天生短視和幼稚的自由主義
--答黑旋風君《我在《原道》創刊十周年會議上的發言稿》
一、“公正”的悖論
我們似乎可以這樣說,即現代性與傳統的分立,代表著一種時間的關系,現代要求與傳統分裂,表現在它追求個人的自由與權利,要求“除魅”,故爾黑旋風君的自由主義者要求把價值的善——代表著傳統的要求——規定在“私人領域”,而將政治“公共領域”凈化為真空的“公正”。
政治—“公共領域”是否能夠真的“真空”,不僅在現實生活的具體操作中,而且就是在理論領域內的實現也是值得懷疑的,而我更傾向于認為,現代性的產物——自由主義實際上也是在不自覺的建立自己的價值體系:公正是要比善更善的理論,至少在當下的現代性歷史階段中是更合適的理論。
依照自由主義的說法,無論是西方還是中國,傳統都要求對善的崇拜與對價值的信仰,但這宗教性的“魅”是否只屬于傳統而不具有普遍性呢?當現代人喊出“上帝死了”之后,自身就自然而然的成為追求的理想,不同的“自身”之間的沖突使政治“中立公正”成為化解矛盾的唯一方法,這樣自由主義的“公正”似乎成為了一種“工具”與“手段”而不參與價值的競爭,也就不具有獨特的價值性。但正如西方啟蒙所誕生的科學與“工具理性”給人們帶來空前的好處——自由、解放、擺脫上帝而自身擁有自主性——之后,科學與“工具理性”成了人們心目中的“唯一”,“沒有理性就沒有新人類”,這樣也就自然而然的導致理性崇拜與科學信仰,從而也導致了人被大機器時代的理性所異化。
“除魅”的理性與科學本身就成了“魅”,西方哲學中的“悖論”再一次顯示了他的強大與嘲笑人類的無知。
黑旋風君講他的自由主義也是反對理性的,就是說當“除魅”的理性成為“魅”之后,我們要進行“再除魅”,但是我們不難看出當自由主義的“公正”成為化解各種價值之間矛盾的工具與手段后,它也就成為這個時代在“政治—公共領域”的“唯一”。“唯一”意味著絕對性、排它性,只有自由主義才能夠解決這些問題,“唯一”還意味著普遍性,無論在任何情況下,“正當”都可以對“善”進行保護——設想一下,如果“唯一”的自由主義不具有絕對—排它性或在適用范圍上是有限性的,那么也就意味著其它文化形式,比如儒家也可以解決這些問題或在其它的某些情況要比自由主義更合適,這樣我們就沒有必要非實行自由主義體制了——在歷史上誰能夠同時具有“絕對—排它性”和“普遍性”性呢?只有基督教的上帝和理性主義的永恒真理——當“公正”成為眾“神”之“神”,我們不禁要問這個“公正”之神是否有自身不可克服的缺陷?是否也是有“有限性”的?如果有,那么它何保持其公正?如果沒有,那么它豈不是又成為現代人塑造的另一個萬能的上帝?人間世中真的存在沒有“有限性”而無限完滿或是“絕對”“純化”的理論或事務嗎?
從自由主義的內容來看,“保持中立的公正”這句話很容易講,但在實際中你如何能夠證明你是公正的、是中立的?你公正的標準是什么?這里就出現了一個悖論,如果是有標準的,那么自然就會有公正不公正——做的好與壞——善惡之分,“中立的公正”就變成了一種善,這樣自由主義就既是運動員又是裁判員了。如果沒有標準,那么你的判定是隨口而出呢還是你的良知獲得了天啟?這里又出現了“兩難”,要么“中立的公正”是私欲的虛偽謊言,要么是宗教性質的神密主義。我們再假定“中立的公正”有一個不具價值性的標準,但在現實生活中,這個標準就真的能夠做到一個“中立而公正”的判定嗎?比如美國阻止伊朗擁有核武器,美國攻打伊拉克,美國保護臺灣、美國偏袒以色列等等這類問題上——也許我舉的例子與自由主義、傳統善的問題不搭界,但我的意思是在現實生活中彼此之間(本應用“善惡之間”,但考慮到“中立的公正”是不能有善惡的)并不是界線分明的,而是充滿了模糊性,“公說公有理,婆說婆有理”,我們如何保證其“中立而公正”不落為“單邊行動”?而在相當多的情況下(如上舉之例),是否需要“中立而公正”?也許自由主義者說,總會找到一個使雙方能夠相互妥協的平衡點,但這又出現了一個問題,即這個“平衡點”就不是“中立的公正”原則力所能及的了,而是屬于使用“中立的公正”原則的“人”的問題,人不是程序設計的機器,他不僅有隨意性,而且還必然帶有某種價值取向,因為人的有限性決定了他只能從某個角度來看待和尋找這個“平衡點”——“角度”,依照自由主義的說法,當然算不上“中立而公正”,因為它是一種“偏見”,所以它是具有價值性的。也就是說,我們可以去空談“中立的公正”原則,但在實際的具體操作中,它必然帶有價值性。
這樣,自由主義的“公正”就不可避免的步入科學與理性的后塵。現代性似乎落入了不斷解放,不斷“除魅”的無限循環(唐文明《原始儒家與現代價值》),“公正”也成為了自由主義者心中上帝的替代品。
實際上宗教是生活的必然趨向,工具總要“反噬”工具的使用者而最終成為使用者的上帝,因為工具已然悄悄的擴展為一種生活的方式,轉變為以工具自身為目標,使工具的使用者深陷其中不能脫離——任何一種生活方式總要經過理想、宗教化而完成一個“生—滅”的存在過程,自由主義也逃脫不了這種“周而復始”的輪回。
自由主義本身就是一種價值,或者說“公正”也必然導向價值,必然會最終成為一種“魅”,因為歷史中的存在不可能“糾著自己的辮子跳出地球”。自由主義的“公正”不過是再一次顯示人類的造神能力而已。
從某種角度“戲言”,以自我為中心的現代性而造成自由主義“公正”的一元神,使人們在政治“公共領域”再次退回到哥白尼以前的“地心說”的蒙昧狀態——與傳統的決裂使現代性扔掉了豐富的歷史經驗而短視,缺乏宏大歷史觀作作背景的自由主義無法認清自己不過是歷史長河與浩淼宇宙中的滄海一粟,其所持守的“公正”也就顯得頗為幼稚了。基督徒們至少還認識到上帝所創造的存在物都是有限的,萬能的上帝并不在時空之中,還知道“上帝的歸上帝,凱薩的歸凱撒”,而自由主義竟企圖在人間世中創造一個絕對的“中立公正原則”,這豈不比前現代的宗教期的人類更加短視與幼稚?
這種天生短視與幼稚的自由主義“公正”觀,其根本源于西方文化那種線性的、單向的、原子式的思維模式,因為原子式而認為自己與傳統是不同的而造成彼此的割裂,拋棄傳統的同時也在因果報應的導致了重復著同樣的錯誤;因為單向的而缺乏一個破除對自身執著的維度,無法看到自己的有限性;因為是線性的而總是要超出自身存在的范圍將理論擴大化,將自己變為一個永恒的上帝。
西方現代性與西方傳統實質上是一脈相承。
二、政治體制與文化價值
現代性是有其巨大的價值的,但自由主義憑借其現代性的價值在與傳統決裂的同時,偷換概念式的、且是巧妙的以時間上的分別掩飾了不同民族間空間上的差異。
儒家—文化保守主義之所以反對自由主義,不僅是由于自由主義的霸道,還在于無論現代性如何聲稱自己與傳統決裂,但實際上它依然是西方傳統的產物,以上“魅”的一致性也說明了它在根本的存在方式與思維方式上與西方傳統是無異的。西方與中國作為人類兩大文明,從形而下的角度講,他們對世界存在的認識有著根本的不同,是走在兩條不同的“道”上,但現代性使中西文化不得不融會——更準確的說是使中國文化不得不接受現代性,而自由主義者就企圖利用這一點,強行將中西傳統歸為一類,在強調現代與傳統的決裂、傳統必須接受現代“公正”保護的幌子下,強行通過現代性用西方文化來改造儒家—中國文化。也就是說自由主義表面上公正的將中國傳統與西方傳統平等的放在了一個平面上,而實際上由于自由主義與西方傳統的“直系親屬”關系,它必然的用西方文化來取代儒家—中國文化的主體地位。
說自由主義與西方文化是“直系親屬”的關系,是因為政治制度總是某個文化下的政治制度,如果自由主義從文化價值的角度反對“政教合一”,那么我也可以從這個角度說世界上不存在“政教分離”的政治體制。
政治制度、政治體制是非常容易建立的,而政治體制的生命與意義也不是限于其現成化的建立,而是像海德格爾的錘子一樣更在于其運轉與操作。比如北洋軍閥時期,中國就已經建立了“自由民主制度”,也搞普選,也有議會,但實際的效果怎么樣呢?自由主義的真義更在于“人”,在于人對這種體制的認識與理解,在于能夠正確的操作這種體制,使這種體制正常的運轉。對體制的認識與理解,這就屬于文化領域了,也就是說文化才是政治體制的生命與意義,比如自由主義與個體自由乃至“消極自由”認識的內在關系。
反過來講,任何一種文化都要求建立自己的政治體制,因為從某種角度講,文化即是某種生存技能(唐文明《原始儒家與現代價值》)的風格與方式,一個人接受某種文化必然要按照這種文化的內在秩序處理人際關系,而一個民族也必然要求把這種最適合自己的生存技能的方式以一種制度化的形式應用于穩定人們之間的關系以保持社會與種族的平穩發展;一個人可以在這種“秩序—體制”中切身的冥悟其文化存在的意義,一個民族也借以制度化的方式把這種生存技能保留在“社會大學”的教程中,并成為規范、傳授后人生存技能的“當下范式”。也就是說政治體制是文化在“公共領域”中的客體化產物,是文化的保護殼與傳承的載體,從而也在社會生活中成為實現自身的工具。
政治的合法性源于文化的活力與張揚,這從唐、清帝制的高峰—消亡與儒家文化的興衰,自由主義的建立與西方現代性文化的成熟之間緊密的聯系可見一斑,如果說文化是一種生活方式,是一種偶然的選擇,那么政治體制就是這種生活方式的規則化與規范化,必然產生于偶然,必然只是偶然內部的邏輯。
當然“規范、傳授”在教給人以生存技能的同時也導致對人的壓迫與對其它生存方式的排斥,但這個問題不只屬于儒家,西方文化—自由主義也難逃窠臼,比如“消極自由”也可能會迫使個人放棄對英雄主義的向往,取消象耶穌那樣對他人、人類承擔苦難、責任的壯志——這是另外一個問題,我在這里只是想說政治體制是文化的必然訴求與形式化的結果。
當中國的自由主義者從歷史中看到自由民主體制與儒家文化發生了巨大的排斥性,就首先用“中立公正”原則將文化與政治、傳統與現代剝離,將儒家文化打入“私人領域”,當政治體制出現生命真空時,為了自由主義,西方的“希臘—基督”文化就當然的堂而皇之的進入了“公共領域”。
交出政治權、主導權的各民族之善,就像是李爾王,就像是被剝了殼的甲蟲,就象是被剝奪本民族的語言,或者成為動物園里的稀有動物。
所以從某種角度講,“公正”保護各民族價值的“善”是一場騙局,是“明修棧道,暗渡陳倉”,就像是西方人一邊“保護”著印第安人一邊在占領著他們的土地一邊又在休閑渡假中玩味他們的文化。
撕掉自由主義溫情的面紗,我們反到會以一種寬容的心態允許它的存在,因為我們既不會被它的謊言所瞞騙,也不會被它的謊言所激怒,而能更客觀的認識它存在的意義,中國自由主義與中國文化保守主義的沖突必然導致兩者最后的融合——當然,我堅信是自由主義最終會被儒家—中國傳統文化所融合,因為“中立的公正”是某種文化價值的中立與公正。
三、中西文化、政治體制的一個比較
現代性使中西融會,更準確的說是現代性迫使儒家—中國文化進入西方世界,但以此就認為現代性比傳統更具有普遍性就存在著問題,因為現代性的普遍還是建立在強迫的基礎上,迫使各民族接受它的價值觀,現代性的普遍化忽略各民族文化存在的意義,這顯露了它的傲慢,“子曰:「如有周公之才之美,使驕且吝,其馀不足觀也已。」”現代性的普遍性實際上是危機四伏的。
現代性普遍化的內在危機源于人是不甘于與他人相同的平庸,而全球一體化也必然激發文化的多元性,這也許就是黑旋風君所說的“哪里的現代性加快,哪里的傳統就會被激活,這幾乎是一個定律。”自由主義者也許會認為,正是自由主義“中立公正”原則為各民族傳統的“百花齊放”搭建了一個平臺,而也只有在這個平臺上,各民族傳統才能爭奇斗艷。中國的自由主義者為中國文化能夠登上這個平臺客觀的貢獻著力量,雖然他們主觀上對中國傳統文化可能是徹底的輕視與悲觀,但他們的功績是不可磨滅的,因為當今的歷史、當今的世界必竟是西方的,中國要復興就必須先“模仿”而融入西方。自由主義體制似乎成為了中國政治改革方向的不二選擇。
但文化的多元也必然沖擊自由主義及其背后的西方文化,因為依靠“模仿”而完成“原始積累”的非西方民族文化已不甘拘于此平臺,而想另立門戶,另搭平臺。每一種文化在“私人領域”認識并獲得自身存在的意義后,都有向他人證明自己的愿望,證明可以自己的方式巧妙的處理生存與人際關系的復雜問題,也就必然要求向“公共領域”挺進以獲得更大的施展空間和勢力范圍。黑旋風君所談及的自由主義轉變成保守主義也許就是這種沖擊下的反映,另一個例子便是中國經濟的稍有作為便使歐洲自由主義經濟轉變為保守主義經濟觀。這一點也鮮明的反映出自由主義體制是有條件的,并不是絕對的“中立公正”,而帶有價值性,即自身必須占有絕對的主體地位。而一但受到威脅,自由主義與其母體西方文化、或與其自身的切身利益的緊密性就暴露無遺。
從這一點上講,黑旋風君所反對的“狹隘自由主義”實為“現實自由主義”,政治體制的工具性只有和某種文化的價值性相結合,才能保持自身的穩定,而黑旋風君所持守的“理想自由主義”——絕對純粹的工具性也恰能成為各種文化價值所能共用的工具,當這把雙刃劍落在其它文化——在自由主義眼里可能是極權與專制——的手里,它就成為威脅自由主義本身的“反諷”。
不可否認現代性擁有強迫與傲慢的資本,從這個角度講,現代性所代表的時間具有“利”的意思,誰也不愿生活在別人的過去時;而民族性所代表的空間則具有“義”的意味,文化保守主義可能以此作為自己信念支撐的一個重要因素。一個山區里的村落,它特有的價值觀在很大程度抵制不住現代生活的誘惑,因為在“利”上,它自身文化的創造力量與現代文化相比,不堪一擊。這似乎表明,從“利”上言,中國文化應當讓位于西方文化。但是現在的我們還處在另外一種情形中:當中國的企業依靠模仿而完成資本的原始積累后,卻發現沒有“自主創新”、沒有自身獨特的價值同樣不能與國外企業相抗衡,“義”不僅僅是宋襄公式的“腐儒”,它能帶來更高層次的利益——創造力。
競爭本身就意味著爭奪“公共領域”的話語權。一個民族,在它獲取時間之利的同時,也必然訴求與空間的義相結合,以獲取更大的真正的利益。儒家文化同樣從被迫接受現代性的那一刻起,就想奪取這把利劍,賦予工具以自身的價值。這表現在“熊—牟”新儒家應現代性而生。五四以降的新儒家與短短幾十年前的康有為—梁啟超時代的中西文化觀相比,就發生了180°的轉變,由“舊瓶裝新酒”(馮友蘭語)轉變為主動以西方—現代理論解釋中國思想,由用西方文化充值到中國帝制轉變為率領儒家文化主動的接受自由主義體制,牟宗三先生甚至以開脫歷史責任的口吻說儒家文化實際與傳統的“家—國”帝制不相容,而自由民主體制為儒家文化找到了一條出路。在政治“公共領域”,新儒家致力于解決傳統文化價值與現代性工具相磨合的問題,為儒家文化能夠吸納自由主義體制開出許多帶有鮮明現代性與西方傾向的儒家政治理論。
但是儒家文化能否與自由主義體制相結合,不僅中國的自由主義者表示質疑,而且當代中國的儒家學者也越來越發現其不現實,儒家文化與自由主義背后的西方文化的差異性,使中國的儒者越來越感到自由主義這個政治體制用起來其實并不“順手”。這似乎成為爭論中國是否需要自由主義的原因,中國儒家學者提出“制衡”或“制約”的政治理論主張,這也許是從中國之現狀開出的針對性很強的藥方,但即使從一個歷史階段的終極目的而言,這味藥也并非是“最后”的,因為“自由”是每一個文化最后所要達到的境界與追求,一個文化及其政治體制的成熟狀態必然是維護個體成員的自由與權利,或者更準確的說,成熟的政治理論的建構,必需要有個體成員的自由與權利的角度——而且這個角度必須是獨立的,不能是“權威主義”下的——并同時允許和成就其它民族文化的存在。而康曉光先生提出的“仁政”、“仁慈的權威”、“制約”等一方面似乎還沒有涉及到對異族文化的包容,另一方面似乎還是將個體的權利置于“知識精英階層”的“仁慈”與“法團主義”的“結社自由”。但我們也能從黃仁宇的《萬歷十五年》中看到中國文化的衰落恰是反映在“知識精英階層”集體的墮落,歷史上的每一次農民起義也都從一方面說明“知識精英階層”不僅有“仁慈”還有對平民鄙視與壓榨的“貴族化”,造成精英與平民的對立——“知識精英階層”的近親繁殖,如何保持每一代的“精英”本色?而“結社自由”是建立在統治層不可動搖的基礎上,它或有制約統治者權力的可能,但這是很有限的,“結社自由”很有可能淪為“政協”一樣“雞肋”的地位,因為“協商”的結果很有可能使不同的“法團”爭相倒向掌握政治權力的統治者(我覺得應當給予民眾實打實的權力,至少應將行政權與監督權分離,比如“審計”、“行政程序”是否合法等等,這樣也可以將西方“三權分立”簡化為“兩極制衡”)。
“制衡”或“制約”似乎只是一個階段,一個通向自由的——無論是西方的還是中國的——必然過程。那么在未來、在假想中,“開放”狀態下的中國文化及其政治體制似乎有兩條路,西方的自由體制或者中國的自由體制。而中國儒者一直在力圖證明西方自由體制不適合中國國情,我也相信即使在未來中國可能會實行西方自由體制,那也是一個階段而已,是一個通向中國自由體制的過渡。
自由主義者當然會質問“專制”的儒家文化是否擁有自由的基因,這就需要考察什么是自由主義與什么是儒家—中國文化。而我以為這種考察一方面需要在歷史的比較中完成,即西方文化及其自由主義的誕生與發展,與中國文化及其體制在當今所處狀態及過去鼎盛時期的比較。比如在西方工業、大機器時代,西方國家也是充滿了對人的血腥壓迫與對其它民族的野蠻侵略,這直接導致了主張公平的社會主義與反西方正統文化的馬克思主義的出現。與現在的中國相比,西方是依靠掠奪來完成資本的原始積累,而中國則是靠欺騙(模仿)來為其民族復興提供物質保障。當今中國對物質利益的追求,與西方資本原始積累一樣是以道德淪喪為代價的,中國儒家同樣在此情形中提出含有“公平”意味的“制衡”或“制約”,尚處在工業化進程的中國似乎還沒有暇余顧及自由。我們可以這樣說,自由主義是西方文化發展到一種高級形態后在政治領域的表現,在沒有競爭對手的情況下,轉向了對道德的訴求:可以犧牲整體利益的“利”去保證個體成員自由與權利的“義”;可以給予對手以存在空間,充許它們的存在——只有發展到一定階段,西方文化才有實現自由主義的可能。而在中國漢唐的鼎盛時期,儒家—中國文化同樣表現出這樣的寬容,不僅各族文化、宗教都可以在中國生根發芽,而且那時的中國政治觀念與自由主義理論也有某種相通性。比如自由主義者提出的絕對“中立公正”原則,中國的政治也吸收道家提出的“無為”的思想。早在漢初,中國的學者就認為道家的“無為”乃帝王之術,而儒家思想是臣子之學。在兩晉,王弼、郭象等人將“無為”在文化、政治理論領域的論述已經相當完備,其“無為”也是基于“天地萬物,各當其分,同于自得,而無是無非也”,是基于人性的“自然”—“自由”—“獨化”,這直接為唐代開放的文化與政治心態提供了理論支持,為佛教——強大的印度文化及其它各族文明進入中國敞開大門。與西方自由主義面臨的困惑——“狹隘自由主義”的出現一樣,佛教—印度文化對儒家—中國文化的沖擊也導致了韓愈的“排佛運動”。到了宋明,儒家政治理念更趨于完善而保守,所以從歷史經驗的角度,我們似乎可以謹慎而大膽的預測“狹隘自由主義”是西方文化的必然趨勢,西方文化正處在高峰的開放期或是開放向封閉過渡的開端,而中國文化的崛起可能會加速這一過程——當然西方文化也可能在“外患”與對中國文化的借鑒中延長其開放狀態的時間。
“無為”的“帝王之術”也許會被自由主義者理解為是“治術”而非“制度”,其根本目的是為專制的帝王服務的;或是被理解為道家思想而非儒家思想。我們就要搞清,首先,儒道都是中國文化的產物,運用著同一種思維方式,在政治領域,兩者也從未真正的分過家,只不過“一陽一陰”而矣,無論是先秦的老莊還是兩晉的玄學,都是在商周或兩漢儒學占本體地位的情況下,開出的與儒學相反而又是有力補充的思想與政治學說,也正是儒家的秩序觀與道家的自由觀構成了唐代穩定、自主而開放的文化、政治局面。從某種角度講,西方工業化的理性主義對應著儒家思想(當代的權威主義?),而西方自由主義對應著道家思想,理性主義與自由主義、儒家思想與道家思想之間相互的批判始終無法取消彼此間內在的根本聯系,相反會達到最終的融合。西方的工業—后工業化的歷史也證明了自由主義同是由理性主義開出的,這與道家思想與儒家思想的產生過程有很多的相似性。其次,一個文化在不同的歷史階段當然有其不同的表現,不能用其具體歷史階段的表現來掩蓋其本真的意義。歷史、文化是相通的,“基督—希臘”文明在蛻去“黑暗中世紀”的專制觀念后,可以開出自由主義體制,那么同樣誕生在專制時代的“儒—道”文明在剝離其具體時代的特殊性后,也可以為現代性及其政治體制提供文化真義上的合法保障。再次,我們也要從歷史的比較中發現中西文化的區別,即儒家—中國的“頓悟”文化是一種“精英文化”,它在政治領域強調的是人,是統治者的道德完備,從而能導出“一人興國,一言廢國”的政治推論,并以此來約束統治者,也以此更注重“治術”;而西方“邏輯”文化是一種“平民文化”,強調的是制度,在“人性惡”的基礎上推導出“契約”與“最差情況下的最大利益化”的政治理論。那么如何在“精英文化”中有力的保障平民的利益,或是在“平民文化”中恢復“精英”的存在意義,或是如何找到中國文化內部的“平民文化”——如“人人皆可為堯舜”——以在西方現代性的世界中達到“精英”與“平民”的“沖氣以為合”,是中國儒家學者正在重視與探索的問題。同時,在歷史的比較中,我們也要自信的看出中國文化所特有的價值——也就是西方文化所不具備的、自身無法解決的理論困境。如在政治領域,自由主義的絕對“中立的公正”原則,實際上是一種“烏托邦”式的空想,政治體制與文化價值的剝離實際上是一場“騙局”,在實際的日常生活中是無法做到的,黑旋風君的“理想自由主義”可能最終導致與“禮教吃人”一樣被自身的所設置的“騙局”所蒙騙,成為“吃人”的工具。而中國的道家在提出“無為”的同時,也提出了“無不為”的相反理論,儒家文化在提出“恕”的概念時,誠實而客觀的認為必須堅持自身的主體性,“成人”是為了“成己”。西方單向的“跛腳鴨”式的思維方式必然導向悖論的反諷,而中國“反者道之動”的思維方式將“悖論”轉化為“兩行”,故爾在思維方式上具有更大的自由空間與“公正”的包容性。
四、提升自身之能力
中國文化是否具有自由基因,考察什么是自由主義與什么是儒家文化,在歷史中的比較也導向了第二個方面,即探索自由主義的真義與存在范圍,和什么才是儒家文化的本真性——“政體”的合法性必然上升到對文化生命的訴求。而我以為這也是自由主義者無法認清自身,及中國儒家學者無法開出有效的政治主張的根結所在。認清自由主義的真義,才能更好的以“無我”心態適應生存的環境;而更重要——更根本的是尋回中國文化的本真性,我們才能夠“成己”的重構現代性的諸多重要概念,比如對“人”、“自由”、“權”、“利”、“公正”、“科學”、“理性”、“工具”、“文化”等概念以不同于西方的中國式的獨到理解。
工具的確擁有普適性,或者從更深層次講,一個文化及其所產生的理念總會超出自身的范圍而適用于全人類,與異族文化可以進行交流與對話——這是從“形而上”的角度言,在根本的道上是“殊途同歸”的,儒家文化也是如此。那么我們如何對話、交流并消化異族文化——西方文化?如何修改具有普適性理念、工具的規則,以使其普適性與特有的文化價值相結合?也就是說中國文化如何能夠把隱含著西方文化價值觀的現代性工具規則,恰當的修改為中國文化可以正確理解與操作的“適己”“順手”的工具規則,以消泯在工具中的西方規則與中國認識的沖突?從形而下的角度講,中西文化是在兩條不同的道上,但從形而上的角度講,兩者又具有根本的一致性。如果說工具必然導向文化價值,那么反過來一種生活方式的文化價值也可以被還原為生命真空狀態的工具,為其它文化的充值“敞開”大門。這樣似乎就可以避免象新儒家那樣使中國文化比附自由主義體制,而是從根本處剝離自由主義體制與西方文化的聯系,切斷自由主義體制所從出的合法依據,而賦予其存在以中國文化的合法理由。也就是說從形而上的一致性處抄自由主義的后路,以可以在形而下的不同道上體現對自由主義的不同理解,例如歷史上對印度佛教的吸納。
實際上新儒家也試圖從根本處去理解自由主義體制,但他們是在肯定西方自由主義體制合法性的基礎上,至多對它進行了“修正”和“微調”,總體上還是在用西方的自由主義規則閹割中國文化,其原因是那時的儒家—中國文化沒有以主體性的對自由主義進行有效的統攝與重構,更根本原因是的已然衰落的中國文化無法達到先人的境界,無法達到那根本之道。什么是自由主義的真義也許是中國的自由主義者的事,什么是中國文化的本真性也一直在摸索當中,但有一點我們似乎可以斷定即,中國無法吸納自由主義,或者說中國現在還開不出自由體制的根本原因則在于中國文化生命力的喪失——問題的關鍵在于中國文化要提升自身的能力。
中國文化有極強的包容性,歷史上對印度佛教的吸收,使沒有真正意義上宗教的中國產生了極具特色的中國佛教,這是一個很好的例證與歷史借鑒。但是我們也要看到不同歷史時期的差別,即那時的中國文化正處于上升期,是極具活力的,其強大的生命力足以能在自己的地盤里改造外來的、同樣強大的印度文化;而“熊—牟”新儒家所代表的儒家—中國文化只不過是宋明理學的回光返照(李澤厚語),在文化領域,當代的中國正處于既忘記了老祖宗的“真玩兒意”又沒有學到西方文化精髓的“邯鄲學步”的尷尬狀態,如何遑論去建立中國式的自由主義體制?當代中國儒家學者們從新儒家及現實中看到中國傳統文化、工業化現狀與西方自由主義體制的某種不和諧,但他們在反對自由主義的同時卻同樣無法提出有效的或還具有很大爭議的政治主張——歷史進程與文化現狀決定了他們還只是處在政治理論摸索的初級階段。
文化生命的干癟就象匱乏的電力必然會使政治體制這臺機器無法正常的運轉,這表現在共產黨中國雖然也建立了西方的政治體制——無論它是社會主義的還是自由主義的都是西方的體制與觀念——但這種西方政治體制僅流于表面的形式,而實際上仍然是傳統文化的“潛規則”在維持著國家機器的工作。就象機器出了毛病但還可以通過使用者的“聰明”來處理問題一樣,具有嘲諷意味的是,恰是這種衰落到低谷的傳統文化的“潛規則”卻仍然能夠使中國經濟在西方世界中保持了26年的高速發展,使西方驚嘆中國人創造的奇跡,并開始重新審視自己的經濟、文化觀念。
但發展至今,規則與“潛規則”的矛盾再次呈現在人們的面前,西方世界的游戲規則與中國傳統文化“潛規則”的矛盾已經到了不得不解決的地步,但如何進行政治改革?是全盤西化還是堅信中國文化的生命力?中國的儒家學者們當然會毫不猶豫的選擇后者,但中國文化的現狀又讓他們頗不滿意,當代中國文化生命的干癟表現在總是在用西方哲學來支解中國思想,而使中國文化喪失了話語權。所以他們要求回到過去,回到中國文化的源頭尋找答案,甚至一些激進的觀點有成為儒家原教旨主義的傾向。
主張回到中國文化的源頭,是沒有錯的,雖然它必然有極端原教旨主義可能,但接受自由主義體制也同樣有取消中國文化主體地位、全盤西化的危險。而正確理解先哲們的思想,尋回中國人那特有的氣韻與真義,重回中國先哲所達到的思想高度,我們才能以中國文化的主體性的去重新審視西方文化及其所創造的諸多現代性理論、觀念和體制。
正確了解西方自由主義是中國自由主義的工作,恢復儒家—中國文化是中國儒家學者的努力的方向,這樣中國文化復興就形成兩條極具張力又相輔相成的道路:西方哲學的學者、中國自由主義者為深入了解西方做出自己的貢獻,中國哲學、文化保守主義在積極提升中國文化自身的能力或領悟能力——積極提升自身能力,也許就是宋明理學及牟宗三先生所重視的“功夫”吧。
五、做中國人還是去做日本人?
考察世界各國的自由主義體制,在西方國家與非西方國家的比較中,我們似乎可以認為,自由主義體制只有在“希臘—基督”國家中才得以顯現其真義,而非西方的伊斯蘭、佛教國家中的自由主義僅表現為極權、腐敗、游行與不斷的兵變,比如巴勒斯坦、菲律賓、泰國等等,倒是曾為儒教國家的日本與韓國反而比較成功的融合了自由主義體制,這倒是一個值得注意的現象。(印度是另一回事,必竟從某種意義上講,古印度已經消亡,而現在的印度已基本上接受了西方文化的改造,但同時我們似也能從印度的崛起中吸取一些經驗。)
中國也不同于日本與韓國,因為中國是具有文化原創性的民族,文化的原創性來源于存在的必然性,中西方化代表著存在的兩極——“頓悟”與“邏輯”,存在的永恒決定了中國文化不會消亡而必然有所作為。
中國文化決不能——也決不可能退出政治領域,不會因為中國自由主義者的一句話就讓出“公共領域”的話語權。
當代著名作家李準曾赴美國訪問,一位當地華人作家對他說我八十年代來的美國,當我看到美國遍地的摩天大廈時,我徹底的被征服了,李準回答說,我沒有,因為我心中有三千首唐詩。
假設儒家文化退出政治舞臺而喪失“公共領域”的話語權,進而喪失主體地位被全盤西化,當摩天大廈占據我們的心靈,三千首唐詩反倒成為遙遠的流星,中國人就真的自由了嗎?就真得獲得權利了嗎?“去亞洲”的日本全盤西化了,他們卻生活在面對歐洲人的自卑心態中,難道我們中國人還要步入自卑而變態的日本人的后塵嗎?
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