等等。這表明梁漱溟在構建其鄉建理論和從事鄉建實踐的過程中，受到了西方近代空想社會主義者的影響，這就難怪甚至梁氏的“鄉建制度”也同圣西門的“實業制度”、傅立葉的“和諧制度”、歐文的“由農工商學結合起來的大家庭”的美妙理想，在組織原則、社會結構等諸多方面有一致或相似之處。當然，對于梁漱溟來說，他更多繼承的是中國古代“大同”思想傳統?；蛘邠Q言之，他所建立的社會理想，不過是糅合了西方空想社會主義某些思想之后的中國古代傳統空想社會主義在近現代的一種表現形式而已。唯其如此，中國馬克思主義者對梁漱溟的鄉建進行了批駁，如艾思奇在1940年《中國文化》創刊號上發表的《論中國的特殊性》一文中指出：強調中國的“國情”、強調中國的“特殊性”；抹煞人類歷史的一般規律，認為中國社會的發展只能依循著中國自己的特殊規律，中國只能走自己的道路，這實際是一種“思想上的閉關自守主義。”他又把強調中國特殊的“國情”論與俄國民粹派的思想進行比較，說明強調一國的特殊性的思想，也并不是中國的“特殊性”。從實質上看，所謂“中國特殊論”不過是過去的“國粹”主義的變種。而馬克思主義關于普遍性與特殊性不可分割之辯證關系的科學論述，強調的是特殊不能離開一般的重要意義，“這就是說，正因為要把握特殊性，所以我們就尤其要了解一般，堅持一般規律”，否則，就不可能對“特殊”有客觀認識、準確把握[66]。艾思奇的論析，擊中了梁漱溟思想方法的要害。

    經過近七年的實驗，梁漱溟以“人生向上”為理論基礎的“鄉村建設”運動以失敗而告終了，這表明在近代以來中國現實社會條件下，知識分子的鄉村改良主義運動不可能取得成功，知識分子階層試圖尋求的“第三條道路”難以行通。中國要想實現現代化，達到理想的社會境地，只有以馬克思主義科學理論為指導、在作為工人階級先鋒隊組織的共產黨領導之下，通過人民革命，武裝奪取政權，再經過合乎人類社會發展基本規律的社會主義建設過程才能獲得成功。歷史已經昭示出來的事實，大約不能算是以成敗論英雄吧？

    第四節 熊十力與現代新儒家外王理論之開展

    熊十力（1885——1968），原名繼智、升恒、定中，號子真、漆園、逸翁，湖北黃岡人。早年曾投身于辛亥革命和護法運動，中年慨然脫離政界，潛心研究哲學，先入南京支那內學院從歐陽竟無研習法相唯識之學，繼被蔡元培禮聘為北京大學講席，后不滿于佛法，自創《新唯識論》，反歸于儒學傳統，成為一位具有創造精神的著名現代新儒家。他一生著述宏富，神解卓特，融會中、西、印思想，發煌中國文化和中國哲學家的基本精神、基本價值，建樹了以“仁心”為本體，以“體用不二”、“翕辟成變”、“生生不息”、“冥悟證會”為宗綱，冶本體論、宇宙論、人生論、價值論、認識論、方法論與于一爐的博大精深的現代新儒學思想體系。這一思想體系，有其自身的哲學特色：重人文，尊生命；反空無，箴寂滅；主健動，闡變易；嚴思辨，倡體悟；一理欲，明道德；合天人，揚主體。至于他在20世紀中國思想文化史上的地位，則是由其對傳統社會和現代社會人的異化的雙向批判和雙重揚棄確定的。他力圖理解時代，把握時代脈搏，而又超越性地保持距離，不隨波逐流。他在其獨立孤行、苦悶求索的一生中，以傳統批導現代、以現代批導傳統，既以全幅的生命抗拒著傳統文化的腐化、僵硬，批判專制文化傳統和吃人的禮教所造成的政治——倫理異化，又以滿腔的熱情和靈性，抗議著工業社會所帶來的物化之浸染，人性之肢解等負面影響。他由此而向世人發出傳統社會的異化和現代社會的異化都使人不成其為人的吶喊，并試圖以其創造性的理論努力，救治存在的危機，恢復與鳶飛魚躍、生意盎然的宇宙生命相匹配的人文世界，恢復具有創新精神的、活潑自強、奮進不已、剛鍵有為的人性與人生。這使熊氏與大體同時代的梁漱溟一道，成為現代新儒學的開創者；而較之梁氏，熊十力之學是“佛學、儒家與西方三方要義之獨創性的綜合”，（67）故其不僅對后來的現代新儒家具有廣泛而又深刻的示范性影響，而且也具有著世界意義。

    “體用不二”論，是熊十力現代新儒學思想體系中最基本的觀念。這觀念主要展現在其原創性的經典之作《新唯識論》及據此書而改作的《體用論》與《明心篇》之中。《明心篇》原為《體用論》之最后一章，因為待續之作，乃另成一書出版。熊氏自謂《體用論》“既成，新論兩本（文言本、語體本）俱毀棄，無保存之必要?！鄙w“余之學宗主《易經》，以體用不二立宗。就用上而言，心主動以開物。此乾坤大義也。與佛氏唯識之論，根本無相近處。新論不須存。”（68）如此明確地宣稱“體用不二”論是其學根本觀念，可見他十分看重宗主《易》旨而提出的“體用不二”之論。確實，熊十力既然認為透悟體用義，則于宇宙人生諸大問題便能豁然了解，無復凝滯，這就難怪體用問題會成為其學之根本問題，而他本人又何以會那么看重其“體用不二”之論了。

    熊十力強調指出：“本體現象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動靜不二，知行不二，德慧知識不二，成己成物不二”，（69）總起來說，就是“體用不二”。然則何謂“體”？他在《新唯識論》中開宗明義即謂：“今造此論，為欲悟究玄學者，今知實體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故?！庇终f：“哲學家談本體者，大抵把本體當做是離我的心而外在的物事，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界，而建立為本體，紛紛不一其說?！似渲囌`，實由不務反識本心。易言之，即不了萬物本原與吾人真性，本非有二。”（70）他顯然不主張西方主流哲學把本體作為離吾心之外在境界，因而以理性思辨向外追尋的方式探求本體；認同著中國哲學“吾心與萬物本體，無二無別”的傳統，卻又不是簡單重復陸王心學“心即理”的話頭，而是透過王夫之，直承孔子和《周易》，借助中國“體用一源”“顯微無間”的哲學傳統來闡發其“體用不二”之論。熊氏說：

    宇宙自有真源，萬有非忽然而起。譬如臨大海水，諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應知一漚相，各各皆以大海水為其真源。（71）

    這里，他以大海水與眾漚之關系來比喻性說明體用（本體與現象）二者之關系，實即認為宇宙變動不居之紛陳萬象，并非依附于某一恒常不變之本體，而是本體自身即顯現為變動不居之紛陳萬象。人們無法離開變動不居之紛陳萬象去追尋其恒常不變之本體，猶如人們無法離開變動不居的眾漚去追尋恒常不變的大海水一樣。從此不難看出，熊氏著力強調的是：“實體（即本體——引者注）是完完全全的變成萬有不齊的大用，即大用流行之外，無有實體。譬如大海水全成為眾漚，即眾漚之外無大海水。體用不二亦猶是。夫實體渾然無象，而其成為用也，即繁然萬殊。”（72）質言之，本體并非恒靜，而是生生、健動，顯現而為變動不居的萬象，即其所謂本體之流行。熊十力說這一“體用不二”之論是“自家體貼出來的”，并自詡這一理論克服了西方、印度哲學視本體超脫于現象界之上或隱于現象界之背后的迷謬，救正了多重本體或割裂體用的毛病。他自謂“潛思十余年，而后悟即體即用，即流行即主宰，即現象即真實，即變即不變，即動即不動，即生滅即不生滅，是故即體而言用在體，即用而言體在用?！盵73]“夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。體者，一真絕待之稱；用者，萬變無窮之目?！保?4）

    基于這種根本的哲學觀念，熊十力在思考儒學傳統同現代文明兩大主干——民主與科學之關系問題時，反對那種把中學、西學判為一體一用的做法。（75）他指出：

    中學有體而無用，將何以解于中學亦自有經濟考據學耶？西學有用而無體，將何以解于西人本其科學哲學文藝宗教之見地與信念，亦自有其人生觀、宇宙觀；理解所至竭力赴之，彼自有其所追求與向往之深遠理境，非止限于實用之知識技能耶？

    中學與西學，都既有體、亦有其用，體用本不可分。以中學而論，民主與科學雖未能發達，但“西洋政治思想、社會科學，皆非與吾人腦袋捍格不入者。吸收西學，在今日固為理勢之必然。而反之吾數千年來所奉為常道之六經，則西洋各種學術之端緒，吾未始不具，只未發展耳。西學在吾，既非絕無端緒，則因人之成功，而強起力追，固可事半功倍。中學既有其體，即有其用，而用有所未盡者，則取諸人以自廣可也。若中學果為有體無用之學，則尚安用此死體為哉？”（76）在他看來，西方之民主與科學，就其為用而言，中學之體本有其端緒，只是未發展而已，故若采西學以自廣，使中學固有之端緒得以暢發，亦即透過對西學之用的吸納而使中學之體的各種端緒得到引導開發出來，中學則自將呈現明體達用之局面。就此而言，儒學與現代民主、科學之間表面上捍格和緊張的關系勢必銷弭于無形。（77）

    從這樣的思想出發，熊十力綜考群經，在《讀經示要》中提出理想的政治不外具有下列諸義：其一，以仁為體。即本乎仁以立治體，宏天地萬物一體之量，化民以仁，使反識自性，與物我同體、自然惻怛不容己之機，如此行之一群則群固，行之一國則國治，行之天下則天下大同。其二，以格物為用。即徒善不足以為政，有待于即物窮理，以審究人事得失之利弊，知之明乃能處之當，本仁心以行仁政而治功成。其三，以誠恕均平為經。即不誠則猜詐，不恕則自私，不均平則弱者魚肉而強者壟斷、橫肆侵剝，故治道以均平為極則，均平必由于恕道、恕道必出于誠，其間有其相因之序。其四，以隨時更化為權。即經立大常，權應萬變，變體其常。經者，常道也；權者趨時應變，無往而且不可離于經也。其五，利用厚生本諸正德。近世列強之治，皆以利用厚生為本。然往諸儒學，利用厚生必以正德為本，亦即歸本德治，以立人極而臻上理出。其六，德政齊刑歸于禮讓。政刑即法治，而法治極隆之時，民雖粗得自遂其養欲給求，然難免耽情嗜欲之中，其免于法網者不過茍脫而已。此種治道，使人類墮落，不得全其固有之性。蓋萬物殊形，其性一也。禮之大，莫如讓；讓之為德，出于性真。于己之外而知有人，抑私以全公，即通物我為一體，亦即本于性分之公，以己度人，伸人即以伸己，大遂全體之生成。其七，始乎以人治人。此乃德禮之治，即導民以德，因人之自性所固有而導之，使其自知自覺。此與治治之以治制約束，責以必縱，乃自外制之，如穿牛鼻、絡馬頸，以強力穿之絡之而己不同。其八，極于萬物各得其所。治道當以食為本務，《春秋》與《禮運》皆除私有財產之弊，使民習于群體生活，而勉進大公之道。人皆足食，則愛惡平，而彼此之界泯、斗爭息，奸詭不作，人道之尊、人生之樂在是也。且不祗于民食為大公之制，必因人之性而為之禮，其于人生日用這地，食戒饕貪，饗與人同樂，推己及物，儀則不愆，而養其物我一體之歡愛，此乃率性之道，所以存人性、立人極也。要之，禮治期于萬物皆得其所，一物失所使非善治，此所以《中庸》以天地位、萬物育為治道之極則也。其九，終之以群龍無首。無首者，至治之隆，無種界、無國界，人各自由、人皆平等，無有操政柄以臨于眾庶之上者，亦即《春秋》太平世，天下人人有士君子之行。上述九義勾勒出熊十力理想政治模式的完整圖象。從中可見其基于“體用不二”之論而提出的政治理想，乃大體建立在個人的群性（communitarian characten）基礎之上，即欲透過個人人性中群性之自覺，使個人興其物我同體之幾，從而節物競之私，游互助之宇，塞利害之門，達太平之境。這顯然具有明顯的群體主義而非個人主義的特質。

    盡管梁漱溟、熊十力同為現代新儒學的開山祖，但二者是很有所不同的：對于梁來說，他固執著其對于中國“早熟”的“理性”文化的體認，堅持認為只有文化問題之解決才能最終解決中國之問題，故而擇取了“鄉村建設”之道路來謀求其文化生命理想的實現；而對于熊來說，則是根據著他依本大《易》傳統的“體用不二”之論暢發其理想政治模式，開掘出現代新儒學外王之學的發展路向。熊十力所推展出的在現代新儒學發展過程中有著示范性的新外王之學，主要體現在他依據其“體用不二”之論而提出的理想政治構想上。而從上述其理想政治諸義來看，他所著重強調的主要有三點：一是理想的政治應該是禮治而非法治。在熊氏看來，法治乃以法律的外在強制性限制人的行為，而禮治則是由內啟發人物我為一之性，使共循“天軼”，故理想政治顯然應是天下人人有士君子之心并依乎此心而有士君子之行的禮治。二是理想的禮治社會里，盡管并非絕無私有權，但應該是“以社會為大家，而私人之財與力，大抵皆屬于社會，其可為私有者只最小限度?！〖彝ヅc不限度之私有財力制雖名存，其實，則已化家庭生活而為社會生活，蓋其時一切財與力，幾乎統屬社會公有。各小家庭生活費，如事畜之重，多仰給于社會，是在事實上，人人皆以廣大社會為一大家庭也?！保?8）三是本于儒學傳統有關天地萬物為一體之恕道的宗旨，經濟上力主以均平為治道之極則，政治上則提倡在限制人以至廢除君權，增擴人民自主自治權力的基礎上，使任公共事業者純由選舉產生，從而將仁體發乎為用而成真正的民主：“從上圣哲，以求仁為學，即在行仁為治。天下之人人，皆能保任其本有之仁體，而無蔽于私欲，則皆有天地萬物一體之量。有天地萬物一體之量，則其共同生活之組織，與一切施為，皆人物我一體處著相，自無有私其一身或一國家一族類者。而國內之階級，乃至國與國、種與種之界畛，早已不存。全人類共同生活之一切機構，皆基于均平之原則而譬如人體各部，皆平衡發展，無有一部偏枯，累及全體之患，是乃以仁心而行仁政也，始于己立立人，己達達人，極于位天地，育萬物，而仁道始成，即仁體始顯。”（79）

    1949年，中國共產黨領導的人民革命獲得成功，建立了中華人民共和國，中國的政治、社會、經濟、文化均出現全新的體制變局。熊十力對此進行認真思考，并繼續有所論述。大體說來，他所宗奉的儒學基本立場并未改變，但面對現實，他在外王學方面有了新的思考發揮。郭齊勇在《天地間一個讀書人——熊十力傳》中對此論道：“拿《新唯識論》之文言本、語體本與以后的刪節本及《體用論》、《明心篇》相比較，拿《讀經示要》與以后的《讀六經》、《原儒》、《乾坤衍》比較，基本理論是一致的，有一些思想更有發展。”依著者之見，這“一致的”“基本立場”就是熊氏所宗奉的儒學傳統精神、持守的文化保守主義原則，而有所“發展”的那些“思想”則主要表現在其外王學方面。譬如，1949年后，熊十力的代表作《原儒》，一如其此前的代表作《讀經示要》，根據《易經》、《春秋》、《禮運》、《周官》而融會貫通之，推展外王理論，以見圣人數往知來，為萬世開太平之大道。換言之，他仍把本乎吾人性分之公，弘其與天地萬物為一體之量，臻于“中國一人，天下一家”之境界作為治道之基本要義。但《讀經示要》主要強調通過均平達到理想政治，而《原儒》強調均平外，又申發出聯比之義：“民主之治，在化私公，易散為群?！厥姑癖娀ハ嗦撓?，將以進于天下一家之盛?！辈⑶?，社會主義中國的成立，使他對自己一向詮釋儒家外王學的方向更有自信、更為具體，故而十分肯定地指出：“孔子之外王學，主張廢除統治階級與私有制，而實行天下為公之大道?！薄氨咎煜聻楣?，以立制度。大人世及之禮與私有制悉廢除，即蕩平階級，而建天下一家之新制，是謂公。夫群制之良否（群制，猶言社會組織與經濟制度），其于人類道德與智慧之表現，蓋相關最巨。在統治階級與私有制之下，大多數人受少數人之侵欺，其道德與智慧不易表現。在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現其道德與智慧。所以者何？天下 之人人，皆化私而為公，戒渙散而務合群，則智慧超脫于小己之利害之外，而與日月合其明。”（80）這實際反映出熊十力思想發展的兩種跡象，即既欲借其所詮釋“孔子外王學之真相”，從中國文化、尤其是儒學傳統立場上說明現實社會中依據馬列主義原理建立起來的社會、政治、經濟、文化體制的正當性，又欲通過其身身對馬列主義和現行體制的理解來進一步詮釋其所謂“孔子外王學之真相”：“孔子外王學之真相，究為何種類型？其為擁護君主統治階級與私有制，而取法三代之英，彌縫之以禮義，使下安其分以事上，而上亦務抑其狂逞之欲有以綏下，將以保小康之治歟？抑為同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家，中國一人之盛歟？自漢以來，朝廷之宣揚，與社會上師儒之疏釋……皆以六經外王之學屬于前一類型?！嘤伞抖Y運》之被改竄，而可判定六經外王之學確屬于后一類型。由其反對當時大人世及以為禮即是不容許統治階級與私有制存在?！保?1）而這也表明熊十力既為中國的馬克思主義者提出了如何將其信奉的馬克思列寧主義同儒學傳統為核心的中國文化相結合，從而使馬列主義中國化的問題，又為現代新儒家開出了正視馬列主義和社會主義中國存在的事實，更為有效地結合現實社會生活實際，發展其基于“體用不二”論的學說思想之路向。就前一方面而言，中國的馬克思主義者對此已經作過不少努力，并對此問題的解決取得了一些成果?，F在和將來，仍將繼續為最終解決此問題而努力。就后一方面而言，包括唐君毅、牟宗三等熊門弟子在內的現代新儒家關，多未能循此路向展開思想，致使造成馬克思主義與儒學傳統及承繼此傳統的現代新儒學相對立的狀況。直至20世紀80年代以后，這種狀況在杜維明等當代新儒家那里才稍有改變。這當屬另一應予以檢視的論題了。

    第五節 張君勱現代新儒學立場上的民主社會主義

    張君勱（1887——1969），名嘉森，字君勱，一字士林，號立齋，筆名君房，英文署名Carsun Chang，別署世界室主人，上海市寶山縣人。他一生“志于儒行，期于民主”，徘徊于學術與政治之間，出入于學術王國與政治王國之境，雖政治實踐屢屢受挫，但確乎做到了“不因政治忘哲學，不因哲學忘政治”。這使其思想在現代新儒家群中別開新面，獨具特色。

    以“負起四千年重擔，辨明全世界向力”（82）自期的張君勱，抱持一種超然開放的態度看待人類文化，融通中西哲學。他認為，中、西之學各有所長，中國應吸收西學之長以補己之短，發揚自家之長以去別人之短，而當前尤為重要的是在融會通貫的基礎上建設發展中國文化。他指出：

    吾國學術自漢代后，專以求之書本為事，忘自然界為人類智識之源，宋明儒者雖長于運思，然對于邏輯、義理分析與自然界聯系，不如西方遠甚。今后應擴大胸襟，采人之長、補己之短，同時勿昧于他人之短，勿忘自己之長?！蟮啦⑿?，萬物并育。……唯有擴大自己見解以容納眾流……以求會通歸宿之所，合中外古今一爐而冶之。（83）

    又有針對性地說：“現時人對于吾國舊學說，如對孔教之類，好以批評的精神對待之，然對于西方文化鮮有以批評的眼光對待之者。吾以為盡量輸入，與批評其得失，應同時并行。中國人生觀好處應拿出來，壞處應排斥他；對于西方文化亦然?！保?4）但這并不意味著他是位文化上的折衷調和論者。對于張君勱來說，在中西學術之間，他的側重占始終放在中國傳統一邊；其對西學的介紹，重在強調以人為主體、以心性為本位的文化趨勢向乃是世界性潮流，并藉此彰顯以儒學為核心的中國文化傳統的價值，如其論曰：“二三百年來，西歐人之心理上但知側重知識，且以為知識愈進步，人類幸福殆無止境。然自兩次大戰以還，歐美人深知徒恃知識之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而討論科學之社會的任務。伸言之，知識之用，應歸于利人而非害人，則道德價值之重要重為世界所認識矣。經百六七十年前之康德，除著《純粹理性》一書批判知識外，同時又有《實踐理性》一書，說明道德之由來?？凳隙⒅兀c儒家之仁智兼顧，佛家悲智又修之途轍，正相吻合?！保?5）正是這樣一種基本態度和原則立場，使他不僅早在20世紀20年代即與梁漱溟、熊十力一道奠定了現代新儒學的思想基礎，而且50——60年代，他與唐君毅、牟宗三、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，其本人又歷游西德、英國、印度、日本等地，以復興儒學為主題作“環球演講”，還以英文出版《新儒家思想史》、《中國哲學家——王陽明》等著作，發表《新儒家哲學思想之基本范疇》、《儒家倫理學之復興》等文，對現代新儒學的發展發揮了重大推動作用。

    與反傳統主義者堅持欲謀國新必棄國故、即使極端崇拜歐化都未嘗不可的立場有著根本不同，張君勱同其他現代新儒家人物一樣，堅持的乃是文化保守主義的立場。他堅信“在中國人心目中根深蒂固的儒家思想是可為導致中國現代化的基本方法”，謂：

    在一般人的心目中，“儒家”一詞代表的是一種舊學說或舊規范，而“現代化”一詞所指的則是從舊到新的一種改變，或對新環境的一種適應。然而，如果人們探儒家思想的根源，顯然，儒家思想是基于一些原則的：如理智的自主，智慧的發展，思考與反省的活動，以及質疑與分析的方式。如果這一看法不錯，則儒家思想的復興適足以導致的一種新的思想方法，這種新的思想方法將是中國現代化過程中的基礎。

    為了說明這一觀點，他又進而指出現代化不僅僅只有民主、科學二義，還應有“心的作用”，并且，這“心的作用”比民主、科學更為重要，因為若無此，科學無法發展、民主不能實現。而“心的作用”是個歷史的范疇，它既隨著時代而變化，同時更深深扎根于傳統之中，因之，“現代科學與古代思想同是基于思想合理性的原則?！北热纾瑲W洲史上，文藝復興、科學發展、宗教改革、專制君主及民主政體的興起，無一不是歐洲走向現代化的里程碑，而這些具有里程碑意義的事件之發生，都是同歐洲人的思想變動分不開的。張氏據此斷言：“我覺得，基本上，人的理智自主是現代化的真正動力，這從不同領域的不同方式中都看得出來。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲學與科學方面，它叫做理性論與經驗論；在政治與經濟方面，它叫做人權與自由競爭。雖然在不同領域中有各種不同的表現，但它們卻出于同一個來源，那便是人心或思想的合理性?！保?6）

    張君勱從其現代新儒學立場發出，提出所謂民主社會主義思想。這思想兇含兩大重要主張：一是修正的民主政治，另一則是國家社會主義下的計劃經濟。茲對這兩者略析于下：

    關于修正的民主政治。

    張君勱認同民主政治，并認為民主政治就是要以人的尊嚴、天賦人權之理來推翻專制政治，建設合于人類尊嚴的政治，從人的尊嚴出發發掘人的智慧，提升人在社會政治生活中的地位。他據之而贊賞美國《獨立宣言》起草者杰弗遜所倡“天賦人權”說及以此為理論基礎的近代西方民主政治，并且，他不僅認為這種學說和政治中國古已有之，更是由中國傳過去的，故而當今之務在于“以西方民主還之于儒?！彼麑Υ擞幸欢伍L篇大論：

    國人亦知此學說之何自而來乎？西方近年經專家研究后，乃知其來自儒家。自天主教之十字會中人來華，讀孔、孟之書，以臘丁文之譯本寄歐洲，其在吾國，知發見天理說、人性說，而不聞有神示說，于是理性說大行于歐洲，乃華爾氏、康德氏憑理性以批評宗教者，亦有以理性立倫理學之基礎者，繼而以理性說推廣于政治組織者，乃有天賦人權說，曰人群所以為治安計，乃組織政府，此政府所以為人民服務者，應守一定界限，不可使用暴力，不許人民使用暴力，而人民自身為此團體之主人翁，應以平等自由之地位，制成法律，為政府為人民所共守，如是乃有治、乃有安全、乃有平等、乃有自由之可言。其說之由來，得之于《孟子•告子》上篇之語：“《詩》曰‘天生•民，有物有則，民之秉懿，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬?，其知道乎！’故有物必有則，民這秉懿也。故好是懿德?！蔽鞣饺俗x此文者，解之為世間的萬事萬物，既有定制，而此定制出于人之秉賦，此為道德，此為理性。由是而推廣之，乃有理性宗教論、乃有理性政治論，即天賦人權；乃有學術中之自然定律論。而杰弗遜留法時，已有此文，及其歸也，乃著之于《獨立宣言》之中，可知天賦人權，自為吾家舊物，遺留于海外二三百年之久，今可如游子之還鄉矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何為不可以西方民主還之于儒家乎？（87）

    在他看來，儒家思想中含有西方民主的種子，這些種子足以鼓我勇氣，以奠民主政治之基。這些種子至少可以舉出五點：一是孟子的“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”的思想，與《獨立宣言》起草人杰弗遜所說的君主之品性，征之于所作所為之成為暴君，不合自由民主之治者，人民有權利、有義務驅除此種政府的思想是相通的。二是孟子“國人皆曰可殺”的思想同現代民主政治中的國會雖有差距，但被治者同意之種子已在其矣。三是孟子“天薦”、“天予”的思想，雖不盡同于民選，但選賢與能的精神亦已在其中矣。四是召公“防民之口，甚于防川”之說，表明社會生活中有議論自由、民意發泄之所，誠乃吾國固有傳統。五是黃宗羲“三代之法，藏天下于天下”之論，更為民主之奠。（88）

    天賦人權、個人自由諸說，固然是張君勱民主政治的基本理念，但并非是其對政治圖式的具體構想。在具體構想上，他主張創立一種適宜于自己的制度，說：“我人今日所處之時代，一方為英、美、法之民主與自由主義，他方為俄、意、日之新集團權力主義。……吾人處于兩種思潮夾攻之中，應毅然決然求得一種適宜自己之制度。”照其所述，這種“適宜于自己之制度”應該體現出十一條原則：（一）“國家之特征，在乎統一的政府應以舉國一致之精神組織之。”（二）“國民代表會議，由全體公民每若干萬選出一名代表組織之?！保ㄈ爸醒胄姓河蓢翊頃h選舉行政員若干名組織之，各黨領袖一律被選，俾成為舉國一致之政府。”（四）“第一次國民代表會議，議決五年以內行政大綱，此大綱與憲法有同等效力；非行政院所能變更。”（五）“國民代表會議之主職權，在乎監督預算，議訂法律，不得行使西歐國中所謂的信任標以更選內閣?！保皣翊頃h，關于行政大綱之執行，得授政府以便宜行事之權?！保ㄆ撸靶姓焊鞑块L，除因財政上舞弊情形或明顯違背法律外，不宜輕宜令其去辭。”（八）“行政大綱中每過一年或告一段落之際，由國民代表會議，或其他公民團體聯合推舉人員，檢查其實施事項與所宣布者是否相符，若言行相去太遠，得經國民代表會議議決后令其去辭?！保ň牛拔墓俪挥邳h派之外；常任次長以下之官吏，不因部長之辭而變動。”（十）“國民代表會議議員，宜規定若干成，須具有農工商技術或科學家之資格?！保ㄊ唬瓣P于行政及經濟計劃，除國民代表會議議定大綱外，其詳細計劃由專家議定?！保?9）張君勱在為國家社會黨制定的建國大綱中提出的這十一條原則，實際也就是其對所謂“修正的民主政治”作出的具體設計。盡管其中有關文官制度、任用專家、重視行政工作效率及對行政實施監督等方面的主張，有一定合理性，但其實質乃是要建立并推行與中國共產黨人已經提出的的“人民民主專政”相對立的資產階級專政，而就理論與制度設施來看，則沒有超出英美式議會政治的范疇。至于社會實際效果上，這一“修正的民主政治”符應了蔣介石為首的國民黨反動派實施的獨裁統治，為維護蔣氏國民黨“政府黨之地位”，鞏固大地主大資產階級的法西斯統治提供了理論依據。

    關于國家社會主義下的計劃經濟。

    張君勱強調經濟建設的重要性，認為一國之內，政治建設之外，經濟建設至為關鍵。而近代以來，中國雖然也有創設上海制造局、船政局之舉，但后來并沒有發揚光大，做出多少成效。19世紀后半期，盛宣懷、張之洞創設大冶鐵礦、漢冶萍煤礦等實業，卻又僅僅當作地方實業看，未能以其為國防的核心。孫中山制定了宏偉的實業計劃，惜乎其一生精力盡用于政治，實業計劃沒有見諸行動。這使我們的經濟十分落后，農工商之現狀尚處于中世紀狀況之中。與此相反，歐洲的經濟在近代卻有了突飛猛進的發展、蒸汽機的發明為首次工業革命，電力的發明為第二次工業革命，此后更進而為第三次工業革命。因此，“經濟建設，實為今日中國這第一要務。”（90）

    如何推展中國的經濟建設？

    這是長期以來困擾著中國有識之士的一大問題。張君勱對此進行了深入思考，提出了他頗為系統的觀念主張。張君勱注意到以私人所有制為經濟基礎、以自由主義為思想指導的資本主義經濟之發展，雖然有力推動了社會生產力的進步，并藉此而使整個社會獲得前所未有的發展，但同時也造成日趨嚴重的貧富懸殊、兩極分化，社會財富日益集中在少數人手中，工人階級反對資本家階級的斗爭遂成為“自然之趨勢”。（91）正是依據著對于資本主義的深刻認識，才有了馬克思恩格斯系統的社會主義學說?！榜R克思之學說以哲學為起點，而推及于政治經濟各方面：在哲學上有唯物史觀及辯證法；經濟方面有勞動價值、剩余價值說及富力集中說；政治方面有階級斗爭、無產者革命及國家毀滅說。馬克思之全部學說，非盡出自新創：辯證法得自黑格爾；唯物論得自費樂巴哈；勞動價值說得自李嘉圖及其他古典派；階級斗爭說得之于普魯東及白郎。但馬克思能合各家言而成一大系統，互相貫穿，馬克思學說之博于此可見。同時更有實際的政治行動，1866年之為國際工人協會。所以能支配歐洲勞動界數十年者，即在其有理論有分析之故?！保?2）此一論析，大體符合歷史事實，無甚差謬。但張君勱十分懼怕工人階級通過階級斗爭和無產階級專政這樣一種“社會革命”的途徑使剝削者被剝奪，并進而消滅一切私有制，達到消滅階級和國家消亡的共產主義理想境地。他所贊賞的是階級協調、階級合作，企望工人階級和資本家階級和平共處，故其盡管并不主張以歐美自由主義資本經濟發展模式推展中國的經濟建設，但他也明確反對中國走俄國革命之路，故其巧言曰：“國內近數十年之發展，雖有多少的煤礦與紗廠，但遠夠不上資本主義的地位，其在國內政治上之勢力更談不到。資本充裕之國家，工人可以罷工為手段，以達到種種要求，如工資之增加等是。反而言之，在資本不充裕之國家，工人若以罷工為手段，于己于廠，兩無益處；工人無工可做，工廠關門而已。以國際來論，我國工業處于國際壓迫之下，勞資雙方唯有努力合作以增加生產，才能造成民族工業；如內部日在互相搗亂中，工廠尚不能支持，更何從而與外人競爭？所以我人認為社會革命在中國今日實無重演之必要。今后應以公私經濟字頓在同一總計劃下而開發之。此為我國經濟上之唯一出路?！保?3）

    十月革命以后，蘇聯建立了社會主義制度。在社會主義公有制基礎上，蘇聯的經濟發展迅猛，成就卓著。張君勱對此似亦有所注意和肯定，如他認為蘇俄的經濟政策經歷了三個時期：第一為戰時共產主義時期，各銀行、各工廠、各對外貿易公司的均收歸國有；第二為新經濟政策時期，小工廠復歸私有，恢復貨幣使用，允許商人營業，允許外商投資；第三為計劃經濟時期，貨物的生產與分配都在國家的計劃下決定，目前（1928——1937年）已實行了兩個計劃，與無通盤計劃之經濟建設之混亂與浪費不可同日而語。蘇俄計劃經濟，對于世界經濟實有至大之貢獻?！保?4）一位堅持著文化保守主義立場的中國資產階級學者能有如此認識，難能可貴。但是，由于他不能真正認識到蘇聯社會主義計劃經濟的經濟基礎、階級特質，因而只是透過一些表面現象，便將之同希特勒在德國搞的法西斯主義的計劃經濟等而論之，如其舉例說明納粹德國的計劃經濟也具有社會主義性質道：“1935年3月29日所頒布之公司紅利分配法規，規定公司紅利不得超過百分之六至百分之八。公司應將剩余之紅利交與金融企業銀行，以購買政府公債，以三年為限。此外更有保護勞動、限制資本之法律?！彼€說蘇俄以階級斗爭為出發點，以造成平等社會為目的；納粹德國以民族為至高無上，以為經濟應立于民族之下。蘇、德兩佃理論背景不同，“可是事實上德與俄走上同一路子?！保?5）他據此當然要反對以社會主義方式推展中國的經濟建設，認為中國“應站在民族的立場上，為謀國家公私兩種經濟之建設。工人固應保護，但以不妨害社會與民族為標準；資本家也有其應得之利益，但亦以不妨害社會與民族為標準?！保?6）

    從上述思考出發，張君勱認為中國的經濟建設，既不能照搬歐美自由放任的資本主義模式，以私有經濟為主體建設國民經濟，也不能采用馬克思主義的主張，以階級斗爭為手段，將私人占有經濟制度整個打倒，代之以社會主義公有經濟制度。他提出所謂“國家社會主義下的計劃經濟”主張，自詡是超越了資本主義自由經濟和社會主義計劃經濟而對于人類經濟制度的一大發明，說：“我個人認為今后我國之經濟建設，唯有國家社會主義而已。一方求國家之自足自給，或民族自活；他方求社會公道之實現，而獎勵個人之自發自動的精神。合此二方面以成其總計劃?！彼麨槠鋰疑鐣髁x下的計劃經濟建設規定了幾條原則：“（一）為謀個人生存之安全，并改進其智能與境況計，確認私有財產。（二）為社會謀公共幸福并發展民族經濟與調劑私人經濟計，確立公有財產。（三）不論公有私有，全國經濟須在國家制定之統一計劃下，由國家與私人分別擔任而貫徹之。（四）依國家計劃，使私有財產漸趨于平均與普遍，俾得人人有產，而無貧富懸殊之象。”（97）此外，張君勱把“民族自活”和“社會公道”確定為其國家社會主義下的經濟建設目標。他有鑒于我國今日的衣食住行等社會日用生活大多仰給于外國，故而提出“今后為民族自活計：（一）須辦到食品的自給，米面魚介之類完全禁止入口；（二）求棉紗毛織物的自給；（三）同時著手基本工業，如鋼鐵、電氣、化學工業之類。以上三項在十年或十五年之內，辦理須有相當成績，以達到我經濟完全自給?！彼终J為，一國之經濟事業，經營主體不外是私人與公共團體，對此二者應保持公平發展，故“今后之工商業，自不能完全委諸國家，易言之，亦不能不有私人經營之事業。然則何種事業應屬諸國家？何種事業任私人辦理？關于此點有一原則：凡私人自謀而無害于國家之公利者，一任私人力理，其有害于國家公利者，由國家辦理之?！边@樣，就經營之主體而言，經濟事業主要有五種類型：“（一）私人經營，或曰單獨公司。（二）合作社。（三）地主團體。（四）私人企業立于國家監督之下。（五）國家。”就財產享有言之，經濟事業主要有三種：

    “（一）各個人之私產。（二）法人團體之公產。（三）國家之公產?！本屠娣峙鋪砜矗洕聵I亦有三種情形：“（一）工人兼為股東，分享股利。（二）私人在大企業中所得這利益，受國家之限制。（三）國營事業利益為全社會所共有?！保?8）這樣劃定相當比例，控制全國的公利經濟，避免少數人的壟斷行為，就能夠達到“社會公道”的目的。從張君勱提出的這些國家社會主義下的計劃經濟建設的設想，不免令人聯想到民主社會主義的思想主張，這二者之間確有其相似之處；耐人尋味的是，他為了推行其民主社會主義性質的思想主張，以對抗正蓬勃進行著的中國共產黨領導的人民革命，防止中國如俄國十月革命后那樣走上社會主義建設發展之路，竭力鼓吹“民主社會主義”“與儒家哲學完全相通?！保?9）這就將其現代新儒學思想的階級性質顯露了出來。難怪1946年，當兩個中國之命運激烈較量之際，張君勱退出民盟，參加蔣介石國民黨政權召開的偽國大會議，積極參與炮制與前此由其起草的《政協憲草》有很大區別的所謂《中華民國憲法》，并為這憲法獲通過而歡欣鼓舞，說：“這部憲法的成功，蔣主席是很幫忙的，沒有他，不知變成什么樣子。”（100）其實，對于張君勱國家社會主義的一整套構想之設施，固然“蔣主席是很幫忙的”，而張氏之思想主張又何嘗不是對維系、鞏固“蔣主席”的統治有所“幫忙”呢？

    張君勱說：“我人之國家社會主義，一方因國家經營監督之故，而名之曰國家社會主義；他方更以其求保我國家之生存，將公私經濟立于國家計劃之下，以造成我國之集合的經濟，而名之曰國家主義。”他的思想主張中雖然也有“社會主義”字樣，但其實與馬克思主義的科學社會主義有著本質區別。張君勱對此并不諱言，他特別指出：“（一）馬克思主義之生產工具公有說，在求分配平均；吾人則以生產為出發點。（二）馬克思主義者之口號，為各國無產者聯合，故有所謂第一第三國際；吾輩則以民族生存為第一義。（三）馬克思主義者好討論革命策略，其口號中含有一勾結群眾以圖搗亂之意義；而吾人之主張則以有利于國家全體為目的?！保?02）他把企圖超越社會主義經濟與資本主義經濟，建立所謂不偏不倚的第三種經濟的思想主張自譽為一個重大發明：“自理智上言，可以放諸四海而準；自感情上言，含有改善大多數人民生活之意義?！保?03）近年，有學者對張君勱其人其學評曰：“張君勱的確是一位有個人見解的思想家，無論是對政治，還是對經濟都有自己獨到的思想系統。大概他的經濟設計精于政治設計，賦有更多的可行性，然而如此之經濟方案，久而束之高閣，不能不令人扼腕嘆息?！保?04）盡管著者也注意到張君勱思想主張中的合理性因素，但仍無法茍同這樣的評析。歷史事實已經充分昭示：幻想不經過中國共產黨領導的、工農大眾為主體的人民革命，不經過階級斗爭和無產階級專政，而走一條與社會主義、資本主義都有所區別的“第三條道路”，是絕不可能的。張君勱民主社會主義的政治設計，最終成為蔣介石反動集團獨裁統治的粉飾之具。而國家社會主義下的計劃經濟，實質上不過是“國家”資本主義經濟，資本主義的剝削關系沒有絲毫改變，所不同的只是工人不受個別資本家而是直接受以資本主義國家為代表的整個資產階級的壓迫與剝削。在當時中國現實社會里，以蔣、宋、孔、陳為代表的四大家庭就是披著“國家”外衣實行實際上資本主義生產資料的私人占有制壟斷工農商業的原料產地與銷售市場，操縱國計民生，榨取廣大勞動人民的血汗。張君勱美言什么“一國之生計組織，以公道為根本，此大原則也”，甚至還主張優厚工人待遇、保護婦女兒童合法權益，限制工人工作時間、工人有受教育之權力，獨占大企業收回國有，防止貧富懸殊等等，但他真正注重的是掌握著生產資料的資本所有者的個人自由，說：“若徒有社會公道，個人自由一字不提，則專以貧富平等為目標，而個人自發自動之精神，一概抹殺矣?！保?05）這表明他所謂國家社會主義下的計劃經濟建設之設計，實際上是自覺地在為蔣、宋、孔、陳四大家族為代表的封建——買辦——官僚資本主義經濟服務的。張君勱背離中國社會發展潮流，與“蔣主席”相互之間一唱一和地“很幫忙”。我們根本無需為其思想主張的破產而“扼腕嘆息”。   

[注釋]
（1） 《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，中譯本第76——77頁，貴州人民出版社1991年版。
（2） 劉成禹、馬伯駒《洪憲紀事詩三種》，轉引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》第5頁，中華書局1995年版。
（3） 《悼辜鴻銘先生》，載1928年5月7日《大公報》。
（4） 張君勱：《中西印哲學文集》第44頁，臺灣學生書局1983年版。
（5） 《庸庵全集·文稿》卷二。
（6） 《籌洋芻議·變法》，見《薛福成選集》第556頁，上海人民出版社1987年版。
（7） 論者多以康有為為現代新儒家的先驅，這誠然不錯，但如從文化保守主義思潮這一更宏闊的角度來研究，則無疑應溯源至同治年間的洋務派。
（8） 《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》第252頁，上海古籍出版社1982年版。
（9） 參閱《李澤厚答問錄》，載《原道》第一輯，中國社會科學出版社1994年版。
（10） 《十教授宣言》，原載《文化建設》一卷四期，1935。
（11） 張君勱：《中西印哲學文集》第521頁。
（12） 《辜鴻銘文集》第104頁，江蘇古籍出版社1993年版。
（13） 《訄書·客帝匡謬》。
（14） 章太炎先生的這篇演講，原刊于《民報》第6號，1906年7月25日。
（15） 《論保存國粹宜自禮俗言文始》，載1908年5月5日《神州日報》。
（16） 《論保存國粹與愛國心之關系》，載1907年7月7日《神州日報》。
（17） 梁漱溟：《東西文化及其哲學·自序》，商務印書館1987年版。
（18） 《梁漱溟全集》第一卷第539頁，山東人民出版社1989年版。
（19） 錢穆：《國史大綱·引論》，商務印書館1947年版。
（20） 馮友蘭：《新原人·自序》，河南人民出版社1986年版。
（21） 參閱牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化告世界人士宣言》，這份在現代新儒學發展史上具有綱領性意義的宣言，見張君勱《新儒家思想史·附錄》（臺灣弘文館出版社1987年版）。另參唐君毅《花果飄零與靈根自植》，收入唐氏《中國文化之花果飄零》（臺灣三民書局1974年版）。
（22） 譬如，方東美在1964年夏威夷第四屆東西哲學家會議上宣讀其《中國形上學中之宇宙與個人》論文，引起與會者的普遍關注。夏威夷大學哲學系主任、本次會議的發起人查理·摩爾教授說：“我今天才知道真正是中國最偉大的哲學家！”英國牛津大學的麥克慕蘭教授稱：“真未想到一位東方人，以英文著述，向西方介紹中國哲學思想。其英文之造詣如此優美典雅，求之于當世之英美學者亦不多見。”
（23） 《論保守主義》，載《中國思想人物論——保守主義》，臺北時報文化出版事業有限公司1980年版。
（24） 《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》，見鄭家棟編《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》第4頁，中國廣播電視出版社1993年版。
（25） 《憲法與孔教》，原載《新青年》二卷三號。今入《陳獨秀文章選編》，三聯書店1984年版。
（26） 《三志罪案之答辯書》，原載《新青年》六卷一號，今見上書。
（27） 《胡適的日記》?！逗m哲學思想資料選（下）》第265——266頁，華東師大出版社1981年版。
（28） 《李大釗選集》第80頁，人民出版社1959年版。
（29） 《現代化：抗拒與變遷》，中譯本第57頁，中國人民大學出版社1988年版。
（30） 著者曾有拙作《試探儒學在現代社會的價值》（《上饒師專學報》1994年第3 期）、《儒學的內在生命與儒學的現代化》（《理論與現代化》1996年第6期）、《儒學與現代民主》（《天津社會科學》1998年第1期）、《論儒學傳統與企業文化建設》（《浙江社會科學》1998年第4期）、《試論儒學傳統與現代人權意識》（《上饒師專學報》2000年第1期）、《儒學傳統與人權建設》（《理論與現代化》2000年第4期）等，請參閱。
（31） 金耀基《中國現代化與知識分子》第8頁，臺北時報文化出版事業有限公司1984年版。
（32） 錢穆：《東西接觸與中國文化之新趨向》，載《思想與時代》第32期。
（33） 《馬克思恩格斯選集》第1卷第255頁。
（34） 毛子水：《國故和科學的精神》，載《新潮》第1卷第5號。
（35） 《中國意識的危機》第7頁，貴州人民出版社1986年版。
（36） 《今日中國之政治問題》，載《新青年》第5卷第1號。
（37） 前接毛子水《國故和科學的精神》一文。
（38） 傅斯年：《新潮發刊旨趣書》，載《新潮》第1卷第1號。
（39） 常乃德：《東方文明與西方文明》，載《東方雜志》第18卷第1、2號。
（40） 魯迅：《華蓋集·導師》。
（41） 《歐游心影錄》，收入《飲冰室合集·文集》第5冊。
（42） 列寧：《中國的戰爭》，《列寧選集》第1 卷第214頁。
（43） 《與熊純如書》，見《學衡》第16期、13期。
（44） 《略論現代新儒家》，《見中國現代思想史論》第265——266、267頁，東方出版社。
（45） 《當代新儒學引論》第56、57——58頁，北京圖書館出版社1998年版。
（46） 《梁漱溟全集》第3卷第4頁，山東人民出版社1990年版。
（47） 同上書第5頁。
（48） 上書第1卷第256頁。
（49） 參閱《東西文化及其哲學》，今收入《梁漱溟全集》第1卷。
（50） 《梁漱溟全集》第3卷第258頁。
（51） 同上書第259頁。
（52） 同上書第110頁。
（53） 《中國民族自救運動之最后覺悟》，上書第5卷第106、108頁，山東人民出版計社1992年版。
（54） 《梁漱溟全集》第2卷第19頁。
（55） 同上書第30、22頁。
（56） 同上書第30頁。
（57） 參閱《梁漱溟全集》第1卷第375頁、第2卷第337頁。
（58） 《梁漱溟全集》第2卷第453、641頁。
（59） 上書第1卷第608頁。
（60） 《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷第96、103頁。
（61） 同上書第547、561頁。
（62） 參閱《梁漱溟全集》第1卷第653頁。
（63） 參閱上書第664頁。
（64） 《梁漱溟全集》第3卷第240——241、245、241頁。
（65） 上書第2卷第292頁。
（66） 《艾思奇文集》第1卷第471、480頁。
（67） 此為漢米敦（C.H.Hamilton）博士在為1968年版《大英百科全書》所撰《熊十力小傳》中對熊氏哲學作出的概評。
（68） 《體用論·贅語》，第5、6頁，臺北，學生書局1983年版。
（69） 《原儒·序》，上海龍門聯合書局1956年版。
（70） 《新唯識論》第1、250——251頁，中華書局1985年版。
（71） 參閱《新唯識論》第252頁。
（72） 《體用論》第8頁。這是熊十力對于其“體用不二”之義的標準譬喻，在其論述中隨處可見，如《新唯識論》、《體用論》、《明心篇》、《讀經示要》、《十力語要初讀》等都有這種譬況性的論述。
（73） 《體用論》第10頁。
（74） 《十力語要》卷一，臺北廣文書局1962年重印版。
（75） 這種做法在張之洞“中學為體，西學為用”的思維模式和文化主張中有很充分的顯露。
（76） 《讀經示要》卷一，臺北廣文書局1972年版。
（77） 熊十力的這一觀點，對其后現代新儒學的發展有深刻影響。1958年，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅聯名發表著名的《為中國文化敬告世界人士宣言》，說：“中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人民不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當要求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’。”又說：“我們承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立……但是我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立?！睙o需分析即可看出，《宣言》的這一重要思想實際是熊氏觀點的延續和進一步發揮。
（78） 《讀經示要》卷一。
（79） 同上。
（80） 《原儒》上卷。
（81） 同上。
（82） 《義理學十講綱要》第69頁，臺北，商務印書館1970年版。
（83） 《社會主義思想運動概觀》，臺北《再生》第5卷50期——第6卷65期連載，時1975年9月20日——1976年12月20日。1988年6月，臺北稻鄉出版社將之結集出版。
（84） 《中西印哲學文集》第225頁，臺灣學生書局1981年版。
（85） 上書第44頁。
（86） 上書第579、581頁。
（87） 上書第386頁。
（88） 《明日之中國文化·第十講附錄》，上海商務印書館1934年版。
（89） 《立國之道》，黃克劍編《張君勱集》第267頁，北京群言出版社1993年版。
（90） 同上，見上書第267——268頁。
（91） 《立國之道》第167頁，此書又名《國家社會主義》，1938年桂林初版，1971年臺北商務印書館再版。
（92） 參閱上書第191頁。
（93） 上書第187——188頁。
（94） 上書第192頁。
（95） 上書第213頁。
（96） 上書第223、224頁。
（97） 上書第227頁。
（98） 上書第172頁。
（99） 上書第236、238——239、239——240頁。
（100） 《社會主義思想運動概觀》第6頁。
（101） 《民主、憲法，與總統》，《再生》第210、211合刊。
（102） 《立國之道》第245、245——246頁。
（103） 上書第246頁。
（104） 顏炳罡《當代新儒學引論》第174——175頁，北京圖書館出版社1998年版。
（105） 《張君勱集》第105、108頁。

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