［后論］   儒 家 “民 本”傳 統 及 其  歷 史 命 運

陳  寒  鳴

民主是中國人自古以來就有的理想追求。儒學是中國思想文化傳統之核心，而“民本”傳統則是儒學中很重要的思想內容，對中國人的思想與行為及中國社會均有重要影響。源于上古文化傳統的原始儒學、尤其是孟子所提出的“民本”思想，本具民主精神特質，但在后世卻不僅未能一線開出具有近代意義的民主政治和民主文化，而且更成為專制君主用以愚弄民眾的飾物。這是由傳統中國農業一一宗法社會和王權專制主義的現實所決定的。迨至晚明清初、尤其是晚清以來，隨著農業一一宗法型社會的逐漸解構、專制王權的愈益式微，以及近代化進程的不斷推演，啟蒙學者多返歸元典儒學，借倡“民本”論以建構其民主思想。至于或以“民本”傳統了解、宣傳以至吸納近代西方民主政治和民主思想文化，或以近代西方民主對“民本”傳統作出適應時發展需求的新詮釋，或將“民本”傳統與近代西方民主冶于一爐而提出其具有中國特色的民主思想，均大有其人。并且，從當代中國社會主義民主政治和社會主義民主思想建設角度看，儒家的“民本”亦非毫無價值。

一、 上 古 文 化 傳 統 與 原 始 儒 學

    在原始社會，由于社會生產力十分低下，人們無法單獨生存，只能聯合成群，共同勞動、共同消費，這就決定了在集體生活中人與人之間的平等關系。在首領的選舉或撤換、勞動的組織、產品的分配、糾紛的調解、戰爭的指揮以及與外部部落的聯系等公共事務中，人們逐漸形成了由全體氏族或部落成員共同決定一切大事的民主習慣。這就是原始民主制度，恩格斯稱之為“自然長成的民主制”和“無限制的民主制”，并贊道：“這種十分單純質樸的氏族制度是一種多么美妙的制度呵！沒有軍隊、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的……雖然當時的公共事務比今日更多……可是，絲意沒有今日這樣臃腫復雜的管理機關。一切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把一切調整好了。”（1

同世界上諸多民族一樣，上古之世，中國的初民也生活在沒有貧富懸殊、沒有階級分化的原始民主制社會里。這時期的歷史狀況雖然沒有確切的文字記載，但透過一些未必盡為不實的古史傳說，（2）如堯、舜禪讓等等，我們仍可從中感受到初民生活在充溢著民主精神氣息的生活之中。唐代柳宗元在其著名的《封建論》中說：“彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且無羽毛，莫克自奉自衛。荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君長刑政生焉，故近者聚而為群。群之分，其爭也必大，大而后有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，于是有諸侯之列。則其爭又有大者焉，德又在者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封，于是有方伯、連帥之類。則其爭又有大者焉，德又大者，方伯、連帥之類又就而聽命焉，以安其人，然后天下會于一。”中國在文明國家出現以前，原始的社會組織雖已具相當規模，且這組織中也有管理者，但由于其時尚無階級分化，故而擔負管理職能的君政刑長，其性質基本上是調節仲裁，而非階級壓迫，目的是要團結民眾，所謂“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。”（3）生活于其中的所有人都能自由表達意見，管理者對之亦甚表歡迎，如《古今注》說堯立“謗木”以鼓勵人民提出批評和建議：“堯設誹謗之木，今之華表也。……或謂之表木，以表王者納諫也。”并且，“選賢與能”，唯有有德者方能被公推為管理者，如堯老，欲傳位給有德之人，四岳推薦以孝弟聞名的舜，為堯所認可，《史記·五帝本紀》記其事曰：“舜父瞽叟頑，母囂，弟象傲，皆欲殺舜，舜順適不失子道，兄弟孝慈。欲殺，不可得；即求，嘗在側。舜年二十以孝聞，三十，帝堯問可用者，四岳咸舉舜。”如此等等。

作為一個學派的儒家雖由孔子創立于春秋末葉，但“儒”卻起源甚早，《漢書·藝文志》及劉向《七略》均認為儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《國故論衡·原儒》則以儒為術士之稱，并論究道：

        儒有三科，關“達”、“類”、“私”之名：（《墨子·經上篇》說名有三種：達、類、私。如“物”是“達”名，“馬”是“類”名，“舜”是“私”名。）達各為儒，儒者、術士也，太史公《儒林列傳》曰：“秦之季世坑術士”，而世謂之坑需。……類名為儒，儒者知禮樂射御書數。……私名為儒；《七略》曰：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。”

據此，“儒”實與初民社會交通人神的巫祝活動有關。日本學者宮崎市定說：“不論哪個民族，在文明尚未開化的原始人中間，都各有各的信仰。……單就信仰的對象說吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它們對人都起著作用，由于它們的作祟，它們就都具有著能夠左右著人們的吉兇禍福的機能，……但這些神的意志，只有通過某些特定的人，才能達到一般的人。在神與人之間作媒介的叫作巫”，“當時這種巫正是唯一傳播知識的專業者，它是日后產生學問的起源。”（4）“儒”就源自于這巫及與巫有著密切關聯的祝史，換言之，上古的巫史文化乃是文明時代儒文化的源頭。“而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術活動的組織者領守者（所謂巫、尹、史）演化而來的專職監智保存者。”（5）孔子之所以有異于往昔之“儒”而真正成為儒學和儒家學派的開創者，乃是因為他在春秋末葉社會變革時代，不僅傳承了巫史以來的傳統，而且更把源自上古并存留于當世的社會習俗提取、轉化為自覺的思想意識；既依守傳統（如其“禮”學），又創發新知（如其“仁”學），更將此二者冶為一爐，建構起博大精深的思想體系。（6）

正由于有此淵源，儒家“祖述堯舜”、“憲章文武”，對上古文化傳統和古代圣哲有著特殊的情結。而他們富有歷史感的敘述，又充分展露了他們自己的思想。或者說，儒家思想以上古文化傳統為“歷史基因”與內在理據，從而使之同傳統緊密相連。這兩方面在儒家學派開創者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子稱堯頌舜，寄寓 著他希望在現世實行有如上古那樣的仁德之政，以實現“老者安之，朋友信之，少者懷之”（7）的社會理想。而以后者來論，孔子在中國思想文化史上首倡“仁者愛人”（8），卻又以“愛親”為“仁”之本（9），這顯然是呼應著上古文化傳統，并符合古代社會生活實際的。保留著原始氏族血緣紐帶而由野蠻時代邁入古代文明門檻的中國（10），以家族和宗族為 國家的內涵，實是一種家族城邦。作為國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷 。國人即邦人，不僅僅是居于國中之人，而且是屬于 族邦之人。這使得聚落城邦內部的人際關系具有緊密性、長期性特點：緊密性主要指基于血緣關系的強烈感色彩，長期性則指個體的社會化及其生老病死、婚喪嫁娶均在族群內部完成；這二者決定了個體與個體間、個體與群體間利益關系的高度一致。在這樣的 共同體中，秩序（權力、規則等）只能是在符合最多數人之相對最大利益的原則下，隨著 族群內部需要的出現而自生自發地產生出來。這自生自發，既表現為其不具有強迫牲，因為它具有自然正義的基礎 （滿足生存發展需要），人們接受“大人物” 一一用孔子的話說就是“君子”一一作為 “委托代理人”的地位，旨在分工合作以獲取更高的效率；又表現為它與當時的社會狀況密切相關而被深深打上歷史的烙印，即其必然與 當時情境中人們的風俗習慣 、心理情感 相協調。而家長制體制的放大與完善，正是此“自生自產”的主要內容。這里的所謂放大，是指將這種關系由家庭之內擴展 至家庭與家庭之間 ，所謂完善則是將家長權力定位在“義”與“慈”的 基礎上。從較廣闊的歷史背景看，“父權”與“君權”的貫通，表明君權獲得了合法性支撐，而父權的價值理念也被繼承了下來。（11）  如此這般的歷史傳統和現實實際交織地反映到孔子的思維世界，遂使其言“禮”論“仁”，更納“仁”入“禮”，把“禮”“儀”“從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念 ，把一種宗教性 神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理 規范與心理欲求熔為一體” ；并且，孔子由“親”及人 ，由親親而仁民 ，既肯認既存的等級秩序，又強調某種“博愛”的人道關系，這使其思想具有一定的原始人道主義意義。 （12）

上古文化傳統對原始儒學的影響確實十分深巨。《禮記·哀公問》記孔子之言“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。……是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其正之本與！”近年出土的郭店楚簡有《唐虞之道》一篇，其言曰：

    堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；尊賢，故讓。孝之方，愛天下之民。讓之口（缺字），世無隱德。孝，仁之冕也；讓，義之至也。六帝興于古，咸由此也。

    愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。……愛親尊賢，虞舜其人也。

“親”和“賢”本是當時社會生活中分屬兩個不同角色序列的人物，前者指血緣關系上的人物；作為自然人，表現為家族內部的父母兄弟等等。后者則指有德有才之人。“親親”是自然情感，“尊賢”是從“愛人”出發的理智考量，即須選擇“德行道藝逾人者”負責公共事務。唯有“尊賢”，即由賢者為社會提供服務，才能把“愛”落到實處，否則徒談“仁愛”，空而無用。在這里，“道”由“情”生，表現了人類進入文明門檻之初自然與人文的內在連接，堯、舜等古圣先賢“愛親”而“尊賢”，堪稱楷模。孔子把“愛與敬”即既“親親”又“尊賢”作為“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者則指出六帝之興“咸由此也”，這不僅是上古遺風在他們思想中的反映，而且也表現了某種類似于今日制度經濟學的深刻洞見。

從這種思想出發，儒家學者通過對三代社會理想化的追慕，闡發其“天下為公，選賢與能”的社會主張。《禮記·禮運》記孔子之言曰：

    大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分、婦有歸；貨惡其存于地也，不必盡藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”（13）、“立天子以為天下，非立天下以為天子也”（14），故而必須“天下為公，選賢與能”。所以，孟子否認“堯以天下與舜”的說法，認為三代禪讓制度并非出于天子個人的意志，因為“天子不能以天下與人”；“天子能薦人于天，不能使天與之天下；……昔者堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行與事示之而已矣。”（15）可見，“天”意聯系并體現或反映著“民”意，故而“天下”又是與“民”和“公”直接同一的，此即《尚書·泰誓》所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，亦即孟子所謂“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（16）董仲舒《春秋繁露》依據《公羊》之義指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所奪也。……故夏無道而殷伐之、殷無道而周伐之、周無道而秦伐之、秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣。”又說：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何謂湯、武弒？”可見其也認為“湯武革命”合乎天道、順乎民意。“民之所欲，天必從之”（17），儒家的這種思想同法家完全站在專制君主立場上，以天下為某種有待被掠奪、瓜分、享用的客體對象，甚至將天下視為專制君主一人一姓之私產的論調，如《韓非子·外儲說上》“能獨斷者可以為天下王”之類，顯然是截然不同的。

盡管孔子以“三月無君則弔”的心態講“忠”論“信”，但其后學卻不受之拘限，而能夠發揚上古文化中的民主精神，對“忠”、“信”作出新解。如郭店楚簡《忠信之道》不僅將忠信視為仁義的實質和目標規范：“忠，仁之實也；信，義之期也”，不僅高度強調忠信的意義：“忠之為道也，百工不楛，而人養皆足；信之為道也，群物皆成，而百善皆立”，而且將之作為執政者或當權者必須尊奉的最基本的政治倫理原則：“忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者，未之有也。”《尊德義》、《六德》同樣也要求統治者必須忠信。這與《論語·八佾》“君使臣以禮，臣使君以忠”的觀念顯然有別。試看《魯穆公問子思》之言“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”，便可明了《語叢一》的作者敢于說：

    君臣，朋友其擇者也！

不是把君臣關系看作絕對的尊卑、服從一一有如后世所謂“忠臣不事二主”一一的關系，而是當作朋友之間相互選擇的平等關系：“友，君臣之道也”，并認為“父，有親有尊。……友、君臣，無親也，尊而不親”，父子關系高于君臣關系（《六德》謂：“為父絕君，不為君絕父”）。

正是在這樣的意義上，我們才能理解楚簡《語叢三》作者提出的臣之于君，“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何認會盛贊“湯、武革命”。《孟子·梁惠王下》記載道：

   齊宣王問曰：“湯放桀、武王伐紂，有諸？”對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賤賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”

孟子還說：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（18）荀子的看法與之相類，他說：“世俗之為說者曰：‘桀、紂之有天下也，湯、武篡而奪之。’是不然。……湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之同利、除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非失天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，積其兇、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也！”（19）

近人宋恕謂：“儒家宗旨有二：尊堯舜以明君之宜公舉也；稱湯、武以明臣之可廢君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不勝其苦矣。”（20）淵源于上古文化傳統的先秦原始儒學，確實具有著非常顯明的民主精神氣息，而與現實社會政治生活中的王權專制主義判然有別。
二、 儒 家 “民 本”傳 統 與 王 權 主 義

漢武之世，“罷黜百家，獨尊儒術”，將原本處于民間、為諸子百家之一種的儒學，抬升到廟堂，使之成為封建王朝唯一的意識形態和最高統治思想。其結果是儒學固有的民主精神逐漸淪喪，儒學蛻變為君主專制統治的護身護。儒學“民本”觀念內涵的演變，以及在其后二千余歷史上“民本”傳統與王權主義復雜而微妙的關系，就比較充分的說明了這一點。

或許與是在未曾割斷氏族血緣臍帶的情況下就進入文明社會有關，中國古代統治者很早就有“愛民、“重民”、“尊民”、“親民”的意識。殷代有識見的統治者即已指出必須“重我民”、“罔不唯民之承”（21），又有“王司敬民，罔非天胤”（22）之說，不僅要重視“我民”，還要敬愛民眾，順承民意，一切都要為民眾利益著想。他們把這種認識落實到行動之中，如據《尚書·盤庚》，其時“視民利用遷”，即根據民利遷都遷邑；并向民眾宣示：“用奉畜汝眾”，就是說遷都遷邑是為了養育你們。周初統治者在這方面更形成自覺意識，如周公提出“保民”這一新的政治概念，《尚書·康浩》反復講“用保乂民”、“用康保民”、“唯民其康乂”，還有“裕民”、“民寧”等等。周公提出統冶者要把民的苦痛看成自己的苦痛并加以重視，“恫瘝乃身，敬哉。”他又反復告誠其子弟臣僚不要貧圖安樂、恣意忘為，作怨于民，而應體察民情，“知稼穡之艱難”、“知小人之依” ，尤應對孤寡老人予以特別關愛，“懷保小民，惠鮮鰥寡”（23）。他還提出要把民眾作為 自己的鏡子：“人無于水監，當于民監。”（24）周公的這些思想，在當時以至古代奴隸制雖不可能完全付諸實踐，但其中的民主思想因素是很明顯的。

受這種傳統啟發，并在新的時代背景下予以發揮，從而系統地提出“民本”思想的是孟子。他說：“諸侯之寶三：土地，人民，政事。”在他看來，無土地則無以立國，無人民則無以存國，無政事則無以治國；不僅諸侯的封國、天子的天下，而且一切大大小小的國家、形形色色的政府，都是如此。他更謂：

    民為貴，社稷次之，君為輕。是故……諸侯危社稷則變置。犧牲既成，粢盜既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。（25）

在君主、土谷之神和人民這三者之間，人民最為重要。諸侯君主如果危害國家的生存，可以改立；土谷之神如果不靈效，也可以變更。唯有人民是須臾不可缺失的，只有得到人民的擁護才能當上天子、諸侯和大夫，否則一切無從談起。這是很有意義的思想。在這里，“‘民’意味著的，就是有儒學的創造性詮釋中，歷為價值判斷的最高依歸的‘天下’，而‘社稷’意味著的是在三代禮制崩解過程中通由肢解‘天下’而漸漸興起生長的‘國家’。”（26）所以，孟子不僅提出“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂” ，而且更主張以“國人”的意見作為評判、決斷國事的根本依據：

國君進賢，如不得已，將使卑踰尊、疏輸戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大專皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。（27）

這疑是十分光輝、彌足珍貴的民主思想。中外傳統思想史上，系統闡發具有如此強烈民主精神思想主張的，實在很少有能與孟子相比肩者。

 孔子主張“為政以德”（28），希望統冶者實行仁德之治，善待、關愛民眾。孟子更認為“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也”（29），提出先圣而后王，唯有圣者才能為王的理想政冶模式。然而，現實中的諸侯卻并無先王的德行。這些遠非“圣者”的諸侯以小德甚至無德而追求統天下的王霸之業。并且，后來的歷史證明了也確實是秦王嬴政那樣的虎狼之君呑宇內、一天下，成就帝業的；孔、孟所期望的仁圣之人并未出現，自然也就無所作為。繼秦而起的歷代君主亦均非仁人圣者，但他們踞于專制帝位而得以以“圣”自居，天下臣民亦無不以仁圣之君稱頌他們。孔、孟“圣”而“王”的理想變成了“王”而“圣”的現實。為了更好的粉飾這樣的現實，有效維護其專制統治，漢武帝以來的歷代君主又都尊孔崇道，推尊儒學，而儒學也逐漸成為封建王朝的意識形態和統治思想。這既是對儒家理想的褻瀆，同時也造成了儒學固有民主精神的淪喪。“民本”觀念內涵在后儒那里的演變以及其在實際政治生活中所發生的作用正說明了這一點。

孟子“民本”論本有把“民”作為國家主體的意思，我們可以“嚴格地說，‘民’并不是一個階級的概念，而是個依據政治地位劃分社會等級的概念”（30），但既然孟子把在實際政治生活領城君、臣、民三大社會等級中處于最下層的民凸顯到最重要的地位，我們就不能把其所倡“民本”論視為為君而非為民。事實上，孟子在政冶哲學上不僅重“民”輕“君”，而且還尚“道”蔑“勢”，并在實際生活中能夠“說大人，則藐之”，以“道”抗君，展露出一位具有獨立意識和主體精神的知識分子的人格尊嚴。但這在后世儒者那里卻愈益缺失了。“民本”論的內涵及其實際政治效用亦隨之而有變異。堅信“禮樂所由起，百年積德而興也”（31）的漢儒，雖然說了不少關于以“民”為本的話，并在儒學經學化方面作出了貢獻，但叔孫通為漢廷制禮定儀而使高祖劉邦體驗到當帝王的威風在前，又有董仲舒、公孫弘、兒寬“通于政務，明習文法，以經術潤飾吏事”（32）在后。他們推演“三綱”之義、倡“五常”之論，既根據其神學天道觀把“王”規定為承天命治民以完成“天”諒志者：“天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意以順命也，下務明教化民以成性也。正法度之誼，別上下之序以防欲也”（33）；又根據其“天道”不能有陽無陰的原理規定人民之性為“瞑”，只有經過統治者的教化才可遷而為善：“……天生民性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。”（34）在這樣的思想體系中，無論說了多少“尊民”“重民”“親民”“愛民”的美妙話語，顯然都毫無民主意義可言，因為其宗旨僅僅在于捍衛專制主義王權。推尊孟子、以“道”自認的宋儒（35），不乏以“道”事君，甚至敢于以“道”抗君的硬直之士，如北宋劉安世“正色立朝，知無不言，言無不盡。其為諫官，面折廷爭，至雷霆之怒赫赫然，則執簡恪立，俟天威稍霽，復前極論。一時奏對，且前且卻者或至四五。殿迋觀者汗縮辣聽，目之為‘殿上威’。”他“遍歷言路，以辨是非邪正為先，進君子退小人為急”，“所守凜然，死生禍福不變。蓋其生平喜讀《孟子》，故剛大不枉之氣似之。”（36）南宋的李衡本著“與其進而負于君，孰若退而合于道”（37）的精神，力反外戚掌權，廷爭不待，引退歸隱。宋儒是“民本”論的積極宣傳者和實踐者，如程顥任縣令時，凡坐處皆書“視民如傷”四字作為座右銘，用以鞭策自己。（38）程頤也強調重民、報民，說：“人主所以有崇高之位者，蓋得之天下，與天下之人共戴也，必思所以報民。古之人君視民如傷，若保赤子，皆是報民也。”（39）二程關心下層百姓的饑害疾苦，體恤農事稼穡艱難；重視厚生利民，滿足民眾物質生活的需要；主張“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本”（40）。朱熹也是如此，因有關資料太多，故不具引。然而，宋儒更為看重的是據稱由其發明的“圣人千載不傳之奧”一一“天理”，而這“天理”在人世間的表現就是宗法一宗族倫理，故其認為五倫出于“天理之自然”，提出要立“宗子法”，如張載《經學理窟》謂：

      管攝天下人心，收宗族、厚風俗，使人不忘本。……宗法不立，則人不知統系來處。……人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。……宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本，豈有不固？

其目的是要“管攝天下人心”，培植“朝廷之本”并使“朝廷大有所益”。視君主如父如天的宋儒，揭揚存理滅欲之幟，認為：“‘天尊地卑’，尊卑之位定。……高卑既別，貴賤之位分矣”（41），而君臣、父子的尊卑關系和道德義務也如“火之所以熱，水之所以寒”一樣是天地間之“定理”：

        物物皆有理，如火之所以熱、水之所以寒，至于君臣、父子間皆是理。（42）

        父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。（43）

他們宣布“圣人”是“天理”的化身，而“圣人”又只不過是現實社會中有例外權的最高品級：“蓋自天降生民，則莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。……有聰明睿智、能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性，此伏羲、神農、黃帝、堯、舜所以繼天立極。”（44）這樣的思想顯然背棄了孟子“民本”論中固有的民主精神，而與王權專制主義相融無間。（45）唯其如此，南宋以來，宋儒鼓倡而成的理學一直為專制統治者推重，一直到蔣介石還乞靈于理學。

民主精神既已淪喪，儒家“民本”傳統在實際社會政治生活中也就不可能達致以民為國家的主體，而只能成為君主維護其專制統治的政術。譬如，唐代貞觀君臣認識到“日所衣食，皆取諸民者也”（46），故而把“安諸黎元，各有生業”視為君主利益之所在（47）；強調“亡隋之轍，殷鑒不遠”（48），深以“隋主為君，不恤民事，君臣失道，民叛國亡，公卿貴臣，暴骸原野，毒流百姓，禍及其身”（49）為戒，故而“覽此興亡，極懷戰惕”（50），體悟到君舟民水的道理；又承認“貴賤廢興，莫非天命”（51），而天命和民意互為表達形式，民所歸者天命之，故而國以民為本；還對“民本”疏解道：“言民可親近，不習卑賤輕下，令其失分則人懷怨，則事上之心不固矣。民惟邦國之本，本固則邦寧，言在上不可使人怨也。”（52）如此集儒家“民本”論之大成的貞觀君臣，骨子里其實是認為民眾冥頑不靈、淺薄無知，只配聽任當權者的擺布，充當權力的客體，所謂“善化之養民，猶工之為曲豉也，六合之民猶一萌也、黔首之屬猶豆麥也，變化云為，在將者耳！”“民之生也，猶鑠金在爐，方圓厚薄，陋熔制耳！是故世之善惡，俗之薄厚，皆在于君。”（53）既然專制君主只是把民置于被治者之位，那末，其所謂“民本”就不僅是政術而已，而且更成為愚弄百姓的把戲。至于對要以民為國之主體，因而確具民主精神特質的孟子“民本”論，則因其不便于專制統治而為君主所擱置，甚至欲將之廢棄，如明太祖朱元璋就對孟子的“民貴君輕”說極為不滿，“怪其對君不遜，怒曰：‘使此老在今日，寧得免乎？’”（54）并命儒臣修《孟子節文》，將《孟子》中所有不利或不便于君主絕對專制統冶的言論閹割殆盡。

黃宗羲指出：“小儒規規焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴猶謂湯、武之不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎？是故武王、圣人也，孟子之言、圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢孟子而不立，非導源于小儒乎？”（55）誠哉斯論！

儒家“民本”傳統的歷史命運生動表明：在農業一一宗法型社會里，在王權專制主義統治下，儒學不可能、也不會自發地一線轉出具有近現代意義的民主。在中國，只有當這種社會發生變異、甚至崩解，王權專制主義統治被根本推翻的情況下，才有產生出真正民主的可能，而只有到這時，原始儒學中曾有過的那些具有民主精神特質的光輝思想才能真正發揮其應有作用。
三、 儒家“民本”傳統與中國文化的近代化

晚明清初，具有資本主義萌芽性質的商品經濟有了初步發展，社會生活中出現了新興的市民階層。這樣一些前所未有的社會現象，導致傳統的農業一一宗法型社會政倫秩序發生了盡管微妙、卻具有實質性的異動。反映到思想文化領城，就是顏鈞、羅汝芳、李贄、何心隱、湯顯祖、黃宗羲、顧炎武、王夫之、方以智、傅山、張岱、唐甄等一大批學者和思想家前承后繼，同聲相應、同氣相求，既在新的社會時代背景下繼承而又超越儒家“民本”傳統，并將之作為批判專制君權的利器，又提出具有近代意義的民權觀念。他們的思想匯聚而成早期啟蒙思潮。這思潮開啟了中國思想文化近代化的歷史進程。

早期啟蒙者主要提出（一）公天下觀念。傅山說：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（56）王夫之說：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（57）又說：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”（58）這里所謂“公天下”，是指萬民所共有的天下，而“私天下”則是指專制君主一人一獨有獨享的天下。所以，王夫之發出“帝王私天下”“豈天下之大公”的質問，謂：“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”（59）（二）主權在民思想。張岱《四書遇》有“予奪之權，自民主之”的說法，這是對專制君權的根本否定，與傳統的“民本”思想已有重大區別，具有了近代民主意義。（三）公仆說。顧炎武認為：“享天下之大福者，必先天下之大勞；宅天下之至貴者，必執天下之至賤。”（60）“為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊，知祿以代耕之義，則不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，常多于三代以下矣。”（61）呂留良提出天子應為天下憂勤勞苦：“古之天子為天下憂勤，有勞苦而無佚樂。許行之流，畏憂苦而辭天下，是即不與之心也。舜、禹有天下極其憂勤勞苦，而仍是不與，此其所以巍巍也。”（62）這就頗有點要求包括位居九五之尊的天子在內的所有為政者都必須全心全意為人民服務的意味。

晚明清初早期啟蒙者群體中，奏出時代最強音的是黃宗羲。他最主要的政冶理論代表作《明夷待訪錄》，堪稱中國十七世紀的“人權宣言”。這部較為全面、深刻并具有綱領性意義的著作，以其鮮明的觀點提出了一些具有時代意義的課題，主要有：第一，私天下還是公天下，國家究竟歸誰所有？黃宗羲認為，人類社會最初之所以要有君主，只是需要其為天下興利去害，但后世君主就利用天下萬民所賦予的社會公共權力為一己謀取私利，“以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利歸于己，以天下之害盡歸于人……以我之大私為天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。”不僅如此，君主還殘害民，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”，因而成為“天下之大害”。不過，黃宗羲并未因之而要求廢除君主制度。而是主張“天下（人民）為主，君為客”，君主只能為天下萬民辦事，臣子也要為天下萬民辦事：“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。與要求公天下、否定君主私天下思想相聯系，黃宗羲從“貴不在朝迋，賤不在草莽”的法權觀念出發，強烈批評封建王朝法律制度之不合理，指出其所謂法者不過是“一家之法，而非天下之法也”。他認為，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”則是“藏天下于筐篋者也，利必欲其遺于下、福必欲其斂于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他還反駁了所謂“有治人無治法”論，提出“有治法而后有治人”說，認為有了好的法冶，無論其人之是非好壞，都不至于危害天下。第三，公天下是非于學校。黃宗羲認為，學校不僅為養士而設，更應該“公其是非于學校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自為是非”。而且，每朔日，天子應率大臣親臨太學就弟子列聽講，“政有缺失，祭酒直言無諱”；每朔望，郡縣學官講學，郡縣官亦就弟子列聽講，“政事有缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”。中國自古有學校而無議院，黃宗羲雖拘于傳統，以學校為議政機關，然其旨在削弱君權、張揚民權。第四，工商皆本，發展商品經濟。黃宗羲打破“重農抑末”的傳統觀念，提出“工商皆本”的理論。他說：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，皆本也。”公開呼吁發展工商業，發展商品經濟。同時，黃宗羲還要求變革土地制度。盡管他未能像顏元、李塨、王源那樣明確提出“耕者有其田”的口號，但他在“復井田”的古老語言下也表達了變革土地制度的要求。總之，按照黃宗羲的社會改革藍圖，中國將朝著商品社會方向發展，亦即朝著市民社會或公民社會方向發展。因此，他的思想對于近代啟蒙者影響最為深刻。19世紀末、20世紀初中國革命民主主義者普遍地把黃宗羲稱為“中國的盧梭”。他們以黃氏思想了解、認同和接受盧梭的民權論，又以盧氏之論重新注釋并大力張揚黃宗羲的思想。鄭觀應在甲午（1894年）以后所作《原君》無疑是對黃宗羲思想的延伸；鄭氏的《原君》之后附錄了日本深山虎太郎的《民權》、《共治》、《君權》三論，而深山三論所依據的理論原則首先是盧梭的天賦人權論。這表明鄭觀應對君權的批判和對民權的伸張，是從盧梭回到黃宗羲，或者說是從現實回到歷史、再從歷史折向現實。與鄭氏大體同時，又有以孫中山為首的興中會1895年在日本橫濱刊行了《明夷待訪錄》中《原君》、《原臣》兩篇，作為革命宣傳小冊子散發。1897年，孫中山在英國倫敦將之親筆題贈日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言作者“杞憂公子”明確指出：“唯有明黃梨洲先生，家傳忠孝，卓縈能文章，高瞻遠識，超越千古。嘗著《明夷待訪錄》一編，附托于箕子蒙難艱貞，內有《原君》、《原臣》二論，尤足握全書之要，垂萬世之謨。”并說其所以要摘錄印行黃宗羲的這兩篇作品，目的是“希以啟后生小子之蒙”，借此向人民灌輸民主思想。此外，劉師培編纂《中國民約精義》內援黃氏《明夷待訪錄》而外證之以盧氏《民約論》。總之，正如時人所說：“民權之說入，而黃梨洲奉為盧梭矣。”（63）按：盧梭（1712一一1778年）是法國資產階級革命時期最有影響力的啟蒙思想家，比黃宗羲晚出近一個世紀，故“中國的盧梭”在歷史發展時序上是一個反題，而在歷史發展進程上則是一個正題。黃宗羲像盧梭一樣為后來者所推崇，正好說明中國晚明清初早期啟豪學派的偉大。

遣憾的是，滿州貴族入主中原，重建王權專制主義的經濟、政治、文化秩序，使得中國思想文化的近代化進程剛剛起步就被迫折入坎坷的歷程。清康、乾之世及其后，雖仍不時有儒者對君主專制制度提出批判，并由此而自覺或不自覺地闡發出一些蘊含民主意味的進步思想、政治主張，從而使早期啟蒙因子在清迋民族牢獄式專制統治的高壓下仍潛生暗長，但儒家“民本”傳統畢竟未能直接開發出近代民主思想，中國社會和思想文化也沒有能夠自發地實現由傳統而近代地轉化。直到道、咸之世，早期啟蒙思潮再度復興，戊戌年間更由早期啟蒙思潮發展成為近代啟蒙思潮，中國思想文化的近代化才有實質性地展開。而此時的中國，在西方社會和文化的猛烈撞擊下已發生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國近代的啟蒙者重新審視中國自身的歷史和文化，既批判傳統，又從傳統中汲取滋養；既藉助傳統了解其接觸到的西學，又以其了解和體悟的西學來對傳統做出重新詮釋。在這過程中，儒家“民本”傳統與近代西方的民權思想遂發生很有意義的關聯，而這正是近代啟蒙者們所以會提出非常豐富而又具有中國特色的、以“主權在民”為主要內容的民主思想的重要原因。

戉戌前后，倡抑君權、伸君權之論者甚多，有的還發生了比較深刻的影響。一些對西方社會和文化有所了解的人士已經直接使用近代意義上的“民主”、“民權”之詞，并據之提出自己的思想主張。如“民主”方面，鄭觀應在《易言》中說：“泰西有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。雖風俗各有不同，而義理未能或異。”至于中國，上古之世本無專制，“列國如有政事，則君卿大夫相議于朝廷，士民縉紳相議于學校”，故孟子有關于左右諸大夫之言未可盡信，必察國人皆言而后黜陟乃定的話。惜乎“后世不察，輒謂天下有道，庶人不議，又懲于處士橫議終罹清流之禍，故于政事之舉廢、法令之更張，惟在上之人權衡自秉，議畢即行，雖紳耆或有嘉言，未由上達。”他“所冀中國，上效三代之遺風，下仿泰西之良法，體察民情，博采眾議，務使上下無捍格之虞，臣民泯異同之見，則長治久安之道有可豫期者矣。”鄭觀應后來著《盛世危言》，對君主專制制度有猛烈抨擊，認為王權專制有百害而無一利，既害民亦害君，因為根本說來，君、民利益相連，“不利于民者終不利于君”。他還不無憤慨地說：

宋儒誤引《春秋》之義，謂君雖至不仁，臣民必順受無貳。嗚呼！信如斯也，則是天之立君，專為魚肉斯民而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？

他認為，人民反抗惡劣的君主統治，其咎在君不在民：君主對人民“執持愈堅，縛束愈甚，于是天下之民氣愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困窮而無所告，郁久猝發，若決江河，不橫潰四出，盡潰堤防而不止。嗟呼，孰使之然哉！”所以，他對于日人深山虎太郎所述天賦民權之淪深致敬贊，謂其“識見高遠，發揮透辟，足以起痼振聾，為救時良藥。”（64）而“民權”方面，郭嵩燾在光緒四年四月十八日（1878年5月19日）的日記中寫道：“西洋政教以民為重，故一切取順民意，即諸君主之國，大政一出之議紳，民權常重于君。”黃遵憲的《日本國志》屢有“民權”一詞出現，如云：“近日民心漸染西法，竟有倡民權自由之說者……百姓執此說以要君，遂聯名上書，環闕陳訴，請開國會而伸民權。”總之，“民主”、“民權”均已成為此時期使用頻率頗高的詞匯。

奏出這時代最強音的，是譚嗣同的《仁學》。《仁學》是譚氏的代表作，梁啟超為之作序稱其是發揮康有為“以求仁為宗旨”的救國救世之書。其實，譚嗣同與康有為思想上有很大分野，不可混同，（65）但說《仁學》旨在救國救世，還是確切的。譚氏從孔子“仁者愛人”和墨子“兼愛”思想精神出發，深深同情中國人民的苦難，大聲疾呼沖決人世間種種網羅，大聲疾呼挽救國家民族的危亡，變法圖存，故其《仁學》堪稱中國19世紀末的人權宣言。這部不朽著作最值得注意的有三點：（一）中國古代有天地君親師之說，而無天賦人權思想，這是由中國古代文明的“亞細亞”特性所致：國家權力總是融于某一家族之中，以親親尊尊為特點的宗法一一宗族（家族）制度和以忠孝為本的宗法倫理思想始終占據支配地位。人們的權利與義務被割裂，人并無與生俱來應有應享之權利，而只有如何接受父生君養師教種種恩賜以及如何感恩圖報的義務。晉國共叔成說：“民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知生之族也。如壹事之，惟其所在，則致死焉。報生以死、報賜以力，人之道也。”（66）當然，中國古代也并非全無權利之論，但所言者強調的乃是統治階級的權力，而幾無平民百姓的權利可言，如《商君書·修權篇》謂：治國須賴法、信、權三者，“法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權者，君之所獨操也。”為有效維系這被“獨操”的君權，古代中國又有“君權神授”之觀念。而譚嗣同在《仁學》中基于平等之義力反此種觀念，指出：

    天與人不平等，斯人與人愈不平等。中國自絕地天通，惟天子始得祭天。天子既挾一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天。雖胥天下而殘賊之，猶以為天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏育，至不平等矣。

在他看來，“君權神授”論不過是號稱“天子”的專制君主“壓制天下”、“殘賊”民眾的工具。正是在這一工具性理論的遮掩下，天下成為“君主囊橐中之私產”。而生活在“黑暗地獄”中受制于君主所定“酷毒不可思議之法”而遭受“鼎鑊刀鋸之刑”的普通民眾，則由于這種工具性理論的欺蒙而“愚入膏育，至不平等矣”。因此，要推翻君主至高無上的權威，就必須徹底否定“君權神授”論，揭下籠罩著專制君權的神秘面紗，推毀專制君主權威賴以存在的理論基礎。為此，嗣同對君主起源作出新解釋，說：

        生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。……夫曰共舉之，則因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也。賦稅之取于民，所以為民辦事之資也。如此而事猶不辦，事不辦則易其人，亦天下之通義也。觀夫鄉社賽會，則必舉一長，使治會事，辦人理財之權咸隸焉。長不足以長則易之，雖愚夫愿農，猶知其然矣。

既然君主只是天下之民“共舉”出來的“為民辦事”者，并且民可“共舉”君，亦可“共廢”君，那末，君之權力就絕對不是來自于“天”，而只能來自于民。譚氏此論不僅戳穿了“君權神授”的謊言，而且還明確提出了形式上源自傳統、內容是具有近代意義的“民本君末”的命題，并據之而闡述了“廢君”的正當性。這是很光輝的思想。從這里出發，譚嗣同竭力主張廢除君尊臣卑的倫常意識。二千余年來，“君為臣綱”是深深浸蝕于社會心理之中的普泛意識，是神圣不可動搖的基本政治理念。在此支配下，“君臣之間明別，則主尊臣卑”，乃是天經地義之理。嗣同對之予以根本否定，他說：“二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目而智力出于人人也，亦果何所特以虐四萬萬之眾哉？則賴乎早有三綱五常字樣，能制人之身者，兼能制人之心。”他又以孔子“黜古學、改今制，廢君統、倡民主，變不平等為平等”，而由荀子開端、宋儒達到極端的俗學陋儒卻“反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下。”他指出，俗學陋儒借倡“三綱”、尊君統，“遂其茍富貴取容悅之心”，而“甚樂三綱之明”的專制君主則“以尊君臣愚黔首，自放縱橫暴而禁錮天下之人心。”他斥責這種政治——文化一體化的結構是“大盜鄉愿”，并悲憤地指出：“盜”、“鄉愿”、“相交相資”，而“生民之厄，寧有已時耶！”因此，譚嗣同不僅倡導“沖決君主網羅”，而且同時也號召學子奮起將俗學陋儒“逞一時之諛說而壞萬世之心術”的尊君統論“掃蕩而廓清之”。（二）中國傳統農業——宗法（宗族）型社會，以綱常名教為主要內容的儒家倫理與君主專制互為其根，扭結而成一體化的結構。因此，中國要邁出傳統，走向近、現代，就必須在否定君主專制，“沖決君主網羅”的同時，批判封建名教，“沖決倫常網羅”，從而真正實現對傳統社會的解構。晚明清初的顧大韶、何心隱、李贄、黃宗羲等均已曚朧的意識到這一點，而譚嗣同對此更深有洞悉，故其批判名教，號召“沖決倫常網羅”，主張以“朋友之道改造人倫關系，實現人類社會自由、平等的理想。他深刻指出：

仁之亂于名也，亦其勢自然也。中國積以威刑鉗制天下，則不得不廣立名為鉗制之器。如曰仁，則共名也，君父以責臣子，臣子亦可反之君父，于鉗制之術不便，故不能不有忠、孝、廉、節一切分別等衰之名，乃得以責臣子曰：爾胡不忠？爾胡不孝？是當放逐也，是當誅戮也。忠、孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之。雖或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠、孝之名為名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰：得罪名教，法宜至此。

又說：

今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道悉無從起點，又況于三綱哉！

譚氏這種基于對中國傳統社會政治——倫理一體化結構的認識，將對“倫常網羅”的沖決同對現實政治、經濟制度的“變法”，尤其是對“君主網羅”的沖決有機結合起來的見解，無疑是很深刻、很有價值的。譚嗣同又深刻揭露綱常名教的弊害，指出綱常名教與宗法（宗族）政治的一體化，使得“三綱五常之慘禍烈火毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挾一名以相抗拒，而仁堂有少存焉者得乎？”在所有社會成員中，中國婦女受到的壓迫最為深重：“自秦垂暴法，于會稽刻石，宋儒煬之，妄為‘餓死事小，失節事大’之瞽說，直于法家施申、韓，閨闥為岸獄，是何不幸而為婦人，乃為人申、韓之，岸獄之！”進而論之，綱常名教不但在有形層面確認社會生活中的貴賤等級關系，使之合理合法化，而且還在無形層面滲透到人的心靈深處，侵蝕著人的內在精神。嗣同說：“名之所在不惟關其口，使不敢冒言，乃并錮其心，使不敢涉想。”“三綱之懾人，足以破其膽而殺其靈魂。”因此，“三綱”不破，“五倫”不變，“舉凡至理要道悉無從起點”，中國社會和中國文化就難以實現近（現）代化，人們夢寐以求的自由、平等和全面發展的理想自然也就無從談起。譚嗣同以近代眼光審視中國傳統的人倫關系，指出：

五倫中于最無弊而有益，無纖毫之苦、有淡水之樂，其惟朋友乎？顧則交何如耳。所以者何？一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“節宣惟意”。總括其義，曰不失自主之權而已矣。

傳統的人倫關系中，只有朋友關系“不失自主之權”，體現出自由、平等、自主的精神，所以，他主張以朋友之道“為四倫之圭臬”，使君臣、父子、夫婦、兄弟皆為朋友，認為：“夫惟有朋友之倫獨尊，然后彼四倫不廢自廢。亦惟明四倫之當廢，然后朋友之權力始大。”這實際是要以“朋友之道”改造傳統的人倫關系，使“不失自主之權”的朋友之道成為一切人與人之間關系的倫理準則。在他看來，這樣的倫理準則以及由之而形成的人與人的關系符合民主、自由、平等、自主的近代精神：“民主者，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦則偶判妻，皆由兩情自愿而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無論矣。”由此可見，嗣同此論絕非簡單地對顧大韶、何心隱、李贄等早期啟蒙者思想的復制，而實際是借此表達其作為一位近代啟蒙者追求民主、自由、平等的社會理想。他曾寫道：“君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也；視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉。”我們固然可以說這種理想有烏托邦色彩，卻不能否認其所具有的近代啟蒙意義。（三）中國文明早熟而人權思想晚出，迨至明代中后葉（16世紀）隨著商品經濟的發展，始出現為愚夫愚婦擺脫貧困、爭取生存權利并享有接受文化教育權利的人權思想的萌芽，王艮所創泰州學派提倡的平民儒學就是這處于萌芽狀態之人權思想的反映。明清之際（17世紀）以黃宗羲為代表的早期啟蒙學派提出以法治取代人治，限制君權、伸張民權（如建立學校議政的制度等），宣稱：“予奪之權，自民主之。”（67）黃宗羲的《明夷待訪錄》則成為中國“17世紀的人權宣言”。譚嗣同的《仁學》雖較之《明夷待訪錄》晚出兩個世紀有余，但不僅是中國古代思想遺產中優良傳統、尤其是早期啟蒙學派思想精神的卓越繼承，而且更由于其較為廣泛地吸收了近代西學，特別是啟蒙時代的自由、平等及天賦人權學說，故而對傳統有了根本性超越，成為中國具有完全近代意義的人權宣言。大體與譚氏同時代的文廷式認為“君權無限幾于無法”并對民主共和的近代歐美政治體制深表禮贊。（68）易鼐《中國易以弱為強說》則提出：“天下之大權，當公之于天下，不可柄之一人。”稍后，梁啟超在辛亥前后明確地將“民權”與御侮救國，即思想文化上的啟蒙同現實社會中的救亡圖存有機結合，謂：  

國者何？積民而成也；國政者何？民自治其事也；愛國者何？民自愛其身也。故民權興則國權立，民權滅則國權亡……故言愛國必自興民權始。

他認為，民權是所有救國大政中最根本最關鍵的問題，“今世之言治國者，莫不以練，否則練而無所用也；有民權則財可以理，否則理而無所得也。”（69）民權興則國可救，專制行則國必亡。為政者平時對待人民動輒鞭撻、敲剝、削奪、殺戮、侮辱，“積千數百年霸者之余威，以震蕩摧鋤天下之廉恥”，一旦敵國兵臨城下，而想依靠民眾之力以衛國御侮，無異“不胎而求子，蒸沙而求飯”，絕無指望。（70）梁啟超當民族危機更趨深重，資產階級民族民主革命漸成潮流之時急迫地發出這樣的深刻之論，不僅表明其本人的思想已經超越了維新范疇，而且又一次以史實告訴我們：在半封建半殖民地社會境地下謀求思想文化近現代化的中國，啟蒙與救亡絕非雙重變奏曲，而是和諧、激越、嘹亮的交響樂章。為了興“民權”以救國，既啟蒙、又救亡，梁啟超提出其“新民”理想。這一理想觀中，包含著一系列相對應的范疇；梁啟超通過對這些范疇的詮釋，闡析了他自己的思想。首先，梁啟超把“國民”與“奴隸”予以區分對待。他認為：“國民者，以國為人民公產之稱也。國者積民而成，舍民之外則無有國。以一國之民，治一國之事、定一國之法、謀一國之利、捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。”（71）反之，以國家為專制君主一人之私產，人民沒有治國事、定國法、謀國利、捍國患的權力和義務，則其人便非“國民”而為屈從于專制君主淫威的“奴隸”。他沉痛揭示封建專制高壓下中國人缺少“國民”性格的凄慘狀況：“我國蚩蚩四億之眾，數千年受治于民賊政體之下，如盲魚生長黑壑，出諸海而猶不能視；婦人纏足十載，解其縛而猶不能行。故步自封，少見多怪，曾不知天地間有所謂‘民權’二字。有語之曰：爾固有爾所自有之權，則且瞿然若驚，蹴然不安，掩耳而卻走，是直吾向者所謂有奴隸性、有奴隸行者。又不惟自居奴隸而已，見他人之不奴隸者，反從而非笑之。嗚呼，以如此之民，而與歐西人種并立于生存競爭、優勝劣敗之世界，寧有幸耶？”（72）因此，欲救國，必先救民，使吾民徹底根除“奴隸性”、摒棄“奴隸行”，而成為真正的“國民”。后來“五四”新文化倡導者們展開國民性問題的討論，尤其是魯迅創作的《阿Q正傳》、《祝福》等文學作品，揭露和批判國民的劣根性，實際是對梁啟超此一思想的發展。其次，梁啟超區分“朝廷”與“國家”。他指出：“夫國也者何物也？有土地、有人民，以居于其土地之人民而治其所居之土地之事，自治法律而自守之，有主權、有服從，人人皆主權者、人人皆服從者，夫如是，斯謂之完全成立之國。”而君主專制之國，則并不能算國家，只能叫做朝廷，故中國數千年來，“所謂唐虞夏商周、秦漢魏晉、宋齊梁陳、隋唐宋元明清者，則皆朝名耳。”（73）他認為，人們把“朝廷”當作“國家”，實在是一大歷史性錯誤，因為“國家者，全國人之公產也；朝廷者，一姓之產業也。國家之運祚甚長，而一姓之興替甚短；國家之面積甚大，而一姓之位置甚微。朝廷云者，不過偶然一時為國中巨擘之巨世云爾。……有國家而后有朝廷，國家能變置朝廷、朝廷不能吐納國家。”國家與朝廷，顯然是性質不同、不可混淆的兩個概念。梁啟超的這一區分，不僅呼應了當時正趨高漲的資產階級民族民主革命的思潮，而且已非泛泛輿論鼓動，而是有著很高的理論價值，因為誠如其所云：若“國家思想不存，即獨立之志氣全萎，但使有一姓能箝制我而鞭捶我者，我即從而崇拜之、擁護之、馴致異種他族，踐吾土而食吾毛，亦儼然奉之為朝廷，且侈然視之為國家，若是者蓋千余年于茲矣。”（74）無論是從反對封建專制傳統以謀中國思想文化的近代化角度看，或者是從反對外國資本主義的入侵而求真正的國家獨立、人民自主和自由的角度論之，梁氏的這一思想都是有很意義的。復次，梁啟超分析了“國民”與“國家”相互之間的關系。他認為：“國也者，積民而成。國家之主人為誰？即一國之民是也”，沒有國民就沒有國家，唯有國民才是國家的真正主人。他據之而謂：“君也、官也，國民之公奴仆也。凡官吏以公事致書于部民，其簡末自署必曰‘汝之仆某某’，蓋職份所當然也，非其民之妄自尊大也。”然則中國之歷史顛倒行事，專制君主變國家為私產，腐儒所倡“尊君”陋說更造成極壞影響：“蓋我國民所沉埋于十八層地獄，而至今不獲見天日者，皆由此等邪說成為義理而播毒于人心也。數千年之民賊，既攘國家為己之產業，縶國民為己之奴隸，曾無所于作，反得援大義以文飾之，以助其兇焰，遂使一國之民不轉而自居于奴隸，性奴隸之性、行奴隸之行，雖欲愛國而所有所不欲、有所不能焉。”這就難怪數千年泱泱之神州，“有國者僅一家之一姓，其余則皆奴隸也。是故國中雖有四萬萬人，而實不過此數人也。”（75）梁啟超此論，在內容上與晚明清初早期啟蒙者的有關思想有著承繼關系，但由于其更多地了解、吸納了西學，故而更具近代意識；又由于其發之于民族危亡之秋，是與當時救亡圖存的現實需求緊密聯結著的，故而更能使人從中感受到深沉的歷史悲痛和強烈的現實憂患。此外，梁啟超還闡述了“權利”與“義務”的關系，這使其“新民”理想觀顯得內容更加豐富。他說：“義務與權利，對待者也，人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義務，二者其量適相均。”（76）他以盧梭“天賦人權”論為據，指出如果人們的權利被他人無端奪走，就應奮而抗爭，全力奪回；而人們如果放棄自己的權利，則無異于自殺。同時，他又指出，人們在充分享受其應得的權利時，也必須盡到其應盡的義務。并且，在一定條件下，“權利”與“義務”相互依存乃至可以相互轉化，因為每個人在堅持自己的權利時，這對于集體來說，實即盡了保護人們權利的義務。梁啟超認為，國民有無“權利”思想，對于國家的安危關系匪淺，他譬況道：“國家譬猶樹也，權利思想譬猶根也。其根既拔，雖復干植崔嵬、華葉蓊郁，而必歸于槁亡，遇疾風橫雨則摧落更速焉。……國民無權利思想者，以之當外患，則槁木遇風之類也；即外患不來，亦遇旱魃之類。”（77）

盡管內憂外患的局勢日益嚴重，盡管抑君權、伸民權已成思潮，并且清廷不得不施行了一番“新政”的舉措，但其“立憲”乃虛、固君權卻為實。試看其1908年所頒《憲法大綱》，賦予“君上大權”道：

一、      大清皇帝統治大清帝國，萬世一系，永永尊戴。

一、      君上神圣尊嚴，不可侵犯。

一、      欽定頒行法律及解散議院之權。……

一、      設官制掾及罷黜百司之權，用人之權操之君上，而大臣輔弼之，議院不得干預。

一、      統率陸海軍及編制軍隊之權。……凡一切軍事，皆非議院所得干預。

一、      宣戰戒嚴之權。……

一、      爵賞及恩赦之權。恩出自君上，非臣下所得擅專。

一、      總攬司法權。……

一、      發命令及使發命令之權。……

一、      在議院閉會時，遇有緊急之事，得發代法律之詔令，并得以詔令籌措必需之財用。……

一、      皇室經費，應有君上制定常額，自國庫提支，議院不得置議。

一、      皇室大典，應由君上率皇室大臣議定，議院不得干預。

復對“臣民權利義務”作出規定：

一、      臣民中有合于法律命令所定資格者，得為文武官吏及議員。

一、      臣民于法律范圍以內，所有言論、著作、出版及集會、結社等事，均準自由。

一、      臣民非按法律規定，不加以逮捕、監禁、處罰。

一、      臣民可以請法官審判其呈訴之案件。

一、      臣民應專受法律所定審判衙門之審判。

一、      臣民之財產及居住，無故不加侵擾。

一、      臣民按照法律所定，有納稅、當兵之義務。

一、      國民現完之稅，非經新定法律更改，悉照舊輸納。

一、      臣民有遵守國家法律之義務。78

乍看起來也好象合乎近代政治規則地賜予了臣民種種權利義務，從而使得中國歷史上第一次有了法律規定的民權，但究其實，不僅民權是君上恩賜給臣民的，并多為具文，而且其真正注重的還是至高無上、神圣不可侵犯的君權。就此而言，亨廷頓《變動社會的政治秩序》所言還是有點道理的，他說：“殘存的君主比歷史上任何時期都更熱衷于現代化的事業。他們從事改革的動力也許更勝過一些民族解放運動的領袖。因為后者多少具有了現代的合法性，相反，殘存的君主的政治合法性已經受到了懷疑，他們必須藉‘良好的政治表現’來重新取得被統治者的信任，并以此來鞏固自己的地位。”（79）然而，時轉勢移，民心難收。西太后為核心的清廷真誠地搞了番“新政”改革，但也難以重塑其在中國民眾心目中權威統治的合法性了，《東方雜志》上一位作者的時評透露出了真實信息：

自庚子之役，朝廷威信實大墮落，遂不復能如大彼得之變法而有風動之效。而蚩蚩之氓對于朝廷已大大消其畏威之念，不復如曩時之屏息雌伏。此所以去年一歲之中各省抗糧鬧漕之事累累而不絕。（80）

至于立憲，清廷只是欲藉此以固王權，故所設資政院根本沒有監督行政的效用，一切仍均候“圣裁”，甚且如此名不符實的立憲，也被清廷一推再推。立憲派所希望的通過行憲而使君主不負責任，純以國會與內閣代之的主張，當然難以實現。并且，立憲派為謀求其主張的實現而展開的社會性請愿活動遭到彈壓；聞清廷詔立憲而歡欣鼓舞的梁啟超，在海外發起成立的政聞社也被詔令解散。最終看透了清廷真面目的立憲人士，不得不改變主張，如張騫說：“自先帝（指光緒）立憲之詔下，三年以來內而樞密，外而疆吏，凡所為拂指輿情、摧抑士論，剝害實業、損害國防之事，專制且視前益劇，無一不與立憲之主旨相反。樞密、疆吏，皆代表朝廷者也。人民求護礦權、路權無效。求保國體無效，求速開國會無效，甚至求救災患亦無效。騫在江蘇，輒忝代表，瞠目撟舌，為社會垢責，無可解免。雖日持國運非收拾人心，難以挽回，人心非實行立憲無可收拾之說，達之于疆吏而陳之樞密者，無濟也。……今則兵禍已開，郡縣瓦解，環視世界，默察人心，舍共和無可為和平之結果，趨勢然也。”（81）

包括“立憲”在內的清末“新政”改革，如同鬧劇般地落幕了。事實警省了人們：只要清廷猶存，只要還是實行著君主專制政治，別說平等、自由、公正的社會理想無法實現，就連救亡圖存的現實目標也難以達到。于是，革命的地火終于噴發，而本已搖搖欲墜的清廷大廈終于被這地火焚燒。

于是，陳天華熱情宣傳“主權在民”的思想。他以通俗的語言說道：“國家譬如一只船，皇帝是一個舵工，官府是船上的水手，不但是舵工水手要著急，東家越加要著急。倘若船工水手不能辦事，東家一定要把這些舵工水手換了，另用一班人，才是道理。”皇帝、官府如能“盡心為國”，人民就要幫他的忙，而若“皇帝、官府敗壞國家，我一定不答應他”（82）！換言之，如果皇帝、官府“實于國家不利，做國民的即要行那國民的權利，把那皇帝、官府殺了，另建一個好好的政府，這才算盡了國民的責任。”（83）從這種思想出發，陳天華徹底否定傳統的忠君觀念，說：“古來的陋儒，不說忠國，只說忠君，那做皇帝的，也就把國家據為他一人的私產，逼那人民忠他一人。倘若國家真是他一家的，我自可不管他，但是只因為這國家斷斷是公共的產業，斷斷不是他做皇帝的一家的產業，”（84）故而決不能忠于君主一人。陳天華謳歌法國大革命，十分希望中國人民也能以革命方式根本推翻君主專制統治，把從前的種種虐民弊政一掃而光。他指出：

    革命者，救人救世之圣藥也；終古無革命，則終古成長夜矣……吾因愛和平而愈愛革命。何也？革命、和平，兩相對待，無革命則亦無和平。腐敗而已，苦痛而已。（85）

他認為天下事惟無者不易使之有，有者斷難使之消滅，如水源在地下，久被防遏壓塞，伏地中至數千年之久，“一旦有決之者，則滔滔然出之矣。”無目者不能使之明，本明而蔽之，去其蔽斯明矣；無耳者不能使之聰，本聰而塞之，拔其塞斯聰矣。中國人民的“聰與明，天所賦也，于各民族中，不見其少遜”，且早在鴻昧初啟之時“吾民族已能嶄然見頭角”，（86）唯因數千年專制壓抑而使吾民一切民權自由盡去。而今只要“醒悟”，以革命去專制，“發奮自雄”，即可望復我族之自由與民權，再創輝惶。值得注意的是，對于誰來革命以推翻君主專制，建立“主權在民”的民主共和國這樣一個十分重要的問題，當時已有有識之士明確提出必須依靠人民大眾，如謂：“經營革命事業者，必以下等社會為根據地，……下等社會者，革命事業之中堅也。”需“積天下革命之材力，而為有價值之破壞。”“有積極之破壞，即有積極之建設。”（87）又云：“天下只有窮人才有革命的資格，……中國愈窮，革命黨愈多，革命軍起得愈早，成事也就愈快。”（88）如此等等。

以得讀盧梭《民約論》、孟德斯鳩《萬法精理》、彌勒約翰《自由原理》、《法國革命史》和《美國獨立檄文》諸書為幸事的鄒容，著述《革命軍》，不僅盛贊“盧棱諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥、還魄還魂之寶方”，而且疾呼：“掃除數千年種種之專制政體，脫去數千年種種之奴隸性質，誅絕五百萬有奇披毛戴角之滿州種，洗盡二百六十年殘慘虐酷之大恥辱，使中國大陸成干凈土、黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還魂還魄，出十八層地獄、升三十三天堂郁郁勃勃，莽莽蒼蒼，至尊極高、獨一無二，偉大絕倫之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉，革命也。”這樣，鄒容就既本著資產階級民主原則，認為“一國之政治機關，一國之人共司之，茍不能司政治機關、參預行政權者，不得謂之國，不得謂之國民，此世界之公理，萬國所同然也。”又本著資產階級民族主義精神，表示要“張九世復仇之義，作十年血戰之期，磨吾刃建吾旗，各出其九死一生之魄力，以驅逐凌辱我之賊滿人、壓制我之賊喊捉賊滿人、屠殺我之賊滿人、奸淫我之賊滿人，以恢復我之文明之祖國，以收回我天賦之權利，以挽回我有生以來之自由，以購取人人平等之幸福。”他號召人們奮起進行反清革命，聲稱要“誅殺滿州人所立之皇帝，以儆萬世，不復有專制之君主。”在鄒容看來，“我中國今日不可不革命。我中國今日欲脫滿州人之羈縛，不可不革命。我中國欲獨立，不可不革命。我中國欲與世界列強并雄，不可不革命。我中國欲長存于二十世紀新世界上，不可不革命。我中國欲為地球上名國、地球上主人翁，不可不革命！”他指出：

革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也。革命者，順乎天而應乎人者也。革命者，去腐敗而存良善者也。革命者，由野蠻而進文明者也。革命者，除奴隸而為主人者也。

又運用天賦人權論等資產階級民主思想解釋革命的原因道：“今試問吾儕何為而革命？必有障礙吾國天賦權利之惡魔焉，吾儕得而掃除之，以復我天賦之權利。……有生之初，無人不自由，既無人不平等，初無所謂君也、所謂臣也。若堯、舜，若禹、稷，其能盡義務于同胞，開莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞視之為代表，尊之為君，實不過一植物 體之頭領耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此義，一任無數之民賊獨夫、大盜巨寇，舉眾人所有而獨有之，以為一家一姓之私產，而自尊曰君、曰皇帝，使天下之人，無一平等、無一自由……故我同胞今日之革命，當共逐君臨我之異種，殺盡專制我之君主，以復我天賦之人權，以立于性天智日之下，以與我同胞熙熙熙攘攘，游幸于平等、自由城廓之中。”黃興則反復強調革命以實現“主權在民”的平民政冶理想為目的，指出：

        世界大勢，日趨平民政治。吾人亦以平民政冶為歸宿。蓋國家者，非一人獨有之國家，乃人民共有之國家。以人民為國家之主人，起而擔負國家之重任，此固理之至明，而亦情之至順者也。（89）

他還對“忠”、“孝”等傳統倫理道德觀念作出合乎時宜的新解，如曰：“以忠言之，盡職之謂忠，非奴事一人之謂忠”；“以孝言之，立身之謂孝，非獨親其親之謂孝。”（90）這些話顯然是針對著辛亥革命以后袁世凱專制自為和官場日趨腐敗而發出的抗議呼聲。

中國革命的先行者孫中山更斥君尊臣卑滅人道，主張以“國民”代替“君臣”。他說：“古者圣人立教，以五倫治天下，親親長長而天下平。后世民賊矯枉過正，君尊臣卑，趨于無恥，而人道滅矣。民國以共和提倡天下，頗有救時之真理，‘君臣’二字當以‘國民’代之，合父子、兄弟、夫婦、朋友為五倫。國家主義明，列強所以興也。治人與治于人，不過分工之義，非有貴賤之差耳。”（91）他構筑起著名的三民主義思想體系，而“民權主義”則是其中具有核心意義的內容。孫中山在中國歷史上第一次明確提出“推翻帝制，建立民國”的口號，并把它發展為自覺的民主革命綱領，而這綱領恰如列寧所說：“是帶有建立共和制度要求的完整的民主主義。”（92）他充分認識到單純的民族革命是不夠的，說：“中國數千年來，都是君主專制政體，這種政體不是平等自由的國民所堪受的。要去這政體，不是專靠民族革命可以成功”，必須有政治革命“同民族革命并行”，必須通過政治革命鏟除數千年來的“君主專制政體”，徹底改變中國的政治制度（93）。他把民權主義看作“政治革命的根本”，并將其基本內容概括為：

    由平民革命以建國民政府，凡為國民皆平等以有參政權。大總統由國民共舉，議會以國民共舉之議員構成之，制定中華民國憲法人人共守。敢有帝制自為者，天下共擊之！（94）

這是一個資產階級議會制的民主共和國方案，其鋒芒直指封建專制帝制，既表現了中國民族資產階級反對封建所有制和地主階級專政，希望通過資產階級掌握政權來保護和發展資本主義的歷史要求，又反映了中國廣大民眾反對封建主義，爭取民主、自由權利的革命愿望。并且，從綱領到行動，民權主義都充分肯定用革命手段奪取政權的必要性。孫中山不僅推崇法國大革命的歷史經驗，而且直接繼承了中國近代農民戰爭、特別是太平天國起義的革命戰斗傳統，在實踐中十分重視革命暴力的作用。他強調用流血革命來爭取社會的根本進步，認為只有通過武裝斗爭，暴力手段和流血革命，才能推翻帝制、建立共和。毛澤東曾指出：“革命的中心任務和最高形式是武裝奪取政權，是戰爭解決問題。”（95）孫中山當然不可能自覺地認識到這一點，更不可能自覺地以這種認識來指導其革命實踐，但他在革命實踐中能夠根據中國歷史經驗和現實的中國斗爭實際，感知到革命暴力的作用，并自發地運用了武裝奪取政權的手段，這是難能可貴的。正如毛澤東所說：“從孫中山組織革命的小團體起，他就進行了幾次反清的武裝起義。到了同盟會時期，更充滿了武裝起義的事跡，直至辛亥革命，武裝推翻了清朝。”（96）后來，孫中山在其新三民主義思想中仍十分強調民權主義，并對之作出新的解釋。他譴責西方資產階級專政的國家制度，指出：

    近世各國所謂民權制度，往往為資產階級所專有，適成為壓迫平民之工具。

因此，新民權主義主張建立一種“為一般平民所共有，非少數人所得而私”（97）的國家制度。這表明進入新民主主義革命時期以后，他已開始認識到歐美民主制度不是真民權，“外國的民權辦法，不能做我們的標準，不足以做我們的導師。”（98）從學習、仿效西方資產階級代議制度到對這種制度有所懷疑和批判，說明孫中山的民權思想有了很大進步。正如毛澤東所指出的：“除了誰領導誰這一個問題以外，當作一般的政治綱領來說，這里所說的民權主義，是和我們所說的人民民主主義或新民主主義相符合的。只許為一般平民所共有、不許為資產階級所私有的國家制度，如果加上工人階級的領導，就是人民民主專政的國家制度了。”（99）當然，孫中山還只是一位資產階級民主革命家，他不可能真正認識到資產階級民主政治制度的虛偽性并將之徹底拋棄，而只是注意到資產階級代議制的一些弊端，然后提出一些“濟窮”、“矯弊”的政體改革方案，如“直接民權”、“五權分立”等等。他堅持民主主義的理想，為尋求實現“主權在民”的政體作了許多努力，但他不了解作為一種國家形式的政體，民主同專政一樣，都是階級的概念，一定階級的民主總是同一定階級的專政相聯結的。只有無產階級專政，才能夠把勞動大眾的民主發展和擴大到空前未有的地步。孫中山以為在資產階級民主制的基礎上，只要致力于政體改革，就可以徹底實現民權，這只能是天真的、不切實際的錯誤之見。正是由于有了這樣的錯誤想法，才使得他所提出的一些政體改革方案不是流于理想主義的空談泛論，就是陷于形式主義的煩瑣設計。

由以上所述可見，自晚明清初至清末民初，由早期啟蒙而近代啟蒙，中國思想文化經歷了近四百年的發生發展歷程。反專制、伸民權的民主思想猶如一根紅線貫穿其間，始終是近代化過程中的主旋律。（100）而正是在這樣的背景下，儒家依據上古文化而闡發出的“大同”社會理想，以及儒家學者提出的包括“民本”思想在內的種種富有民主意義的觀念才會被重新發現，并賦予其新時代的內客，從而使之作為一種優良傳統而被吸納到真正具有近代意義的“主權在民”的民主思想之中。譬如，康有為即本《公羊》之學，又吸納西學，闡發“大同”之義，提出了他自己的思想。其所著《大同書》首部為“入世界觀眾苦”，詳盡列舉了“人生之苦”、“天災之苦”、“人道之苦”種種，揭露了貧窮、野蠻、愚昧、落后、人剝削人等人類社會生活中的不合理現象，指出了專制的壓迫、生活的困苦，表述了處于貧苦之中的民眾的無奈呻吟，還提出了“同是天子，實為同胞”，為何一出生就有貧富貴賤之別等問題。該書不僅對專制政治作很系統、深刻地抨擊，而且還注意到“夫人事之爭，不平則鳴，乃勢之自然也。故近年工人聯黨之爭，挾制業主，騰躍今不過萌蘗耳。又工黨之結聯，后此，必愈甚，恐或釀鐵血之禍，其爭不在強弱之國而在貧富之群矣，從此百年，全地注目者必在此。太近者人群之說益昌，均產之說益盛，乃為后此第一大論題也。”（101）這樣，康有為便儼然將自己扮作超乎任何階級而“作為整個社會的代表者”出現于世人面前，并企圖“以社會的全體群眾的資格”表達意見，（102）如宣稱：“人人有天授之體，即人人有天授自由之權。……禁人者，謂之奪人權，背天理矣。”（103）康有為推展儒家傳統的“仁”學，認為所有生物皆具天生之仁，同類相愛乃是生命的根本法則，而此一愛必須普及，否則無愛可言，對人類尤其如此。他說：“生于大地，則大地萬國之人類皆吾同胞之異體也，既與有知，則與有親”，“其進化耶，則相與共進；退化則相與共退。其樂耶，相與共其樂；其苦耶，相與苦其苦。”（104）他以之為理論出發點，“上覽古昔，下考當今，近視中國，遠攬全球”，（105）以豐富的想象描繪了一個內容十分豐富的“大同”理想社會圖景，并將之視為未來人類發展之必然。又如，孫中山不僅以先進的近代西方資本主義政冶、經濟制度和學說文化思想為楷模，而且更積極地開掘儒學傳統資源。他手書《禮記·禮運篇》的“大同”說，以天下為公、世界大同作為自己最高的社會理想。他認為，中國歷史上雖未實行過民權，但“兩千多年前的孔子、孟子便主張民權。孔子說：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權的大同世界。孟子說：‘民為貴，社稷次之，君為輕。’又說：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’又說：‘聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”106故其明確把先秦原始儒學的“大同”理想和“民本”觀念作為自己思想的理論來源，并時常用“大同”說來闡明其民權主義，如謂：

    對國內的專制打不平，便要應用民權主義，提倡人民的權利。提倡人民的權利，便是公天下的道理。（107）

他指出專制時代一人為帝，萬眾百姓皆為臣仆，而到民國時代，四萬萬同胞都是皇帝，這就叫做以民為主，便是實行民權。“這些事實，中國幾千年來雖然沒有見過，但是老早便有了這種理想。譬如孔子說：‘天下為公’，又有人說：‘天下者，天下人之天下也’。就是這種理想。”（108）以“天下為公”來疏解其民權主義，同中國國民黨“一大”宣言所說“若國民黨之民權主義，則為一般平民所共有，非少數者所得而私也”的精神完全一致。可見，孫中山的目的是要“把中國 改造成一個‘全民政治’的民國，要駕乎歐美之上。”（109） 當然，孫中山及其所代表的中國資產階級是絕難真正實現這一理想的。 
四 、儒家“大同”恩想和“民本”傳統的現實意義

上古初民本生活在以普遍平等為基礎建構起來的民主社會之中，邁入文明時代門檻之后，人類的這種社會生活便不復存在了。階級、階級差異、階級統治、階級剝削和壓迫等存在的事實，決定了在某種階級社會形態中即便有所謂民主存在，也不是以人與人之間的普遍平等為基礎的，而只能是某個特定階級的專享品。如古希臘時期即已產生了“民主”概念，歷史學家希羅多德在其所著《歷史》中把雅典的政治制度稱為民主制度；政治家伯里克利也認為雅典的政治掌握在多數公民手里，實行的是民主制度。但當時社會的現實是奴隸及其他被奴役、被壓迫的民眾并不包括在“民眾”、“人民”、“公民”范圍之內，所謂“民眾掌握政權”或“人民統治”的“民主”只是一句空言。近代以來，“文藝復興”、啟蒙運動、資產階級革命接踵而興，民主成為普遍的社會呼聲，社會也有了很大進步。洛克的社會契約論和天賦人權觀，孟德斯鳩三權分立的思想，盧梭的主權在民原則，……所有這些奠定了近、現代西方民主政治和民主思想的理論基礎。但細細探查，他們的思想主張究竟又實現了多少呢？標榜為“人民主權”的資產階級民主政治制度實際成為資產階級統治的一種形式，這種制度下的自由、平等、博愛、民主和人權也只不過是資本特權的另一種表述而已。隨著資產階級同工人階級及其他勞動人民之間矛盾的發展和激化，資產階級民主日益暴露出其階級統治本質的虛偽性和欺騙性。

中國的情況也大體如此。初民的遠古生活姑置不論，而由原始習俗提升、轉化、發展而來的早期儒學，有著頗為顯明的原始民主精神。后世儒者從此出發，回望上古社會，也提出了許多富有民主意味的思想觀念。晚明清初的啟蒙儒者，更在新社會條件下，反思歷史，批判以至否定王權專制主義，暢發其內涵豐富的民主思想。但就社會實際來看，所存在著的并不是學者們、思想家們描述論析的民主，而是王權專制。周秦以來，中國以自給自足的小農經濟為基礎，以宗法——宗族（家族）血緣組織為依托，長期存在著君主專制統治制度。在這種政治制度之下，君主擁有絕對權力：政治上，“朕即國家”，從中央到地方所有政務的最高決定權都集中于君主，君主對天下臣民操有生殺予奪之權；司法上，“口出成憲”的君主不僅具有對當世法律及司法實踐的最終決定權，而且其意志意愿及表達意志意愿的任何言論本身就是法律，或具有超越法律的絕對權威；經濟上，君主“視天下為莫大之產業”，“天下一家，莫非王土？中外之財，皆陛下府庫”；（110）思想文化上，“居如大神，動如天地”（111）的君主始終是真理的化身，是學術、知識以至認知是非的最高裁決者。如此這般，哪有民主可言？所謂“天惟時求民主”、“天惟五年須暇之子孫，誕作民主”(112)云云，不過是在說君主秉承天意天命而行使專制王權罷了。

這樣，民主便成為人類進入階級社會以后一直孜孜以求的理想。而對這理想的期盼和追求，成為推動人類社會進步和人類思想文化發展的力量之一。

無產階級也有本階級的民主理想。這種理想就是“無產階級在革命過程中及革命勝利后，要創建一種根本區別于資產階級國家的新的最高類型的國家形式，創建一種根本區別于資產階級民主的新的更高類型的民主，并且利用這種新型的國家形式和新型的民主去創造經濟、政治、文化和社會的各種條件，使人類社會在未來的發展中逐步過渡到一個沒有私有制、沒有階級、沒有國家，從而使國家政治制度意義上的民主徹底消亡的共產主義社會”。無產階級的這種民主理想，繼承發展了人類歷史上的民主理想、特別是資產階級民主理想中有社會普遍價值的內容，即人民主權的思想。當然，無產階級民主理想與資產階級民主理想存在著本質區別，譬如，這兩種理想依據的基本原則根本不同，以個人主義為原則的資產階級民主理想把人們引向在經濟領域中只追求個人財產，在政治領域只追求形式上的個人民主權利，而在根本上代表和反映著人類未來發展利益的無產階級，其民主理想以階級解放、社會解放和人類解放為最根本的原則，這種民主理想并不否認個人的自由解放和個人的民主權利，但認為只有在階級解放、社會解放、人類解放的過程中，個人的自由解放和個人的民主權利才能真正實現。此外，這兩種民主理想實現的途徑也不一樣，資產階級是通過政治革命、政治解放來實現其民主理想的，而無產階級民主理想的實現，除需政治革命和政治解放外，還必須進行社會革命，誠如恩格斯在《英國狀況》中所說：“社會革命才是真正的革命，政治的和哲學的革命必定通向社會革命。”

八十余年來，作為中國工人階級先鋒隊組織的中國共產黨，在領導人民進行新民主主義革命、社會主義革命和社會主義建設過程中，始終把無產階級民主理想的實現作為重要奮斗目標。中國共產黨人為達此目標作了艱苦卓絕地不懈努力。在這努力過程中，以毛澤東、鄧小平、江澤民為代表的三代中國共產黨人形成發展起有中國特色的馬克思主義民主理論，而且他們還將之轉化成為實踐，從而使中國社會愈益朝著理想目標邁進。以此為基礎，黨的“十六大”報告明確把“發展社會主義民主政治，建設社會主義政治文明”作為“全面建設小康社會的目標”。

發展社會主義民主政治、建設社會主義政治文明，當然必須以四項基本原則為指導，并且還需注重學習和借鑒外國的先進思想文化，而科學分析和研究歷史悠久、根基深厚的中國思想文化傳統，積極開掘其中的價值資源，從而使我們當今所要建設發展的社會主義民主政治、社會主義政治文明不僅能夠合乎人類社會和人類文化發展潮流，而且也能夠充分體現中華民族的風格和氣派，展露出中國特色。從此角度來重新審視儒家“大同”思想和“民本”傳統，就具有了特別重要的現實意義。茲略述四端于下：

（一）“大道之行也，天下為公”（113），此乃儒家“大同”思想的根本要義。儒家學者本此義而闡發其論，如提出“民為貴，社稷次之，君為輕”（114），將民作為社會政治生活的主體；認為“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（115），主張“為百姓，非以為君也，故百姓存則與存，百姓亡則與亡”（116）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（117），為政者須以道履天下而莫以名位權勢臨天下：“人君必以其道服天下，而不以名位臨天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，則生殺予奪之命皆無以服天下之心”（118）。這些思想對今人有很重要的啟迪意義。我們發展社會主義民主政治首當確立起人民當家做主的神圣觀念，并以之作為社會主義民主政治最具本質意義的特征和要求。要使人民真正成為社會政治生活中的主人和核心，人民支配權力而非權力支配甚至主宰人民。處于執政地位的中國共產黨則須本“立黨為公，執政為民”之心處理一切黨務和政務，將使人民當家做主作為其執政的實質，積極組織和領導人民行使權力，使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國家事務的能力，實現權力體制的民主化。（119）

（二）儒家總結歷史經驗教訓，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本認識。他們反對統治者者專橫暴虐，力戒為政者窮奢極欲，反復強調必須尊民、重民、敬民、親民、愛民。這方面的思想十分豐富，如程頤《伊川易傳》釋《周易》“比卦”之義道：“比，親輔也。……為卦，上坎下坤，以二體言之，水在地上，物之相切比無間，莫如水之在地上，故為比也。又爻皆陰，獨五以陽剛居君位，眾所親附，而上亦親下，故為比也。”依其之見，“比卦”坤下坎上，取象水在地上，親密無間。此卦中，一陽爻居五位，代表君，余則皆為陰爻，代表民；卦象的意思是君、民要像水和大地那樣親合。卦辭曰：“比：吉，原筮，元永貞，無咎。不寧方來，后夫兇。”程頤釋道：

    比，吉道也。人相親比，自為吉道。……人之不能自保其安寧，方且來求親比，得所比則能保其安。當其不寧之時，固宜汲汲以求比。若獨立自侍，求比之志不速而后，則雖夫亦兇矣。夫猶兇，況柔弱者乎？夫，剛立之稱。《傳》曰：“子南，夫也。”又曰：“是謂我非夫。”凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也。雖剛強之至，未有能獨立者也。比之道，由兩志相求。兩志不相求，則暌矣。君懷撫其下，下親輔于上，親戚朋友鄉黨皆然，故當上下合志以相從。茍無相求之意，則離而兇矣。大抵人情相求則合，相持則暌。相持，相待莫先也。人之相親固有道，然而欲比之志，不可緩也。

就是說，為政者只有親民才能抓住事物的本質，做出合乎中正之道的決策，不會有過失，當然也就能夠因贏得民心而吉利。反之，人民得不到安寧，為政者若自恃“剛強”而不親民，總是做出一些違逆民心民情民意的決策，那末，上下志背心離、情不相合，就必然會因喪失民心而發生危機。又，“比卦”初六爻辭曰：“初六，有孚，比之無咎。有孚盈缶，終來有他吉。”程頤釋云：

       初六，比之始也。相比之道，以誠信為本。中心不信而親人，人誰與之？故比之始，必有孚誠，乃無咎也。孚，信之在中也。

“孚”之意為誠信在中。程氏在此明確提出親民之道當以誠信為本；人、尤其是為政者若無誠信而能親人，又有誰能夠相信呢？故而親民之道，“誠信充實于內，若物之盈滿于缶中也。……外不加文飾，則終能來有他吉也。他，非比也，外也。若誠實充于內，物無不信，豈用飾外以求比乎？誠信中實，雖他外皆當感而來從。孚信，比之本也。”儒家的這樣一些思想給今人啟迪良多。人心向背是決定一個政黨、一個政權盛衰的根本因素。要真正獲得人心即贏得民眾由衷地支持和擁護，就必須時刻把民眾的冷暖安危放在心頭，一切為了民眾，一切依靠民眾，一切服務于民眾。而這些都絕不能只是停留在表面上的空話、套話，不能只是將之作為標語口號，而應該并且必須轉化為實實在在的行動，以行動實踐和實實在在的成效表明我們的黨、我們的政府和我們的領導干部確實是全心全意為人民服務的，如此方是以誠信為本而行親民之道。

其三，儒家本“四海之內皆兄弟也”（120）的仁愛精神，對處于社會弱勢地位或困難境地者，如鰥寡孤獨廢疾等人群尤為關注。這種優良傳統在當今最值得大力弘揚。在社會主義現代化建設過程中，“各級領導干部要堅持深入基層，深入群眾，傾聽群眾呼聲、關心群眾疾苦，時刻把人民群眾的安危冷暖掛在心上，做到權為民所用、情為民所系、利為民所謀。尤其要關心那些生產和生活遇到困難的群眾，深入到貧困地區、困難企業中去，深入到下崗職工、農村貧困人口、城市貧困居民等團難群眾中去，千方百計地幫助他們解決實際困難。要通過扎實有效的工作，實實在在地為群眾謀利益，帶領群眾創造自己的幸福生活。”（121）

其四，儒家在政治文明方面亦有非常豐富的思想，要皆對當今中國特色社會主義政治文明建設均有一定啟迪意義。譬如，儒家“祖述堯舜，憲章文武”，以古代圣王的“德治”為理想的政治，并認為道德乃政治之本，具有超越時代的意義。從“德治”的方式說，儒家強調為政者應在道德方面起表率作用，尤其主張君主應以個人的偉大人格力量去感召天下，而不是以刑殺、武力的方式去威服天下，這用孔子的話說就是：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（122）據《論語·顏淵》載：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”

孔子又有“遠人不服，則修文德以來之”（123）之說。荀子進一步闡發孔子的思想，說：“君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。”（124）而從“德治”的內容說，儒家著重強調兩條原則：一是“王制”原則，因為它體現了人與人、人與物共生的理念，而理想的人間秩序就依賴此理念來維系， 人、物之間的秩序亦需此一理念來維系；另一是以德居位、無德不貴的公道原則，這又蓄含著君宜公舉、臣可廢君兩層意義。在儒家看來，天下是天下人的天下，不是統治者一家的天下，所以，要實行“德治”，就必須以天下為公器，唯賢是擇。《尸子》說“孔子貴公”，即為此意。我們今天把“以德治國”作為社會立義現代化建設過程中的基本治國方略之一，這就要求應把德治作為社會主義政冶文明建設的主要方面。當然，現在所說的德治最關建的首先應該并且必須是弘揚社會主義和共產主義道德精神，但也需要汲取歷史文化傳統中的精華，這二者其實并無矛盾之處。如儒家強調“天下為公”、“為政以德”，以此優良傳統資源來思考現實，就要求處于執政地位的共產黨必須“立黨為公，執政為民”，要求領導干部們必須正確樹立權力觀，真正以全心全意為人民服務、做好人民公仆作為最根本的宗旨。這正如胡錦濤總書記在2003年“七·一”重要講話中所說：黨員領導干部一定要“堅定共產黨人的理想信念，提高思想政治水平，加強道德品質修養，牢記‘兩個務必’，真正做到在改造客觀世界的同時改造主觀世界，寓改造主觀世界于改造客觀世界的過程中，用改造主觀世界的成效來推進客觀世界的改造。”

    總之，充分汲取中國優秀文化傳統資源，以馬列主義基本原理為指導，依據科學發展觀的要求，樹立起以人為本的新觀念，這對構建社會主義和諧社會是有十分重要意義的。這就要求我們在處理人與物的關系時必須以人為本，在處理人與人關系時必須以民為本。胡錦濤同志反復強調“立黨為公，執政為民”是“衡量有沒有真正學懂、是不是真心實踐‘三個代表’重要思想的標志”；“實現最廣大人民群眾根本利益是發展先進生產力和先進文化的目的和歸宿”；中國共產黨的立黨之本、執政之基、力量之源，“說到底就是人民群眾的支持和擁護”；“黨的理論、路線、綱領、方針、政策和工作必須以符合最廣大人民的根本利益為最高衡量標準”。這就是說，實現人民的根本利益是社會主義事業的根本目的、根本任務、根本動力、根本標準，因此，必須堅持“人民主體”論，不僅要尊重人民的實踐主體地位，而且要使人民真正成為利益的主體、享受到改革發展成果的主體；必須堅持“人民主體”論，使人民管理國家、管理軍隊、管理各種企業、管理文化教育事業等各方面的權力都得到具體體現，從而使憲法明確標示的人民是共和國主人的原則真正落到實處。同時，還必須從這種思想出發，堅持“人民利益標準”論，使黨與政府的理論、路線、方針、政策和包括改革、開放、現代化建設在內的各項工作都以是否符合最廣大人民根本利益為最高標準；堅持“人民利益標準”論，使所有領導者、管理者，尤其是各級各類黨員干部把為人民服務作為最高價值追求，自覺地視之為人生的最大意義。毋庸多析即不難看出，胡錦濤同志提出的被論者稱之為“新民本主義”的以民為本的思想，乃是在21世紀新形勢新條件新任務下馬列主義基本原理與中國思想優良傳統結合的產物，是馬克思主義進步中國化民族化的理論成果。在這樣的科學思想中，古老的儒家“民本”被賦予了新的思想內涵，渙發出了新的生命活力。

 
［注釋］

（1）恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷第92一一93頁，人民出版社1972年版。
（2）參閱姜廣輝：《中國歷史文化的基因》，載《紀念楊向奎先生教研六十年論文集》，河北教育出版社1995年版。
（3）《尚書·堯典》。
（4）《宮崎市定論文集》下卷第284頁，商務印書館1965年版。
（5）參閱李澤厚《孔子再評價》，貝李氏《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版。
（6）孔子的思想學說主要是“禮”和“仁”，或稱之為“禮”學和“仁”學，二者是互相聯系的。前者著重于對上古文化傳統（這傳統又主要體現在巫史文化之中）的繼承，卻又并不拘守禮制的某些形式而有所修正，從而成為一門具有普性意義的政治倫理學；后者主要是孔子在新的社會背景下依據禮樂文化傳統所做的理論創造，是反映社會變革時代精神的哲學人類學。由于孔子納“仁”入“禮”，故其“禮”學不是傳統禮制的復制，而是有適應時代需求的新內容。并且，唯此之故，孔子思想遂成為“仁”學與“禮”互為表里、內涵極其豐富的理論體系。
（7）《論語·顏淵》。
（8）《論語·公冶長》。
（9）《論語·學而》記有若之言：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與？”比較準確地反映了乃師孔子的思想。參閱前揭李澤厚《孔子再評價》一文。
（10）參閱侯外廬《中國古代社會史論》，人民出版社1955年版。
（11）參閱陳明：《<唐虞之道>與旱期儒家的社會理念》，載《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版。
（12）參閱前揭李澤厚《孔子再評價》一文。
（13）《呂氏春秋·貴公》。
（14）同上書《威德》。
（15）《孟子·萬章上》。
（16）同上《離婁上》。
（17）《左傳·襄公三十年》。
（18）《孟子·離婁上》。
（19）《荀子·正論》。
（20）引自孫寶瑄《忘山廬日記·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。
（21）《尚書·盤庚》。
（22）同上《高宗彤日》。按：此篇晚出，然亦可作參考。
（23）《尚書·無逸》。
（24）《尚書·酒誥》。
（25）《孟子·盡心下》。
（26）韓德民：《夏商周：儒家社會理想的歷史前提》，載《國際儒學研究》第2輯，中國社會科學出版社1996年版。
（27）《孟子·梁惠王下》。
（28）《論語·為政》。
（29）《孟子·離婁上》。
（30）劉澤華：《中國王權主義》第330一331頁，上海人民出版社2000年版。
（31）《漢書》卷四十三《叔孫通傳》。
（32）上書卷八十九《循吏傳》。
（33）董仲舒：《春秋繁露·官制象天》。
（34）同上《深察名號》。
（35）請詳參拙作《宋儒孟子觀述論》，載《中國哲學史研究》1997年第1期。
（36）《宋元學案》卷二十《元城學案》。
（37）《宋史》卷三九0。
（38）《二程集》第429頁，《外書》卷十二。
（39）同上書第264頁，《遺書》卷十九。
（40）同上書第531頁，《文集》卷五《代呂公著應詔上神宗皇帝書》。
（41）《程氏經說》卷一。
（42）《河南程氏遺書》卷十九。
（43）上書卷五。
（44）朱熹：《中庸章句·序》。
（45）參閱侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷下冊，人民出版社1960年版。
（46）《資治通鑒》卷一九二。
（47）《貞觀政要·君臣鑒戒》。
（48）同上書《務農》。
（49）《冊府元龜》卷五八《帝王部·勤政》。
（50）這樣的語句在貞觀君臣那里屢見不鮮，參閱《冊府元龜》卷一五七《帝王部·誠勵二》、《文苑英華》卷三六0《金鏡》、《魏鄭公諫續錄》等。
（51）《初學記》卷九《祭魏太祖文》。
（52）孔穎達：《尚書正義·五子之歌》。
（53）《貞觀政要·公平》。
（54）全祖望：《鮚埼亭集》卷三十五《辨錢尚書爭孟子事》。
（55）黃宗羲：《明夷待錄·原君》。
（56）《傅山全書》卷四十四《老子解》，第915頁，山西人民出版社1991年版。
（57）《讀通鑒論》卷末《敘論一》。《船山全書》第十冊第1175頁，岳麓書社1988年版。
（58）同上卷十七，上書第669頁。
（59）同上卷一，上書第68頁。
（60）《日知錄》卷七《飯臭茹草》。
（61）同上《周氏班爵祿》。
（62）《四書講義》卷十一。
（63）《好古》，載《新世紀》第二十四期，1907年。
（64）日本學者深山虎太郎所著《民權共冶君權三論》曾以《草茅危言》為題發表于《亞東時報》第三號（1898年8月25日出版），中國學者所辦《清議報》第二十七冊（1899年9月15日出版）加以轉錄，在當時日本和中國思想界都有相當影響。鄭觀應將之附錄于所著《原君》之后，并多有贊譽。梁啟超也稱深山之文“皆源本泰西碩儒政體之論，切中中國時病。”（《自由書·草茅危言》，《飲冰室專集》之二，第12頁。）
（65）請參拙作《譚嗣同與中國啟蒙文化的精神特質》，收入田伏隆、朱漢民主編《譚嗣同與戊戌誰新》，岳麓書社1999年版。
（66）《國語·晉語》。
（67）張岱：《四書遇》。
（68）文氏《筆記》曰：“民主之說，中國雖無之，而《抱樸子·詰鮑篇》云鮑生之言云……古者無君，勝于今世。故其著論云儒者曰天生蒸民而樹之君，豈其皇天諄諄之言？亦將欲之者為辭哉？大弱者凌弱，則弱者服之矣。智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。［寒鳴按：此言國家起源于人對人之壓迫。］……其論甚偉。度西人之論民主者，其大旨亦不過如是。葛稚川（洪）雖法之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥為美乎？雖乾坤不宜分矣，若以無名為高乎？則八卦不當劃矣。此等義理何足法服鮑生之心？惟所云人與爭革萊之利，家與家訟巢窟之地［寒鳴按：此系爭奪財產］，上無治枉之官、下有重類之黨，則私斗過于公戰，木石銳于干戈，交尸布野，流血絳路，久而無君，噍類盡矣。此說較為近之。然治枉之官，非君子比，今西人用議院亦足以治之。無事專其任于一人，是利在有法，非利在有君也。要之，有君守法勝于無君而無法，然君權無限，則幾與無法者同。歷代以來，視人君暴虐之時，與天災無異。此則鮑生之言未為盡非，稚川之辯毋庸深詰者也。”（《文廷式集》卷六，下冊第818一818頁，中華書局1993年版。）他又有《美利堅總統華盛頓贊》（同上書第1260頁），頗多禮贊之辭，不具錄。
（69）《飲冰室文集》之十四《答某君問法國禁止民權自由之說》。
（70）《愛國論三·民權論》，原載《清議報》第二十二冊。
（71）《飲冰室專集》之四《新民說》。
（72）《飲冰室文集》之四《論近世國民競爭之大勢及中國前途》。
（73）《飲冰室文集》之三《愛國論》。
（74）《飲冰室文集》之五《少年中國說》。
（75）同上書《中國積弱溯源論》。
（76）同上。
（77）《飲冰室專集》之四《新民說》。
（78）詳見《世界人權約法總攬》第730一一739頁，四川人民出版社1991年版。
（79）轉引自蕭功秦《危機中的變革》第146——147頁，上海三聯書店1999年版。
（80）霾照：《立憲私議》，《東方雜志》乙巳年十一月。
（81）《致袁世凱電》（1911·11·19），見楊立強、沈渭濱等編《張謇存稿》第21——22頁，上海人民出版社1987年版。
（82）《警世鐘》，《陳天華集》第82、83頁，湖南人民出版社1982年版。
（83）《獅子吼》，上書第126頁。
（84）《警世鐘》，上書第83頁。
（85）《中國革命史論》，《民報》第一號。
（86）《論中國宜改創民主政體》，同上。
（87）《民族主義之教育》，原載《游學譯編》第十期，今見張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷上冊，三聯書店1960年版。
（88）白話道人（林懈）：《國民意見書》，原載《中國白話報》第5一一8期、16一一18期、30期，今見上書下冊。
（89）《<國民>月刋出世辭》（1913年3月），今見《黃興集》（中華書局1981年版）。
（90）《致袁世凱等電》（1912年5月），同上。
（91）《檄滿州蒙古文》，黃彥等編《孫中山藏檔選編》第616頁，中華書局1986年版。
（92）《中國的民主主義和民粹主義》，《列寧選集》第2 卷第424頁，人民出版社1971年版。
（93）《孫中山選集》上卷第75頁，人民出版社1981年版。
（94）同上書第69頁。
（95）《戰爭和戰略問題》，《毛澤東選集》第506頁，人民出版社1960年版。
（96）同上
（97）同上書第526頁。
（98）同上書第725頁。
（99）《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第1366——1367頁。
（100）此請詳參拙作《民主與中國的近代化》，原載《天津社會科學》1997年第3期，《新華文摘》1997年第8期全文轉載。
（101）《大同書》第236頁，北京古籍出版社1956年版。
（102）參閱馬克思：《德意志意識形態》，見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
（103）參閱《大同書》第136——139頁。
（104）《大同書》第3——4頁。
（105）《大同書》第5頁。
（106）《孫中山選集》下卷，第701頁。
（107）《對駐廣州湘軍的演說》，今見《孫中山全集》第五卷，人民出版社1985年版。
（108）《在廣州農民聯歡會上的演說》，今見《孫中山全集》第四卷。
（109）《建國方略·民權初步》，今見《孫中山全集》第六卷。
（110）顧炎武：《日知錄·財用》。
（111）《荀子·正論》。
（112）《尚書·多方》。
（113）《禮記·禮運篇》。
（114）《孟子·盡心下》。
（115）唐甄：《潛書·抑尊》。
（116）黃道周：《存民編》。
（117）朱熹：《四書集注·孟子萬章注》。
（118）《水心別集》卷之一《君德一》，《葉適集》第三冊第633頁，中華書局1983年版。
（119）當然，要真正做到這一點，有許許多多的工作、尤其是制度建設可做，并非一蹴而就，但必須從現在開始就實實在存地朝這方面努力。請詳參拙作《試論權力體制的民主化》（載《中共南京市委黨校、南京市行政學院學報》2003年第4期）。
（120）《論語·顏淵》。此語雖出自子夏之口，卻符合孔子的思想。《論語·子罕》記：“子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。”類此記載又見之于同書《鄉黨篇》，可見孔子對于弱者貧者困者的仁愛之心是體現于日常行為之中的。
（121）胡錦濤：《堅持發揚艱苦奮斗的優良作風，努力實現全面建設小康社會的宏偉目標》，新華社2003年1月2日北京電。
（122）《論語·為政》。
（123）同上《季氏》。
（124）《荀子·君道》。
 

[作者簡介]   陳寒鳴（1960——    ），男，漢族，江蘇鎮江市人，現任天津市工會管理干部學院副教授，有專著《中國企業文化簡論》（天津大學出版社1992 年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》上下卷（延邊大學出版社2003年版），與先師黃宣民先生共同主編《中國儒學發展史》三卷本（中國文史出版社即將出版）另有百余篇學術論文散見于《哲學研究》、《中國史研究》、《中國社會科學院研究生院學報》《孔子研究》、《江海學刊》、《蘇州大學學報》、《東吳哲學》、《中華文化論壇》、《燕山大學學報》、《晉陽學刊》、《天津社會科學》、《國際儒學研究》等刊物，其中多篇被人大復印資料、《新華文摘》等轉載。

[通   聯]   天津市河東區津塘公路79 號，天津市工會管理干部學院。

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