中 國 民 約 精 義

劉師培原著     陳寒鳴編纂
 

目        錄
 
《中國民約精義》的特色與其編纂者劉光漢（代前言）
《中國民約精義》原序
《中國民約精義》原目錄
《中國民約精義》之卷一    第一編“上古”
《中國民約精義》之卷二    第二編“中古”
《中國民約精義》之卷三    第三編“近世”

后論：儒家“民本”傳統及其歷史命運

《中國民約精義》的特色與其編纂者劉光漢
                            —— 代  前  言
陳 寒 鳴

近代中國，患難不已，國貧民弱。既要完成由傳統而近代的歷史性轉變，更亟須救亡圖存，擺脫半封建半殖民地境地，由此匯聚而成內涵既十分豐富又非常復雜的社會思潮，而反對封建主義、渴求自由民主則無疑是這一浪高過一浪的社會思潮的主流。無數思想家、政治家、學者文人充任了時代的弄潮兒，劉光漢（1884一一1919年，江蘇儀征人，原名師培）就是其中的一個。盡管其人不足訓，但他學問淹博，尤精于經學（所著《經學教科書》，《劉向撰〈五經通義〉、〈五經要義〉、〈五經雜義〉辨》等均很有名，我擬另行標點編次），至于他所編纂的《中國民約精義》更富有特色，亦頗有影響，很值得研究。透過此書，不僅可以加深對中國近代政治思想史的了解，而且還有助于從政治文化角度更深刻、全面地認識中國文化傳統，甚至對如何會通中西以實現中國文化的現代化、建構中國特色的社會主義政治文明亦不無借鑒作用。有鑒于此，今特據南寧武氏舊印本將之予以重新編次，并加新式標點，以為學者提供一較為便利的研究資料。同時附以后論，著重對儒家“民本”傳統及其歷史命運進行評析，管蠡之見，就教方家。

                                 一

辛亥前后，反專制、倡民權之聲幾成浪潮。

其時，反專制主義者不獨為資產階級革命派人士，維新派中闡發激烈而又深刻之論者亦不乏其人。如梁啟超不僅怒斥專制君主為“獨夫民賊”，而且深入分析專制統治何以會在中國延續數千年的原因。他在《積弱淵源論》中將專制政術歸納為四端：一為“馴”。他認為人生而有求智之性、獨立之性、合群之性，這些對于“民賊”的專制統治來說都是“最不利者”，于是，專制君主就千方百計地戕賊人們的本性，培育奴性，猶如花匠育松，直者使曲；藝人馴獸，剛者使柔。秦始皇焚書坑儒、宋藝祖開館輯書、明太祖制藝取士，均屬此類。二為“飴”，即以官階誘惑、祿俸籠絡。如清初順治一康熙年間，天下思明，反側不安，士人民族意識尤為強烈，清廷遂開博學鴻詞科、設明史館，搜羅遺佚，征辟入都，位之以清秩空名，而天下帖然。三為“役”，即驅策官吏為己服務。專制君主用人限之以年、繩之以格，窒其聰慧、磨其英氣，把官吏變成只會說話、辦事而不會獨立思考的馴服工具。“全國官吏，其人數不下千百萬，以一人駕馭之而戥戢然矣。而其所以能如此者，則由役之得其術矣。夫機器者，無腦無骨無血無氣之死物也。今舉國之官吏皆變成無腦無骨無血無氣之死物，所以為駕馭計者得矣。”四為“監”，即監視人民。這體現在很多方面，如養兵以防止人民造反，設官以建構起監視、鉗制民眾的系統性工具，而尊六藝、禁集會等則是從恩想和行為上對民眾實行的監視。這使民眾“不敢研究公理”、“不敢聯通聲氣”，“不得聞見異物”、“不得獨立無懼”，天下臣民賢智無所容其發憤、桀黠無所容其跳梁，“唯有灰心氣短，隨波逐流，仍入奴隸、妾婦、機器之隊中，或且捷足爭利，搖尾乞憐，以茍取富貴，雄長儕輩而已”。梁啟超指出，專制君主將此四種政術交替配合使用，能馴則馴，不能馴則從而飴之；能役則役，不能役則從而監之。如此文武結合、剛柔并濟、軟硬兼施，“舉國之人，安有能免也？”

對于民權的倡導，成為這時社會生活中普遍的呼聲。孫中山揭揚民權主義自不待言，戉戌后即“誓以民權起民俗”的梁啟超亦提出以高揚民權為主要內容的“新民”說，認為“自由民政者，世界上最神圣榮貴之政體也”，（1）“民權、自由之義，放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑”。（2）他在一篇未發表的《擬討專刺政體檄》中依據其民權、自由觀力斥專制政體為人民的“公敵”、“大仇”，號召人們立即起來徹府推翻它：“我輩今組織大軍，犧牲生命，誓翦滅此而后朝食！”陳天華熱情宣傳“主權在民”思想，徹底否定傳統的“忠君”論，謂：“古來的陋儒，不說忠國，只說忠君，那做皇帝的，也就把國家據為他一人的私產，逼那人民忠他一人。倘若國家當真是他一家的，我自可不必管他，但是只因為這國家斷是公共的產業，斷斷不是他做皇帝的一家的產業”，故而決不應忠于帝王一人。（3）他在《獅子吼》中借“文明種”之口說：

三代以上勿論，自秦之后，正不知有多少朝代。當著此朝，口口聲聲說要盡忠于此朝，和此朝做敵對的，痛罵為夷狄、為盜賊；及那些盜賊、夷狄戰勝了此朝時，那盜賊、夷狄又為了君，各人又要忠他；有再想忠前朝的，又說是亂臣賊子，大逆不道。君也、盜賊也、夷狄也，其各隨時而異。…何如以國為主，統君臣民都在內，只言忠國，不言忠君，豈不更圓滿嗎？

他謳歌近代西方民權主義，稱頌盧梭其人其學道：“當明朝年間，法國出了一個大儒，名號盧騷，是天生下來救渡普世界的人民的，自幼就有扶弱抑強的志氣。及長，著了一書，叫做《民約論》，”宣傳其民主思想。法國人聽了他的一番言語，如夢初醒，遂與皇帝爭起權來，一連革了七八次命，前后數十年，“終把那害人的國王貴族，除得干干凈凈，建設共和政府，”把從前的種種虐民弊政一掃而光，人民爭回了天賦權利。這法蘭西的人民“好不自由快樂嗎！”（4）此外，當時更有欲以民權主義作為現實革命運動綱領之核心者，如李石曾即提出：“更思吾輩之革命，因其為滿而排之耶，抑因其為皇而排之耶？若因其為滿而排之，設皇帝非滿人即不排之耶？若其為皇而排之，則凡皇皆排之也。故與其言排滿，不若言排皇。”（5）至于立憲派人士則真誠地希望清朝政府能削減君權、伸張民權，挽救國家的危亡，如《湖南即用知縣熊范與等請速設輪議院呈》認為：

         夫天下大事，國家大業，非數人所得自私，亦非數人所得自任。專制國中，人民無參政之權，國家對于人民既以干預政務為越權，人民對于國家亦以不聞國事為本分。是故政府孤立于上，人民漠視于下。此等政體在于昔日藉以鎮壓國內則有余，在于今日用以抵御他人則不足。

陳寶忠等在《奏請改都察院為國議會以立下議院基礎折》中說：“中國數千年來非無圣君賢相，然而民氣之湮郁未由宣通，民情之抑滯亦無所控訴者，此非盡用人之咎，要由于行政機關窒滯不靈，以致于此。是非仿各國制度，多設議院，俾君民一體，呼吸相通，竊恐未能見效。”熊范與等《請速設民選議院呈》謂：“中國近數年，人心思亂，禍變迭興，萬里神州幾成亂藪。雖朝迋累施恤民之政而不能收抬人心，官吏橫加殺戮之威而反使效尤愈眾者，則以民選議院未立，而獨裁之政體有以釀成也。”如此等等。

在這紛至沓來的思潮中，中國傳統思想中富有民主性、人民性的精華不僅被人們反復提起，而且被他們用剛剛了解到的近代西方先進思想予以詮釋，賦予其嶄新的時代內容。這思潮也就因之而具有了更加豐富多彩的內容，其對于中國思想文化的近代化也就具有了特別重要的推進意義。

二

    在這樣一個激蕩人心的聲浪中，《中國民約精義》顯得獨具思想特色。

《中國民約精義》是一部直接呼號民權自由的著作。（6）該書上起孔子和孟子，下訖龔自珍、魏源，從兩千余年間“前圣曩哲”的著作中輯錄了關于反對專制、主張民主的論述凡一百八十余條，分上古、中古、近世三卷，共五萬余言。每段之后，均用盧梭《民約論》觀點與所輯資料進行比較，分析短長，品評優劣，既指出古圣、西哲之間的相通之處和歧異所在，又指出中國古人思想前承后繼之序及其變異之處。該書編纂者在序中云：“吾國學子知有‘民約’二字者，三年耳，大率據楊氏迋棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此乃僅僅于學界增一新名詞，他者無有，而竺舊頑老且以邪說目之，若以為吾國圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國籍，得昔曩圣哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說，考其得失，閱月書成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬余言。”顯然，這是一部以近代民權主義分析中國古代民主思想的有價值的著作。

就其輯錄的語錄看，主要包括下列幾方面的內容：（一）與主權在民思想相接近的民本觀念或重民主張，如《尚書》中的“民為邦本，本固邦寧”、《詩經》中的“先民有言，詢于芻蕘”及《孟子》中有關國人曰賢方賢、國人曰可方可的言論等等。（二）與社會契約論相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中關于天子、三公、諸侯皆由民選的論述，柳宗元《封建論》中的君由民舉的觀點，黃宗羲《明夷待訪錄》中關于君臣皆為民立的思想等等。（三）反對君主私天下、主張天下為公的思想，如《禮記·禮運》的“大同”說，《呂氏春秋》、《六韜》、《明夷待訪錄》、《潛書》中有關“天下為天下人之天下”的論述。（四）反對君主專制的法治思想，如《管子》中“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”之論，《商君書》所言“國之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰權。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。從數量上看，《中國民約精義》引錄墨子、孟子、王夫之、黃宗羲、唐甄等人的話最多；而就內容論之，則內以黃宗羲《明夷待訪錄》為據，外援之以盧梭的《民約論》。這無疑是一部超越了傳統的近代民主著作，在中國思想文化近代化過程中有著重要的價值意義。

劉光漢對于中國歷史上凡具民主性、人民性的思想均不遺余力地予以表彰。如其稱揚《詩經·板蕩》“先民之言，詢于芻蕘”道：

“詢芻堯”即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩之旨，即在于達民情。鄭漁仲《六經典論》引陳君舉曰：“嘗觀之《詩》，刑政之苦、賦役之重，天子、諸侯朝迋之嚴，后妃、夫婦袵席之秘，圣人舉為詩，而使天下匹夫匹婦之微皆得以其言達于上。”又云：“是故湯、武之興其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑憂之氣紓，而無聊之意不蓄也。嗚呼，詩不敢作，天下之怨極矣。卒不能勝，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹婦存亡天下之權。”（卷三）由鄭氏所引之書觀之，則知太師之陳詩為周時達民情之善政，蓋陳民間之疾苦、考風俗之異宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，則周代之詩雖謂即一國之公意可也。觀《民約論》以公意為立國之本，（《民約論》卷三第十七章云：“凡可以制定一國之政者，公意其首也。可以為民主政冶固有之利益者，執公意所生之作用為權是力也。”）則太師之陳詩，詎非國家之重務哉？（后世以降，若少陵《新安吏》諸什、香山《秦中吟》諸篇，皆有合于觀風問俗之旨。故詩即一代之史也。）此古人所以聞詩知政也。

又對張實《大寶箴》“聞以一人冶天下，不聞以天下奉一人”的觀點大加贊揚，說：“立國之公理，當以少數服從于多數，不可使多數服從于少數。《民約論》之言曰：“天下生靈億兆，其號稱帝王者僅僅數十百人。將以億兆屬之數十百乎，抑以數十百屬之億兆乎？”（卷一第二章）讀遍中國歷史之書，君非以多數服從少數乎？張君知多數人民非君主一人之奴隸，所謂不以天下奉一人者，即不以天下為一人之天下也。且張氏生君主專制之世，而《大寶箴》一篇又為儆戒人君之作，而所言如此，益信張氏之為直臣矣。”凡此等等，難以盡舉。

與之相對照，劉光漢本著近代“主權在民”的思想，不僅對專制君主痛加詰責，而且對那些有利于專制君權的言論均予以批斥。如其評析南宋葉適所作《君德》、《治勢》時說：“葉氏所言僅知君勢之不可恃，而不知君勢之不可尊。夫民貴君輕之旨，子與氏已發其端。是立君之初，君位視民位尤賤，無所謂名位即無所謂尊卑。及君主在位日久，然后竊一國之權為一己之私有，是君主固不啻大盜也！既竊一國之權，又恐國民之抗己，于是創為名位之邪說，以佐其權力之實行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，則一國之民即不當承認君主之名位。《民約論》不云乎‘弱為強制，出于不得已耳。茍一旦脫其鉗制，不得不謂之盛業明矣。蓋彼奪我之權僅恃威力，我亦以威力復我之權，尚何可議之有？’ ……若葉氏所言君既明認名位為人君所固有，（如言‘莫尊于君之名、莫重于君之位’是。）而望其不以名位臨人；夫盜之所以為害者，以其恃器械而無恐也，今也以器械授盜而猶望其不殺人，有是理哉？葉氏之言，毋乃類是。推葉氏之旨，不過欲為君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可專，名位亦非人君所可挾，天下為萬民之天下，豈人君人所可服哉？蓋葉氏之失，在誤認主權為權勢。主權者本國民公共之權，因締結民約而歸之君者也。人民雖以主權歸君，然主權究非人君所固有，不過君主代公眾握此權耳。久假不歸公共之主權，一變而為人君所專有，專制之禍由此而生。葉氏誤以權勢為主權，故《君德》、《治勢》諸篇皆背于民約之旨。是可惜矣！又，葉氏謂‘古者民與君為一，后世民與君為二’，以明人君有教民養民之責，此論誠然，然民既進化，教養之責，小民自可兼營。君雖有愛民之心，豈知民固無待君愛者哉？三代以來，民以教養望其上，然后小民始諉其責，以日頌獻媚之詞。《詩》曰：‘樂只君子，民之父母。’又曰：‘經始勿亟，庶民子來’吾不禁為發指也！（《民約論》卷一第二章云：‘君不愛其民，己居于上、民軀于下，作威作福、妄自尊大，而獨自解曰民猶子也，是謂之虐民而已矣。’此盧氏之特識也。）夫君本有利民之責，克盡其責何得為賢？頌祝之詞、歌謠之作，復何為哉？觀于歌頌君德之詩，而知中國人民之易與矣。專制之成，外族之禍溯其原起，孰非由于民具服從之性哉？惜乎葉氏未之見也。”

《中國民約精義》并沒有停留在對古人言論的簡單輯錄上，而是對之進行詮釋、評論，故而明顯地增加進了輯錄者自己的思想觀點，帶有濃厚的感情色彩。如《易·泰卦》有“上下交而其志同也”之言，這話本是就普遍矛盾而言的，并無特別義蘊，但《中國民約精義》錄此并釋曰：“《易經》之旨，不外君民一體，乃民約既成之后之情，非民約未立前之情也。故人民之對政府有處常時之利權，有處變時之政策。所謂處常時之利權者，則通上下之情也。”又將此語同《易經》其他卦相聯系，證明古代君臣原無尊卑之定位，而是不斷變易的。我們無需指責其背離《易》本旨之謬，因為其意本就在于用古圣之方附會近代民約論的思想主張。不過，從總體上看，《中國民約精義》雖有感情色彩，卻非牽強附會，而是大多有獨到見解，自成一說，無論思想或學術都自有其價值。如王應麟《困學紀聞》卷六謂：“君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣賢言忠，不專于事君。為人謀必忠，于朋友交必忠告，事親必忠養，以善教人、以利及民，無適非忠也。”《中國民約精義》錄此并加以評論道：

    中心為忠，在古有訓。蓋以忠為中心，則中心云者，無所偏倚之義也。無偏倚，斯為天下之至平。古人以此訓忠，其意蓋謂凡人之性或偏于愛憎，或趨于勢利，則一損一益、一利一害之形見矣。如能守忠之義，則凡事準乎公理，無畸輕畸重于其間，而后一群之治安可保也。今之訓忠者，專以為在下事上之名，設為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、謚之曰叛，忠之名義既失，遂以斯字為順之代名矣。后世不審其義，凡在臣民皆以忠順之說引以為己責，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之榮譽。斯則可怪之甚者也！王氏訓忠，悉合古義，謬解既破，則暴君之邪說可以息矣。

這既表達了評論者自己反對“忠君”、提倡民主和平等的思想，又立論有據，不失本真。象這樣的論述，在《中國民約精義》中尚可舉出許多。限于篇幅，茲不多舉。

值得一述的是，《中國民約精義》很細心地揭示出中國古人思想上的淵源關系及其存在的差異。如其輯錄柳宗元《封建論》中有關人類之初與禽獸相差無幾，為興利除害方相繼選出里胥、縣大夫、諸侯、方伯連帥、天子的論述后，指出：“子厚之說本于墨子，但墨子謂先有王公，然后有諸侯、正長，柳子謂先有里胥，然后有諸侯、天子，說各不同。然以近代之理觀之，則柳子之說較確。蓋生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物，各爭所以自存，故社會之起源，起于家族。中國上古之時最重氏姓，則家族政治之時代也。……故諸侯之立，必在天子之前；柳子此言，誠不易之論也。”此說合乎中國古史實際。

《中國民約精義》在將中國古代樸素民主思想同西方近代民約論相比附，用以進行民主主義啟蒙宣傳的同時，注意到中、西二者之間的區別。如其輯錄著名的《禮記·禮運》“大同”之說后，比較性地評曰：

《禮運》此文，近儒多以公羊之義說之，以為大同即太平世，太平世即民主國。其說得矣。然親疏遠近若一之說既非太平世不能行，而大道為公之說亦與《民約論》不合。《民約論》謂“求益眾人之心，由求便一己之心相積而成”；又謂“人心偏于私愛，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說，以公益變人之私益，名為甚美，實大反乎事實”（此與日本加藤氏所倡之說同），則人己之界不能驟泯明矣。……唯選賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也。

如此準確地指出“大同”說與民約論在出發點上即存在著公、私之別，合乎兩者思想本意。《中國民約精義》又認為：“《莊子》一書，以賤視君主為主。其所以賤視君主者，以君主為人民仆役故也。《民約論》云‘君主也者，即代執眾人之權利而為之統轄者也，如御者然。東西南北，一聽乘者之意，御者不與也，唯善于駕馭不至有顛覆傾側之患耳。’其賤視君主者若此。…而《莊子》以自然為宗，唯欲廢人造之自由，雖為一時憤激之言，然與盧氏之旨大背。《列子》所言亦與《莊子》略同，其言‘尹氏之工役也，臥則夢為帝王，覺則仍為人役’，以證富貴之無常，且明貧賤之無定。昔輔相子賓頭盧阿羅漢為優陀延王說偈，曰‘大王應當知榮位須臾間，智者深觀察，不應于此事而生希有想。’《莊子》此言當如此觀，殆古人所謂隱諷之法與？”此論頗為深刻地揭示了《莊子》與盧梭《民約論》的相同之處以及二者的本質區列。該書還對明清之際唐甄提出的“抑尊”說與盧梭的民約論做了十分深刻而又精彩的比較性分析，指出：“唐氏之說雖為裁抑君主，然猶有尊卑之見存。夫以群奉天帝之君主，自夸無限之威權，不為之定界說、立范圍，第欲使彼冕旒降而與齊民相等，此自來格君說，填溢書史章疏而終歸于無效也。盧騷《民約論》曰：‘國家也者，無形之人。無形之人不能為有形之事，乃選立一人俾長國事，字之曰君主。君主也者，即代執眾人之權利而為之統轄之也。如御者然，東、西、南、北，一聽乘者之意，御者不與也，惟善為駕馭使不至有顛覆傾側之危，斯為御者之專責耳。’烏乎！盧氏之說可以定君主之界說，而立其范圍矣。君主之職分既如是，則無論乎三代以后，皆以猛獸為大君，其罪不容于鈇鉞。即堯、舜之圣亦不過作一如格合式之大長，又何圣之足云？是故君主本非。蓋藏之富翁，則茅茨土階何足以為儉德？既為國人之公仆，則愛民勤政豈得謂之皇仁？通斯指也，可以讀唐氏‘抑尊’之篇矣。”“唐氏之說，曰‘位在天下之上者必處天下之下’，又曰海惟能下，故川澤之水歸之。人君惟能下，古天下之善歸之。’是說亦與盧氏民約不合。盧曰‘君主為國家之一肢’，又曰‘君主者僅踐立法者所定之范圍’，又曰‘君主、人民云者，不過國人分合之釋語而已’。綜此三說，則君主、人民俱在法律之中，分屬平等，本無所謂尊卑高下也。明乎君民平等之理，則愛民如子、事君如父之謬論可以破矣。今唐氏必斤斤于抑尊，毋亦矯枉而過其正歟？” 此外，《中國民約精義》還將盧梭之論和朱熹的思想略予比較，深刻地揭示了二者在看似“義頗相近”的表象背后存在著的本質差異：“盧氏謂‘主權之體可分，主權之用不可分。’（卷二第二章）與朱子‘天下之治出一人，天下之事必分任’者義頗相近，而其實不同。主權者，集一國之權力而成者也，非人君一人所私有。若朱子所言，則是以治天下望君主一人矣。此其所與盧氏不同者也。”而這里指出的二者之異，乃是傳統與近代的基本區別之一。這樣一些論析，不僅是善用中外文化比較研究而得到精當之論的范例，而且還增加了《中國民約精義》自身的思想深度和學術價值。

在《中國民約精義》中，不時看到反對封建專制主義的言論。如其輯錄《大學》“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”等語后，加案語申論道：

《大學》十章，最重理財。天下為天下之天下，則天下之財亦為人民共有之財。《民約論》不云乎？“當國家創立之時，一國人民各罄其權利財產一納諸國家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無失，雖有黠者亦無所施其技。或有以國家公同之權利視為君主私篋之所存，是大謬也。”由盧氏之言觀之，則國家者，集國人財產而成者也；君主者，為國人保持財產者也。君主既為人民盡義務，人民即當與君主以權利，此君主所以有財也。然人君所有之財，與國家公同之財究當區之為二。觀《周禮》一書于天子之用財皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之財皆有一定之歲俸，且以君主之私財別于一國公財之外，其杜漸防微不亦深哉！中國之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產業孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經文一二語以自飾，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海為天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無真公私也。《大學》一書雖知財散民聚之義，然君本無財，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財散之民，是財本人民所固有也。若《大學》所言于人君散財以為異日得民之本，是明明認財用為君主之私矣。既認財用為君主之私產，而猶望其散財于民，豈可得哉？故《大學》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權之一法，此其所以得孔門之傳歟？

這里，既肯定《大學》欲“使人君公好惡丁民，亦未始非裁抑君權之一法”，又十分明確地指出“《大學》所言不知民約之義者也”。又如其輯錄《茍子·正論篇》“能用天下謂之王。湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之利、除天下之同害，而天下歸之也…”一段話后，更評曰：“君主之權利，非君主一人之固有，乃受之一國人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必湯、武而后可也，凡一國人民悉有伐桀放紂之柄，不過一人權力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權利，復挾其權力以臨民，則為人民者亦當挾權力以與君主抗，以復其固有之權。《民約論》不云乎‘不正之約非由主權，所生之法典即不得為人民應盡之責’？又云‘人民之于政府也，順政府者固聽其自由，逆政府者亦聽其自由。’是建立民約之初，不獨與人民以抵抗命令之權，且與人民以傾覆政府之權矣。湯、武之革命，不過為人民復此權利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至感于貴賤尊卑之說，而以篡弒為諱言，非獨背盧氏之書，亦且非荀子之旨矣。”他又借評杜預《春秋集注》之言，申論其思想道：

三代以降，于民之抗君者不曰謀反，則曰大逆不道。小儒不明順逆之理，猶讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弒君稱‘君’，無跡也”？文明之國，有君叛民，無民叛君。叛民之罪是為大逆，而叛君之罪甚輕，此最明順逆之理者也。君無道而民畔之，是謂之順；君無道而虐民，是謂大逆。公理昭明，千古不爽，何中國之民誤認畔君為大逆？豈知君不畔民，斷無人民畔君之理！故民之殺君，不啻君之自殺也。中國古代于君之對民亦曰忠，如《左傳》以“上思利民為忠”是也。后世以降，以“忠”為民、臣對君之詞，即以“畔”為民、臣對君之詞。名之不正，莫此為甚！是以孔子貴正名也。

這些別開生面的議論，不僅是在反對封建專制主義，而且更明確鼓動人民革命，推翻專制統治，“以復其固有之權”。劉光漢更有直接號召人民為去君主、創共和而團結起來，合力奮斗的言論。如其借評程頤《易傳》“天下渙散而能使之群聚，可謂大善之吉也”之語指出：“一國人民由散而聚、由分而合，群力既固，國家乃成。是創立國家之時，一國之人民固一聚而不復散者也。即君主既立之后，威勢日尊，欲奪民權，又恐國人合群以抗己，乃創為愚民弱民之策，以壓制臣民，散民之群、孤民之勢，使人民結合之力無由而成。故群體之散，不得不歸咎于立君。吾觀秦漢以降，臣民結會之自由悉為朝迋所干涉，而人民之勢遂一散而不可復聚矣。至于國家之作事，悉本于人主之陰謀，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲撲鞭笞，一唯君命。及國家多難，人民復棄其固有之君主，以轉事他人。《民約論》謂：“專制之君，無與共難。”（卷三第六章）豈不然哉？故欲行民約，必先合群力以保國家，欲保國家必先合群力以去君主。蓋團體不固之民，未有能脫專制之禍者也。又，《民約論》之論去人君之阻力也，謂必人人竭其能、盡之力，集合一氣，分之不散，誓盡去之而后已。（卷一第五章）則共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下豈有渙散之民，而能使之立國哉？”

凡此等等，無疑是與當時的時代精神相呼應的。

                       
三

大體與《中國民約精義》同時或稍前，又有《革命軍》一書。這兩部書同為辛亥革命前問世的名著，都對資產階級民族民主革命思潮的高漲起了推波助瀾的作用。倘若作一粗略比較，則可說《革命軍》慷慨激昂，偏于情性；而《中國民約精義》則學識精湛，重于理性。就學術論，《中國民約精義》的價值似要大過于《革卸軍》，而從對世人的思想影響來看，《中國民約精義》顯然無法與《革命軍》相比。章士釗贊曰：“卓哉，鄒氏之《革命軍》也！以國民主義為干，以仇滿為用，挦扯往事，根極公理，驅以犀利之筆，達以淺直之詞。雖頑懦之夫，目睹其事，耳聞其語，則罔不面赤耳熟，心跳肺倀，作拔劍砍地奮身入海之狀。嗚呼！此誠今日國民教育之教科書也。”（7）魯迅則回憶道：在辛亥革命以前，“便是悲壯淋漓的詩文，也不過是紙片上的東西，于后來的武昌起義怕沒有什么大關系。倘說影響，則別的千言萬語，大概都抵不過淺近直截的‘革命軍馬前卒’鄒容所做的《革命軍》。”（8）

很有意思的是，《中國民約精義》和《革命軍》的作者都是年青人，又都享年不永。不過，就其生命經歷、人格境界來看，這兩書的作者很是不同，甚堪體味。

《革命軍》的作者鄒容（1885——1905），四川巴縣人，原名紹陶，又名桂文，字蔚丹、一作威丹，出身于商人家庭。六歲進私塾；十二歲赴縣應童子試，覺考題偏僻，遂要求解釋而遭拒斥，與主考官頂撞，并憤然退出考場。在維新思想影響下，他厭棄封建科舉考試制度，曾對父親說：“臭八股，兒不愿學；滿場，兒不愿入！衰世科名，得之又何用？”1898年，他到重慶學習日語、英語，開始接觸到宣傳近代西方民主思想的書報。戊戌變法失敗，他悲憤異常，毅然把被清廷視為叛逆的譚嗣同的遺像懸于座側，題詞曰：“赫赫譚君故，湖湘士氣衰。惟冀后來者，繼起志勿灰。”從中可見其已開始萌生追效譚嗣同，為革新中國而獻身的志向。1901年夏，他赴成都參加官費留日學習考試，成績不錯，本該錄取，卻因思想激進而被取消資格。不過，他并未因此灰心，而是自費去上海，進廣 方言館學習英語；次年春又赴日本，進東京同文書院學習。在日本，鄒容結識了一批進步的留日青年，閱讀了《民約論》、《萬法精理》、《美國獨立檄文》等書刊，樹立了資產階級民族民主革命理想，不僅積極參加留日學生的各種愛國活動，而且開始著手撰寫《革命軍》。1903年，他因與幾位同學痛懲鎮壓學生活動的清朝留日學監姚文甫，被迫回國，住在上海愛國社，完成了《革命軍》的寫作，并積極投身于上海的民主革命運動。同年七月，在“《蘇報》案”中，鄒容因寫《革命軍》鼓倡革命而被清廷判入二年徒刑；1905年，年僅二十歲的他死于獄中。（9）“革命軍中馬前卒”的鄒容堪稱為理想而獻身的志士。

《中國民約精義》的作者劉光漢（1884——1919年），原名師培，字申叔，號左庵，江蘇儀征人，出身于研究國學的書香門第。（10）劉氏家傳之學，以《春秋》學、尤其是研究《春秋左氏傳》著稱于世，在近代中國學術史上很有聲譽和影響。（11）他少治經史，幼承家學，十二歲即已讀完四書五經，打下比較深厚的國學根基。1902年鄉試中舉，次年赴京會試，未中，歸途結識章太炎、蔡元培等革命志士，思想深受影響，遂改名光漢，取攘除清廷、光復漢族之意。1903年，與林獬(12)合撰而成《中國民約精義》，又獨著《攘書》。（13）后相繼任《警鐘日報》、《國粹學報》編輯，宣傳革命，提倡國學。劉氏家傳《春秋》學及光漢本人對《春秋左氏傳》的研究，頗為其時學者傾慕。章太炎曾嘆惜“孟瞻先生（儀征劉氏第一代文祺，字孟瞻——引者注）所纂正義，秘不行世。”（14）而當黃侃看到劉光漢所出示的有關《左傳》的著作后，讀而大悅，北面稱弟子，以紹述申叔之學為己任。（15）至于劉光漢1903年7月首倡“黃帝紀年”，既否定君主年號，又摒斥了康有為等保皇派所主張的孔子紀年，更為其時“排滿革命”論者普遍接受，喚醒了國人的“黃帝魂”，從此為革命者津津樂道。“《蘇報》案”對劉光漢影響很大，他敬贊章太炎、鄒容，以闡發章氏《序革命軍》、《駁康有為論革命書》為志，一氣撰成《中國民族志》、《中國民約精義》、《攘書》，系統闡發資產階級民族民主思想，這使虛齡方二十的劉光漢名聲大噪，有人甚至作詩稱頌他是“東亞盧梭”。（16）

1907年2月，應已在去歲六月出獄至東京主編《民報》的章太炎之邀，劉光漢攜妻奉母，東渡日本。隨即在東京加入同盟會，并成為《民報》的撰稿人。所作《普告漢人》斥清朝君主集“肆于民上”的異族和殘喊人民的暴主于一身，稱：“今日之討滿，乃種族革命與民主革命并行者也”；《辨滿人非中國臣民》著重通過史料辨析，張揚同盟會“驅逐韃虜”之旨。這兩篇文章均受到同盟會人士激賞，甚至多年后，馮自由撰文痛責已發生了質變的劉光漢時，仍對這兩文充滿敬意。（17）又為維護同盟會綱領而作《悲佃篇》一文，就如何在革命成功后實現孫中山“平均地權”的主張，提出了一個簡易而又明了的方案：沒收地主土地，宣布土地為國民共有，然后在農村以人口為單位實行分田。不過，此文雖是辛亥革命前闡發“平均地權”主張的最好論著之一，但刊出后倍受冷落，個中原因大約在于當時的革命人士，多半出自《詩》禮人家，土地是這類人家的命根子。孫中山、朱執信們設想革命后，由民國政府向地主購買產權，實現“土地國有”，然后租給農民，實現“耕者有其田”，這可以為他們所接受，而劉光漢居然提出要將地主土地沒收，他們自然要置之不理了。（18）這既反映出劉光漢同朱執信等思想觀念的歧異，又多少透露出他政見開始發生變化的信息。確實，到日本后不久的劉光漢，其思想已開始傾向于無政府主義思潮了。）他不僅與好友張繼一道發起成立“社會主義講習會”，而且還同妻子何震同編《天義報》（后改名《衡報》），積極從事著宣傳無政府主義的活動。

這時的劉光漢已不以同盟會的民族、民權、民生諸主義為意，而是認為“當以平等之權為尤重”，并力主通過立即取消工農差別和職業分工，取消商品和貨幣，取消腦力勞動和體力勞動的分工等來實現其視為至高無上的“平等之權”。他宣稱：較諸世界各國、尤其是歐美，這種絕對“平等之權”的實現，“以中國為最宜，亦當以中國為最先。”（19）并且，他還主張“顛覆人治，實行共產”，“提倡非軍備主義及總同盟罷工”，“聯絡世界勞動團體及直接行動派之民黨”（20）等等。

就在其忽而提倡民族民主革命，忽而宣傳激烈的無政府思想之時，劉光漢、何震夫婦在1907年末回國期間，竟然賣身投靠清朝兩江總督端方，不僅告密，而且還獻上怎樣消滅革命黨的“弭亂十策”。（21）1908年2月，劉、何返回日本；4月即與同住一處的昔日精神偶像章太炎鬧翻，迫使其不得不遷出去。不久，《民報》社發生“毒茶案”，所為者乃是劉光漢姻弟汪公權。其后，劉、何又耍盡伎倆，挑撥離間，在加劇章太炎與孫中山、黃興之間的矛盾，并最終導致光復會脫離同盟會方面起了十分惡劣的作用。1909年夏，叛變革命的劉光漢，其告密者的身份終于暴露了出來，并險被光復會骨干王金發處死。他再也不能混跡革命了，遂入端方幕府，公開為衰朽不堪的清廷效力。那以后，作為學者，他在經史考證方面很下了番功夫；作為教師，執經問業者幾千人。但他“雖淵靜好書，而心實內熱，時乃盡棄所學，以詭隨流俗。”辛亥革命后，劉光漢逃居成都，被謝無量聘為國學院講師，同廖平作對。不念舊惡的章太炎與蔡元培聯名登報欲與之通信，他卻置之不理，應聘入山西任閻錫山的高等顧問（何震則做了閻府的家庭教師）。旋經閻錫山介紹，赴京投靠袁世凱，被任命為公府咨議，對袁世凱感激涕零，肉麻地說袁“不遺葑采，忝備蕘詢，班周士之外傳，進漢臣于前席，俾聞國政。”（22）1915年8月，他成為擁護洪憲帝制的籌安會“六君子”之一；10月，袁世凱命其任參政院參政，次月獲授袁朝上大夫，獻《君政復古論》。“東亞盧梭”居然賣力地參預到逆歷史潮流而動的帝制復辟活動中去了，這實在給歷史開了一個莫大的玩笑。袁世凱失敗后，劉光漢隱居天津，直到蔡元培出任北京大學校長，力倡兼容并包，方與辜鴻銘等被作為舊時代的名學者而聘為北大教授。他從此除在北大講授古典文學，編寫《中古文學史講義》等教材（這幾部教材頗為著名）外，真的與政治無涉了。1919年11月20日，劉光漢病卒，年三十六。

如果我們將劉光漢的一生同“革命軍中馬前卒”的鄒容一生做番比較，然后細察深思，從中不難得到一點并不深奧、卻很有意義的結論，這就是：對一個人來說，有沒有理想、有著怎樣的理想，能否堅守理想并將理想轉化成為終身不渝的生命實踐活動，實在太重要了。

 四

如果不以人廢言地客觀看待劉光漢的《中國民約精義》，并以唯物史觀對之進行科學分析，我們便不難發現在這部纂述而成于約百年之前的書中，不僅有大量頗富學術性、思想性的內容，不僅此書本身已在中國近代思想史上具有其不可輕忽的地位，而且其中的許多思想主張、理論觀點對于當今中國特色社會主義民主政冶建設亦不無啟迪。茲僅略舉述三端于下：

其一，劉光漢深刻揭示中國傳統的“大同”說與近代西方民約論在出發點上就已存在公、私之別，這是很有意義的思想。以上古初民社會和文化為的“大同”說，提倡“天下為公”，這在人類進入有階級的文明社會以后雖無法再使之成為現實，但受剝削、受壓迫、受欺凌、受鉗制的人們又總希望變革現實，在新的社會歷史條件下真正實現公平和公正，并為之而作了各種條樣的探尋和努力（拙著《中國理想社會探求史略》即展示了中國人這方面的情況）。這樣，“大同”理想便成為指引著世世代代的人們朝著公平公正社會方向奮進的燈塔。而盧梭所提出的“民約”論雖然不僅較之于封建專制主義和宗教神學是一巨大的歷史進步，而且更奠定了近代以來西方社會經濟、政治制度和國家學說的理論基礎，但其盡管也打出代表整個人類的旗號，卻畢竟是從資產階級利益出發的，故其以“私”為最基本特質。這就使“民約”論具有自身難以克服的內在缺陷，不足以引導人們實現真正公正、公平、民主和自由的社會理想。劉光漢不可能有我們今天這樣的認識，但他注意到“大同”說與“民約”論之間有“公”、“私”之別。這就啟示著正從事中國特色社會主義現代化建設的我們，固然不應為中國傳統所拘囿，也不可盲信盲從西人之學，更不能將“民約”論或與之相類的其他資產階級學說思想作為我們現實實踐行為的指南。那種試圖將“私有財產神圣不可侵犯”這樣一種自盧梭時代以來即已力倡的典型的資產階須法權觀念寫入我們這樣一個社會主義國家憲法的主張，顯然是十分錯誤的。我們應時刻銘記我們所從事的乃是社會主義事業，所要最終實現的是共產主義理想。這是在社會生產力高度發展、人們的思想和道德境界空前提高等的背景下對上古“天下為公”的“大同”之世的復歸。而無論是正從事著的現實實踐，或者是為這理想的最終實現所做的一切努力，都必須以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想為指導。共產黨人尤應深明此義。

其二、劉光漢在《中國民約精義》中反反復復地強調“主權在民”的思想，并概論黃宗羲之學道：“要而論之，黎洲之所言，為天下非為一姓也，為萬民非為一人也；以君為國家客體，非以君為國家主體；以君當受役于民，非以民當受役于君也。……本此意以立國，吾知其必為法、美之共和政體矣。……中國當三代以來，官天下變為私天下，政治之學泯然罔聞，君民尊卑判若天壤，名位之說深中人心。而黎洲獨能以雄偉之文醒專制之迷夢，雖其說未行于當時，詎不得不謂為先覺之士哉！此吾所以崇黎洲為中國法理家也。”盡管當今中國不僅早已推翻了專制主義的帝王統治，不再以資產階級民主共和國為追求目標，并已成功地建立、鞏固、發展起社會主義的人民共和國，但既然人民當家作主乃是這共和國的基本特質，故而“主權在民”就仍應成為我們最基本的法理原則。據之而思，誠如胡錦濤在2003年7月1日的重要講話中所說：“相信誰、依靠誰、為了誰，是否始終站在最廣大人民的立場上，是區分唯物史觀和唯心史觀的分水嶺，也是判斷馬克思主義政覺的試金石。對于馬克思主義執政黨來說，堅持立黨為公、執政為民，實現好、維護好、發展好最廣大人民的根本利益，充分發揮人民的積極性來發展先進生產力和先進文化，始終是最緊要的。全國各族人民是建設中國特色社會主義事業的主體，人民群眾積極性創造性的充分發揮是我們事業成功的保證，不斷實現最廣大人民的根本利益是我們黨全部奮斗的根本目的。”

其三，從“主權在民”觀念出發，劉光漢在《中國民約精義》中多處表述了權力來自于人民、握有權力者不過是為民謀利之仆役，而其一旦背棄了人民，人民即可收、奪回其權（即便是位居九五之尊的君主亦然）的思想，如謂：“君主之權利非君主一人之固有，乃受之一國人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必由湯、武而后可也，凡一國人民悉有伐桀討紂之柄，不過一人權力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權利，復挾其權力以臨人民，則為人民者亦當挾權力以與君主抗，以復其固有之權。”他又依據這種思想提出“輿論者，固因國民之趨向以限君主之大權者也。人人有發言之權，即人人有議政之責”等觀念。劉氏的這些論述很有價值。現在，我們在強調必須堅持和踐行“三個代表”重要思想，并稱始終做到“三個代表”是中國共產黨的立黨之本、執政之基、力量之源，說到底就是要得到人民群眾的擁護和支持。“人心向背，是決定一個政黨、一個政權盛衰的根本因素。馬克思主義政黨的理論路線和方針政策以及全部工作，只有順民意、謀民利、得民心，才能永遠立于不敗之地。”（23）中國古人尚且能說出“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其優”的話，劉光漢尚且能提出那樣一些思想觀念，以全心全意為人民服務作為根本宗旨的中國共產黨人能不深明此理乎？
 
 

[注釋]:
（1）       梁啟超 《堯舜為中國中央君權濫觴考》，《清議報》第一百冊。
（2）       梁啟超：《答某君問法國禁止民權自由之說》，《飲冰室文集》之十四，第30頁。
（3）       陳天華：《警世鐘》，《陳天華集》第83頁，中華書局1960年版。
（4）       陳天華：《猛回頭》，上書第50頁。
（5）       真民（李石曾）：《革命》，《新世紀叢書》第一集。
（6）《中國民約精義》，劉光漢與林獬合著而以光漢為主，書成于1903年。今見《劉申叔先生遺書》，寧武南氏1936年校印本。本文凡引該書資料，均不注。
（7）章士釗：《讀〈革命軍〉后》，見《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷下冊第685頁，中華書局1983年版。
（8）       魯迅：《雜憶》，《魯迅全集》第一卷第318頁，人民文學出版社1963年版。
（9）       鄒魯：《鄒容略傳》，見《中國國民黨史稿》，中華韋局1960年版。
（10）儀征劉氏家傳之學，源遠流長，其世系如下：第一代為劉文祺（字孟瞻，1780——1854）；第二代為毓松（字伯山，1818——1867）；第三代為壽曾（字恭甫，1838——1882）、貴曾（字良甫，1845——1899）、富曾（字謙甫，1847——1928）；第四代為師蒼（字張侯）、師培（字申叔）、師穎（字容季）、師慎（字許仲）；第五代為葆儒（字次羽）。
（11）中國社會科學院歷史研究所的青年學者吳銳博士在著名史家楊向奎先生指導下撰著而成長文《儀征劉氏春秋學研究》，發表于《清史論叢》1996年第5輯，請參閱。
（12）林獬91873——1926），又名白水，字少泉，福建閩侯人。早年留學日本，后參加華興會，歸國后在上海參與發行《警鐘日報》，又創辦《中國白話報》。入民國，歷任大總統秘書、眾議院議員等職。1916年在北京創辦《公言日報》。1926年為軍閥張宗昌所捕殺。有《林白水先生遺集》傳世。
（13）《攘書》是部宣傳資產階級民族主義思想的著作，似可與《中國民約精義》稱為姊妹篇，在當時亦有廣泛影響。
（14）章太炎《與劉光漢書》，見《劉申叔先生遺書》卷一。
（15）《章太炎黃季剛二君有關劉申叔先生之文十首》，同上。
（16）棣臣：《題國粹學報·上劉光漢同志諸子》云：“劉生今健者，東亞一盧梭。赤手鋤非種，黃魂賦大招。人權尤舊物，佛力怖群妖。倒挽天瓢水，回傾學海潮。”
（17）參馮氏《革命逸史》第三集，第187頁。又參《劉申叔先生遺書》卷首張繼《序》。
（18）以上所提到的三篇文章，均載《民報》，今見《劉師培辛亥前文選》，三聯書店1998年版。
（19）《社會主義講習會第一次開會紀事》，《天義報》第六期（1907年9月1日）。今見楊天石編《“社會主義講習會”資料》，載《中國哲學》第一輯，三聯書店1979年版。
（20）見《衡報》第一號（1908年4月28日）所載宗旨。
（21）見劉光漢《上端方書（二）》，收入《劉師培辛亥前文選》。
（22）參閱尹炎武《劉師培外傳》、馮自由《記劉光漢變節始末》。轉引自陶菊隱《六君子傳》第239——240頁。
（23）胡錦濤：《在“三個代表”重要思想理論研討會上的講話》，2003年7月1日。
原     序

吾國學子知有“民約”二字者，三年耳。大率據楊氏廷棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此乃僅僅于學界增一新名詞，他者無有，而竺舊頑老且以邪說視之，若以為吾國圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國籍得前圣曩哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說，考其得失。閱月書成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬余言。癸卯十月以稿付鏡今主人，主人以今天付樣來索序。仲尼有言“述而不作”，茲編之意蓋竊取焉。敘《中國民約精義》，甲辰回月下澣。

原  目  錄

卷之一     第一編         上古
易        書         詩
春秋左氏傳    公羊傳      谷梁傳
國語          周禮        禮記
論語          孟子        爾雅
荀子          老子        莊子
楊子          墨子        呂氏春秋
管子          商君書      鹖冠子
許行          韓詩外傳
卷之二     第二編          中古
     董仲舒       司馬遷        劉向
     班固         王符          杜預
     張實         柳宗元        陸淳
     張載         蘇洵          蘇軾
     蘇轍         程子          樓鑰
     陸子          王應麟
      卷之三   第三編          近世
        呂坤        王守仁        王廷相
          李經綸      黃道周        顧炎武
          黃宗羲      王夫之        唐甄
          李塨        呂留良        胡石莊
           全祖望     戴震          王昶
          魏源        龔自珍        章學誠
          戴望

卷之一    第一編     上    古

周  易

上下交而志其同也。（泰卦）

上下不交而天下無邦也。（否卦）

唯君子為能通天下之志。（同人卦）

天道下濟而光明，地道卑而上行。（謙卦）

君子以虛受人。（咸卦）

損上益下，民說無疆；自上下下，其道大光。（益卦）

天地革而時時成。湯、武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！（革卦）

人謀鬼謀，百姓與能。（系辭）

案：《易經》之旨，不外君民一體，乃“民約”既成后之情，非“民約”未立前之情也。故人民之對政府，有處常時之利權，有處變時之政策。所謂處常時之利權者，則通上下之情是也。《民約論》謂：“君主之意見，即取決于眾人之意見。”（《民約論》卷一第七章云：“凡為人民各有二者應盡之責，一為事之取決于國家全體者，一為君主意見已為國家全體所議決者，俱不得妄以己見相排斥。而君主應盡之責亦有一定不可變者，蓋一君主之意見即取決于眾之意見也。”吾觀《周易》之書“咸卦”言：“君子以虛受人”，“謙卦”言：“天道下濟而光明，地道卑而上行”，“泰卦”言：“上下交而其志同”：孰非取決于眾人之意見乎？通上下之情者此也。所謂處變時之政第者，即操革命之權是也。《民約論》謂：“君主背民約之旨，則君民之義已絕。”（卷一第七章）又謂：“人君之阻力，人民當合群以去之。”（卷一第六章）而“革卦”之言湯、武革命也，必系以應天順人，則所謂革命者，非湯、武一人之私謀，乃全國人民之合意又可知矣。（《易經》之意含變易之道于其中，章氏《文史通義·易教篇》言之最詳。）所謂操革命之權者此也。要而論之，《周易》一篇以位為主，而所謂位者又非一成而不易者也。如五為君位，二三四為臣位，而“乾之九四”首云“或躍在淵”，則以臣位而有君象矣，君位豈有定哉？又“乾之上九”復言“貴而無位”，此非指隱淪不出者也，乃指功成不居者言耳。（如美國之華盛頓是也）且君而曰位，則君之去臣猶臣之去民，豈有無上之尊乎？（此孟子子所以言天子一位）無識陋儒據列貴賤者，存乎位之文，以為君尊臣卑定于自然之理，而辨上下、定民志之說遂深中民心，則是《大易》一書為圣人助君權專制它書矣。豈圣人作《易》之哉！

書

   民為邦本，本固邦寧。（五子之歌）

天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。（辠陶謨）

天視自我民視，天聽自我民聽。（太誓）

撫我則后，虐我則仇。（同上）

謀及庶人。（洪范）

后非民罔使，民非罔事。（咸有一德）

眾非元后，何戴后非？眾罔與守邦。（大禹謨）

案：三代之時為君民共主之時代，故《尚書》所載以民為國家之主體、以君為國家之客體，蓋國家之建立，由國民凝結而成。趙太后謂：“不有民，何有君？”是君為民立，在戰國之時且知之，而謂古圣獨不知乎？《民約論》之言曰：“所謂政府者，非使人民奔走于政府之下，而使政府奔走于人民之中者也。”（卷三第二章）是則民也者，君之主也；君也者，民之役也。吾嘗謂中國君權之伸非一朝一夕之故。上古之時，政悉操于民，故民為邦本之言載于禹訓。夏、殷以來，一國之權為君民所分有，故君民之間有直接之關系，所謂“后非民罔使，民非罔事也”。降及周初，民極益弱，欲伸民權不得不取以天統君之說，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”者也。故觀《尚書》一經，可以覘君權專制之進化。然而君權益伸，民權益屈。予讀書至此，未嘗不嘆吾民之罹厄也！雖然《尚書》非主專制之書也，“奄有四海，唯辟作威”等語，不過一人之私言耳，豈可以是概《尚書》哉？觀孔子刪《書》，以堯、舜二典為首，與《春秋》以隱公居首若出一轍，以貴人君讓國而無私一國、私天下之心也。人君不以天下、一國自私，的為國家之客體。后世以降，人民稱朝廷為國家，以君為國家之主體、以民為國家之客體，揚民賊之波、煽獨夫之焰，而暴君之禍遂以大成，君民共主之世遂一變而為君權專制之世矣。夫豈《尚書》之旨哉！

                            詩     

    先民有言，詢于芻堯。（板蕩）

案：“詢芻堯”即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩之旨，即在于達民情。鄭漁仲《六經典論》引陳君舉曰：“嘗觀之《詩》，刑政之苦、賦役之重，天子、諸侯朝廷之嚴，后妃、夫婦袵席之秘，圣人舉為詩，而使天下匹夫匹婦之微皆得以其言達于上。”又云：“是故湯、武之興其民急而不敢去，周之衰其民衷而不敢畔。蓋其抑憂之氣紓，而無聊之意不蓄也。嗚呼，詩不敢作，天下之怨極矣。卒不能勝，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹婦存亡天下之權。”（卷三）由鄭氏所引之書觀之，則知太師之陳詩為周時達民情之善政，蓋陳民間之疾苦、考風俗之異宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，則周代之詩雖謂即一國之公意可也。觀《民約論》以公意為立國之本，（《民約論》卷三第十七章云：“凡可以制定一國之政者，公意其首也。可以為民主政冶固有之利益者，執公意所生之作用為權是力也。”）則太師之陳詩，詎非國家之重務哉？（后世以降，若少陵《新安吏》諸什、香山《秦中吟》諸篇，皆有合于觀風問俗之旨。故詩即一代之史也。）此古人所以聞詩知政也。

春秋左氏傳

衛人立晉眾也。（隱四年）

衛侯以國讓，父兄子弟及朝眾曰：“茍能治之，毀請從焉。”（僖十八年）

凡君不道于其民，諸侯討而執之，則曰：“某人執某侯。”（成十五年）

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。（襄十四年）

天之愛民甚矣，豈可使一人縱于民上，以肆其淫，以棄天地之性，必不然矣。（同上）

鄭人游于鄉校而議執政。（襄公三十一年）

公朝，國人使賈向焉。（定公八年）

懷公朝，國人而問焉。（哀公元年）

案：三代以后，君主世襲。家天下之制既行，專制之威亦以漸肆。至于春秋，諸侯立，君威少殺，束縛既輕，人民之思想遂日漸發達，故其政體之組織往往見三代之遺焉。“鄭人游鄉校而議執政”，非下議院乎？衛人立君，眾也，非民選乎？懷公朝而國人問，非國民之自有參政權呼？凡斯之言，三代以上其制皆備，索之二典，歷歷可征。斯時疆界分守，民氣甚昌，茍明乎聯邦之制，彼此相併，以建統一之大帝國，則安見十五國之民不如今之日耳曼、德意志也。各見小利，互相呑噬，流極既衰，西秦遂起而滅之，專制威焰因之大煽，流毒至于今日，其亦可悲之甚也歟！

                     春秋公羊傳

   《春秋》譏世卿，世卿非禮也。

案：《公羊》一書，最重民權。因鄭棄其師而惡鄭伯之輕民（閔公二年傳），因梁國之亡而傷民心之易去（僖公十九年傳），因衛宣之立而與民庶之立君（隱公四年傳），甚至以天統君之說亦本《公羊》。然《公羊》最重之義則在于譏刺世卿。世卿者，即西人所謂貴族政治也。觀盧氏《民約論》，首言貴族政治之性質，（卷三第五章回溯上古之時，各國無不行貴族政治之制，各族酋長綜決萬機，其他刑賞之權皆由子弟戚黨分而任之，后世遂有元老、國老之名。北美蕃夷猶有沿其舊者。蓋彼施政之善法，無逾此也。）復言貴族政治之利弊，（卷三第五章又云：“彼貴族政治則為執政者貴族而已，且貴族之中又必擇物望素孚、才德俱崇者任之。求其不當于通國人心者，不可得矣。國運安得而不昌哉？”此言貴族政治之利。又云：“世襲貴族之端，啟一國政權，外人無復掌握之。斯世有年未弱冠詡于元老者，烏足怪哉？”此貴族政治之弊。）蓋世界進化之公理，必經貴族政治之階，而貴族政治之弊流為世襲。春秋之時，鄭有七穆，晉有六卿，魯有三家，齊則國、高擅權，楚則屈、景柄政，貴族政冶相習成風。《春秋》所以譏世卿者，則以世族居于上，下民將無進身之階，故于“尹氏卒”則書之、“崔氏出奔”則書之，蓋世卿之制廢，則無門第階級之風，此孔子作《春秋》之意也。（《論語》記“公叔文子與大夫僎，同升”，以明貴族階級之改革，亦《春秋》譏世卿之意。）墨子著書亦知此意，故《進賢》上篇之旨亦以進賢退不肖為宗，其言曰：“官無常貴，民無常賤。有能則舉之，無能則下之。”誠以貴族世卿之制足以遏進化之萌。墨子此言，所以波中國人有十等之制也。其理雖與民約無關，然貴族政治之起原必在民約。既廢之后，則謂貴族政治與民約不兩立可也。《公羊》所言，殆寓伸民權之意乎？觀于春秋以降，貴族滅亡，人民皆有進身之級，未始非《春秋》之功也。

春秋谷梁傳

   衛人者何？眾辭也。立者何？不宜立者也。晉之名惡矣。其稱人以立之何？得眾也。得眾則是賢也。

案：《民約論》云：“當眾相聚之時，公舉一人為帝王，眾意僉同則可。”（卷一第五章。又，下文云：“茍百人有十人之意不自適，則百人者亦何得以數之多寡強人以必同哉？凡相集決事人固取決于數之多寡為最公。”）又云：“上古初民，紛擾不可終日，寧乃相約公戴一人以長之，后遂有君主之名。”（第三編十六章）是上古立君必出于多數人民之意見。《谷梁》以稱魏人立晉為得眾之辭，得眾者即眾意僉同之謂也。此民約遺意僅見于周代者。觀于《左氏》、《公羊》二傳皆與《谷梁》同，（《左傳》云：“衛人立晉，眾也。”《公羊傳》云：“眾，立之之詞也。”）則《谷梁傳》能得《春秋》之意可知矣。

                               國    語

防民之口甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者，決之使導；為民者，宣之使言。故天下聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽史教海，耆艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。（《周語一》）

《夏書》有之曰：“眾非元后，何戴后非。眾無與，守邦。”在《湯誥》曰：“予一人有罪，無以萬方；萬方有罪，在予一人。”在《盤庚》曰：“國之臧，則唯女眾；國之不臧，則唯予一人。是有逸罰。”于是則長眾使民，不可不慎。（同上）

吾聞古之言，王者政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩，使勿兜風聽臚言于市、辨妖祥于謠、考百事于朝、問謗譽于路，有邪而正之盡戒之術也。（《晉語六》）

案：導民使言，固為達民情之本，然議政之權本操于人民之手，固無待于君主之與也。何則一國之人皆有不背輿論之想？必全國中意見相同，然后杯背與論。（《民約論》卷二第四章）輿論者，固因國民之趨向以限君主之大權者也。人人有發言之權，即人人有議政之責。此固原于民約之初者也。降及后世，君權漸尊，遏人民之進言、廢全國之清議，即有一二圣君賢主亦不過導民使言，以輔行政之不逮耳。吾嘗謂直言之陳、詩謌之諷，皆非極治之世。何則政不能盡善，然后有直言之陳；民不能盡言，然后有詩謌之諷。魏默深謂：“景運之世，言在都俞，其次言在旌木，其次言在廷陛，其次言在疏牘，其以言在歌謠。”詎不然哉！此導民使言，所以非極治之世也。

                      周    禮

   小司寇之職，掌外朝之政冶，以致萬民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。

案：《周禮》一書以伸民情為本。朝士以肺石達窮民，大宰布憲政于邦國，即《尚書》所謂“謀及庶人”、《詩》所謂“詢于芻蕘”也。蓋太古之時，萬機決于公議。故希臘、羅馬之初，皆有集民使言之制。《民約論》云：“人世不測之事隨時而至，不得不隨時集言以助之。蓋集言之制，不特以之制國憲而已，凡置政府于永久不朽之地及遷任執政，均非集言不足以蕆其功。”（卷三第十三章）案，“人世不測之事”即《周禮》“國危”之意也，“置政府于不朽之地”即《周禮》“國遷”之意也，“遷任執政”即《周禮》“立君”之意也。蓋西國之政體，欲鞏固君權、又欲持民權于不失，故行集民使言之法。《民約論》云：“君主欲得權力于人民，莫如任立法之權于人民之中。凡以此權委于人民而又欲一己之權確乎不可拔，則莫如集通國之人，使之據意直陳，無不通之隱。”（卷三第十二章）案，此乃民約既立后之權術也。蓋欲君、民權柄之平均，不得不使人民操議政之柄，此泰西各國所以設上下兩議院也。雖與民約之旨稍有背馳，然保存民約之功豈可沒耶？周官之制與議院之制同，此其所以能伸民情。雖然一國之人至眾，非下人有議政之識也，即非人人能操議政之權。欲人人有議政之識，故周官之制首重學校之教民；欲人人操議政之權，故周官之規首重鄉里之選舉。凡此皆伸民權之本也。要而論之，一國之中有法律、有勅令，非經國人所公定者不得為法律，雖有君主之勅令亦無使人民遵守之權，此法律所以重于命令也。泰西各國之憲法，君主于事關緊要時可發勅令代法律。而中國古代當國家危險時，尤必行使民集言之制，即西人所謂特別會議也。故觀于《周禮》一書而知古代民權之伸，幾等于歐西各國，詎不善哉！

禮  記

   大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親、各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣、以篤父子、以睦兄弟、以和夫婦，以設制度、以立田里，以賢勇知、以功為己。故謀用是作，而兵由是起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義、以考其信，著有過，刑仁講讓示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。（《禮運篇》）

案：《禮運》此文，近儒多以公羊之義說之，以為大同即太平世，太平世即民主國。其說得矣。然親疏遠近若一之說既非太平世不能行，而大道為公之說亦與《民約論》不合。《民約論》謂“求益眾人之心，由求便一己之心相積而成”；（卷三第三章）又謂“人心偏于私愛，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說，以公益變人之私益，名為甚美，實大反乎事實”（卷二第一章。此與日本加藤氏所倡之說同），則人己之界不能驟泯明矣。故孟子之言仁在于推恩，由近而及遠、由親而及疏，與墨子兼愛之說大相背馳。孔門之貴公如是而已。《禮運》所云雖為大同之治，然僅孔門之理想。唯選賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也。

民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。（《大學》）

是故財聚則民散，財散則民聚。（同上）

案：《大學》十章，最重理財。天下為天下之天下，則天下之財亦為人民共有之財。《民約論》不云乎：“當國家創立之時，一國人民各罄其權利財產一納諸國家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無失，雖有黠者亦無所施其技。或有以國家公同之權利視為君主私篋之所存，是大謬也。”（卷一第九章）由盧氏之言觀之，則國家者，集國人財產而成者也；君主者，為國人保持財產者也。（此即國家社會說。《民約論》卷一第六章云：“一國猶社會也，一國之人猶社員也。在社之員，各斂財產納之社會，然后可以孑然獨立，無匱乏之虞。然既集眾為之，忽有一人也，欲以眾人之權利攘而納之私篋之中，則同社之人群而與之為難。于斯時也，必公推一人以長會事、以決是非。”）君主既為人民盡義務，人民即當與君主以權利，此君主所以有財也。然人君所有之財，與國家公同之財究當區之為二。觀《周禮》一書于天子之用財皆有一定之制；（由天官之職觀之，于王及后、世子無限制者，僅飲食、衣服二端，余則皆有限制。龜山《與胡康侯書》云：“唯王及后、世子不會特膳服之類也，有不如式，雖有司不會，冢宰得而式論之矣。世儒以為至尊不當以法制之，非正論也。”其說甚佳。）而太西立法之邦于天子之財皆有一定之歲俸，且以君主之私財別于一國公財之外，其杜漸防微不亦深哉！中國之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產業孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經文一二語以自飾，曰“普天之下，莫非王土”；曰“奄有四海為天下君，以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無真公私也”。（《民約論》卷三第八章云：“使政府取于民者，日苛剝虜，敲髓所得之數雖什百千于昔日所收，而政府舉而耗之無用之地，則人民雖蒙其害，而政府亦未必被其利倍也。”）《大學》一書雖知財散民聚之義，（與有若所言“百姓足，君孰與不足”同義）然君本無財，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財散之民，是財本人民所固有也。若《大學》所言于人君散財以為異日得民之本，是明明認財用為君主之私矣。既認財用為君主之私產，而猶望其散財于民，豈可得哉？故《大學》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權之一法，此其所以得孔門之傳歟？

                     論    語

巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。（《泰伯篇》）

百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？（《顏淵篇》）

案：《論語》一書，多孔門論政之大旨。而孔門之論政，厥有二端：一為君臣間之關系，一為君民間之關系。上古之時，君不獨貴、臣不獨賤，既設君以治天下，復設臣以為佐理，國為君臣所共有，豈有尊卑貴賤之可分？孔門知其然也，故《論語》之言君臣，皆以君、臣并舉，其對定公之問也，則曰“君使臣以禮，臣事君以忠”；對景公之問也，則曰“君君臣臣”；答興邦之問也，則曰“為君難，為臣不易”。（孟子云：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。如手足即禮也，如腹心即忠也。后世為君者以草芥視臣，宜為臣者以寇仇視君也。”）推孔子之意，豈非抑君主之尊而重執政之權哉？（《民約論》卷三第四章言：“君主當以執政者之心為心。”）此孔門論君臣之關系者也。春秋之時，民權漸失，民約之義蕩然無存，而蚩蚩者氓復愚昧無知，安于卑下。孔子非不知民權之可重，特以立法之初當視人民之程度。（《民約論》卷二第八章云：“立法者必視其人民果能奉我所立之法與否，如不顧人民智力所及，而立法之心熾熱于中，是猶工人不度其地之廣狹高低而妄筑大廈于其上，夫亦徒勞之甚矣。”）處民智未開之世，與其以治國望之民，不若以愛民望之君，而君之愛民又以結民心為最要。孔子言“民無信不立”，又言“信而后勞其民”，與盧氏所謂“君主下順與情，人民必愛而敬之者”（《民約論》卷三第六章）若出一轍。故有若之對哀公，亦陳君民一體之意。此孔們之論君民關系者也。雖然孔門之道在于貴公，（見《呂氏春秋》）而貴公之旨在于忠恕，《論語》言“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲勿施于人”，皆孔子“忠恕”之旨。“恕”為推己及人之意，至于推己及人則公、私之界悉泯矣。（焦理堂《論語通辨》云：“‘己欲立立人’、‘己欲達達人’，民之所好好之也。‘己所不欲勿施于人’，民之所惡惡之也。‘博施濟眾’，有己之見存也。‘立人達人’，無己之見存也。‘民無能名堯之大’，所以為天。孔子曰：‘有鄙夫問于我，叩其兩端而竭焉。’其‘兩端’，鄙夫之‘兩端’也。不使天下之學皆從己之學，不使天下之立達皆出于一己之私。‘忠恕’之道從此始盡，圣人之仁于此始大，‘一貫’之旨至此合內外出處而無不通。”案：焦氏此言，甚得孔子論仁之旨。）公、私之界泯，故能公好惡于民；（如《論語》云：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，玳之所以直道而行也。”）能公好惡于民，即有公天下之思想。此所以孔子之稱舜禹之有天下而不與焉。漢儒謂“相人偶為仁”，殆知此意。（阮伯元《論語論仁篇》引《曾子》“人非人不濟”以證“相人偶”之意于合群之理，知之甚悉。）“大道為公”一語，豈非孔門學術之代表哉！孰意隋唐以來，學者惑于尊卑之說，如韓愈之流大背孔門論政之旨，其言曰：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出票米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。”（《原道篇》）自韓氏之論出，而君主有權利無義務，人民負義務而不享權利矣。公理消亡，莫斯為甚！于此而讬為孔門之學，吾不信也。

孟   子

古之人與民偕樂，故能樂也。（《梁惠王上》）

今王與百姓同樂，則王矣。（同上）

樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者未之有也。（《梁惠王下》）

左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽。國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽。國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之，故曰“國人殺之也。”如此，然后可以為民父母。（同上）

賊人者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂，未聞弒君也。（同上）

少助之至，天下畔之；多助之至，天下順之。（《公孫丑》）

桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其心，斯得其民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。（《離婁上》）

民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》）

案：《孟子》一書，于君主、政府、人民三級，晰之最精。政府者，乃國家執政大臣，介于君、民之間，而為君、民交接之樞紐者也。（《民約論》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民為兩端之率，而以政府為中率。如君主欲自有立法之權，而人民又不愿遵奉法律，則志力之效終絕，國亂政靡胥踵其后。是蓋兩端之率之間，不可無中率以為之介，猶君主、人民之間不可無政府以為之樞紐也”）《民約論》云：“人民雖有統治之權，然不能舉通國人民統治之，于是乎有政府；政府之中不可無人長之，于是乎有君主。是則政府者，受人民之直接監督者也；君主者，受人民之間接監督者也。”故孟子立法厥有二說：一與人民有選舉政府之權，一與政府以改易君主之權。其與人民以選舉政府之權者，則以用舍之權與國人是也。（即“左右皆曰”兩節意）盧氏謂官吏之權皆由國民委任，故黜陟官吏之柄不可不儲之國民。（《民約論》卷四第十八章）吾謂選舉出于國人，則所用者必為國人所是，所舍者必為國人所非。是非決于眾人，則君主之權可削。其制君權者，一也。其與政府以以改易君主之權者，則與貴戚之卿易君位是也。孟子之時，貴族之權猶未盡削，孟子非以貴族為盡善也，不過欲利用貴族以抑制暴君耳。其制君權者，二也。吾觀泰西民主之國，選舉議會之權操于國民，彈劾總統之權操于上議院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之權；欲重削君主之權，不得不重與君主之責。其所謂君主之責者，一曰從法，即孟子答陶應所問是也；（孟子言舜不得禁辠陶執瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法為一國共守之法，雖天子亦不能違，即司法權獨立意也。）一曰愛民，即孟子答齊、梁諸君所問是也。（如“樂民之樂”數節是。）然愛民、從法僅屬空文，不能必君主之實行。孟子知其然也，故復以傾覆政府之權與民庶，所謂“殘賊之人謂之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君權，豈諸子所能及？要而論之，孟子非以君主為神圣不可侵犯者，不過視君為統治之機關耳。處民于主觀之地位，處君于客觀之地位，豈后世創為名分尊卑者所可讬哉！唯論墨子之“兼愛”，斥為“無君”，則仍以君位為必不可無。視盧氏視君位為無足重輕者，（《民約論》卷三第一章云：“政府之中，不立君主則敗。若夫國家則雖無君主，其國立不拔之基，仍如故也。”）迥不侔矣。此孟子之說所以不能盡美也。

爾    雅

   林烝，天帝，皇王后，辟公侯，君也。（《釋詁》）

案：“林”、“烝”二字，古籍皆訓為“眾”，如《白虎通》云：“林，眾也。”《爾雅釋言》云：“烝，眾也。”皆其確證。而《爾雅釋詁》復訓“林”、“烝”二字為“君”，可知古人之稱君與國家團體同意。“林、烝”二字之訓“君”，猶“君”訓“辟”也。（見《白虎通》）此上世古義之僅存者。且《爾雅》訓“君”之義凡十字，而“林烝”二字獨冠“天帝皇后”之上，則以君為民立，為大古最初之義，而“帝”、“天”、“皇”、“王”之訓，皆起于“林烝”之后矣。此可以破中國以君權為無上者之疑。

                       荀     子

   能用天下謂之王。湯、武非取天下也；修其道、行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也；反湯武之德、亂禮義之分，禽獸之行，積其兇、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下，而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也。桀、紂者，民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀、紂之為君，而以湯、武為弒，然則是誅民之父母而師民之怨賊也，不詳莫大焉。（《正論篇》）

案：君主之權利非君主一人之固有，乃受之一國人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必由湯、武而后可也，凡一國人民悉有伐桀討紂之柄，不過一人權力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權利，復挾其權力以臨人民，則為人民者亦當挾權力以與君主抗，以復其固有之權。《民約論》不云乎“不正之約，非由主權所生之法典，即不得為保應盡之責”？（卷三第十七章）又云：“人民之于政府也，順政府者固聽其自由，逆政府者亦聽其自由。”（卷一第四章）是建之民約之初，不獨與人民以抵抗命令之權利，且與人民以傾覆政府之權矣。湯、武之革命，不過為人民復此權利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至惑于貴賤尊卑之說，而以篡弒為諱言，非獨背盧氏之書，亦且非荀子之旨矣。

老     子

   圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之。（《道德經下》）

   故貴以賤為本，高以下為基。是故侯王自謂“孤”“寡”“不榖”，此非以賤為本耶？（同上）

案：世之論老子者，多以老子為愚民之主。（大抵據《老子》“國之利器，不可以示人”及“圣人不仁，以百姓為芻狗”數語）吾謂不然。試即“圣人無常心”數語觀之，非即孟子“樂民之樂，憂民之憂”之意乎？非即《大學》“好民之所好，惡民之所惡”之意乎？蓋老子察理至深，明于富貴無常之說。觀其言曰：“飄風不終朝，驟雨不終日。天地尚不能久，而況于人乎？”此則富貴無常之喻也。富貴無常，故君位無定。《民約論》謂“強非真權”，（卷一第三章云：“強者之力非真強也，虛名而已。”）老子言“君非真貴”。（莊周之論人君皆出于老子。）既知君非真貴，故其君德也必以卑下為基。觀《老子》一書，一則曰以賤為本、再則曰不為天下先，啟賢君謙讓之風、斥愚主自尊之念。《漢志》稱道家為“一謙四益”，其此謂乎？又，老子謂：“天下多忌諱，則民彌貧。”以為專制君主之誡。然則世之以愚民罪老子者，何足以知老子之學哉？

 莊    子

古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。故一形有失其形者，退而自責。今則不然。匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其塗而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽？夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，于誰責而可乎？（《則陽篇》）

聞在宥天下，不聞治天下也。（《在宥篇》）

案：《莊子》一書，以賤視君主為主。其所以賤視君主者，以君主為人民仆役故也。《民約論》云：“君主也者，即代執眾人之權利而為之統轄者也。如御者然，東西南北，一聽乘者之意，御者不與也，唯善于駕馭，不至有顛覆傾側之患耳。”（卷三第四章）其賤視君主若此。故普王斐迭禮初興即承認君主為國家之公仆。莊子深知此義，故力言為君之難，觀《讓王篇》“堯以天下讓許由，許由不受；以天下讓子州支父，子州支父不受。舜以天下讓善卷，善卷不受；以天下讓石戶之農，石戶之農不受。”明人君不以國傷身。可知三代以上，視君位為畏懼之途，則世之因君位而生篡奪者，可以自反矣。故于后世之君悉斥為盜竊，（如《胠篋篇》言陳成子之盜國，至謂“世俗之所謂知，皆大盜之積。圣人不死，大盜不止。”又，《大宗師篇》設藏舟于壑之喻，謂：“藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。”皆止盜竊喻專制之君主。）而以自然為宗，唯欲廢人造之自由、復天然之自由。（如《胼拇篇》以有虞氏招仁義為大罪，及斥舜、禹諸君是。）雖為一時憤激之言（因嫉專制之太甚），然與盧氏之旨大背。（《民約論》卷一第八章云：“人造之世有因民約而有所失者，有因民約而有所得者。所失者何？天然之自由，及吾心之所欲力得之者也；所謂無限之權力也。所得者何？則人造之自由，及吾人之所應有而他人不得侵之者也；所謂有限之權利也。據天然之自由，則強者益強、弱者益弱，而不能歸于一。有人造之自由，則通國人民不分強弱而一心從公，保平等之利益。”是盧氏以人造自由為主。）列子所言亦與莊子略同，其言尹氏之工役也，臥則夢為帝王，覺則仍為人役，以證富貴之無常，且以明貴賤之無定。昔輔相子賓頭盧阿羅漢為優陀延王說偈，曰：“大王應當知榮位須臾間，智者深觀察，不應于此事生希有想。”（見《法宛珠林·王德篇》）莊子此言當如此觀，殆古人所謂隱諷之法與？

楊     子

君臣兼安，物我兩利，古之道也。（《列子·楊朱篇》）

案：楊子此說近于盧氏之平等，而其實不同。楊子之所持者，個人主義也，非國家主義也。楊子知不以天下奉一身，而不知當以一身利天下也；知人人各保其自由當以他人自由為限，（楊子言：“意之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。”所謂“存我為貴”即保存一己之自由也，所謂“侵物為賤”即不侵犯他人之自由也。）而不知合群之即由利己而生。觀《民約論》以保生存為非，（卷一第六章云：“或謂人之生也，以能自保生存為第一要義，今舉有限之力為國而竭，則無論以謀一己之生、抑人逆天行而釀他變也。”盧氏斥之不遣余力。蓋或人所持利己之論，即楊朱宗旨也。）則楊朱利己之宗旨，其不合民約可知矣。宜孟子有以斥之也！

墨      子

天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天必欲之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知天兼而愛之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此所以莫不犓羊豢犬豬絜為酒醴粢盛以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪？天茍兼而有、食之，夫奚說以不欲人之相愛、相利也？故曰愛人、利人者，天必福之；惡人、賊人者，天必禍之。日殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以天欲人相愛、相利，而不欲人相惡、相賊也。（《法儀篇》）

古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義，是以一人則一義、二人則二義、十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合，天下之百姓皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞、腐朽余財不能以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者生于無政長，是古選天下之賢可者立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者置立之以為三公。天子、三么既以立，以天下為博大，遠國異土之民、是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者置立之，以為正長。（《尚同篇》）

順天意者，兼相愛、交相利必得賞；反天意者，別相惡、交相賊必得罰。（《天志篇》）

今夫天兼天下而愛之，撽遂萬物以利之，若毫之末非天之所為，而民得而利之，則可謂否矣，然獨無報夫天而不知其為不仁不祥也。此吾所謂君子明細而不明大也。且吾所以知天愛民之厚者，不止此而足矣。曰殺不辜者，天與不祥不辜者誰也？曰人也。予之不祥者誰也？曰天也。若天不愛民之厚，夫胡說人殺不辜而天予之不祥哉？此吾以知天之愛民之厚也。不止此而已矣。曰愛人利人，順天之意，得天之賞者有矣；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有之矣。（同上）

嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也，蓋本施之國家、施之萬民，實所以治國家、利萬民之道也。（《明鬼篇》）

案：墨子之說最近于西人之神權，而著書之旨則在于稱天制君。《法儀篇》謂：“愛人利人者天必福之，惡人賊人者天必禍之。”又謂：“人無幼長貴賤皆天之臣。”稱天以制君，實限以抑君也。《太誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”民之所欲，天必從之。天，其民之代表也。而《天志》上篇復言：“順天意則得賞，反天意則得罰。”其所謂順天者，尊天、事鬼神、愛民之謂也。其所謂反天者，即不尊天事鬼神愛民之謂也。而愛人一端，猶較尊天、事鬼神為重。推墨子之旨，以為天者，愛民者也。其愛民也，無所不用其愛者也。人君承天命以治國，則亦當愛民。其愛民也，亦當無所不用其愛。無所不用其愛即平等也，故大小平等、強弱平等、智愚平等、貴賤平等，無復壓制與受壓制之等差，然后可以為法。（此《天志》下篇意）其謂人君承天命固非，其謂人君受制于天亦未始非限抑君權之一法。春秋時之書，《墨子》之外，唯《公羊》以元統天、以天統君之說與《墨子》同。“元”為黎元之元，即民庶之稱，故人君者受人民之間接監督者也。西漢以來，儒者創為災異之說以儆戒人君，即《公羊》之遺意。何則古者立君出于人民之不獲已，但人君既立，使其果賢則民固受其益，使其不賢則民又將受其害。圣人恐人君虐民自奉而無以節制之也，又恐人臣畏君之威而不敢進見也，于是稱天以節制之，故奉天以即位。稱天以諡君，皆所以制人君濫用其權也。論者不察，以為啟國民迷信之端，豈知賞罰歸之天，正圣人保存民約之微旨哉？吾觀《民約論》之論宗教也，（卷四第八章）雖以宗教為無足重輕，然謂國家有宗教，使人各盡應盡之職，是固大有功于一國。是盧氏非不知神權之可利用矣，但文化既開之世，不當惑于此言耳。

呂氏春秋

群之可聚也，相與利之也，利之出于群也，君道立也。故君道立，則利出于群。（《恃君覽》）

置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。（同上）

昔先王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公。故《洪范》曰：“王道蕩蕩，無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路。”天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物。萬民之主，不阿一人。（《貴公篇》）

渙者，賢也；群者，眾也；元者，吉之始也。渙其群元，吉其佐多，賢也。（《召類篇》）

案：《呂覽》之言最合于民約，與荀子《禮論篇》不同。荀子《禮論》一篇（即“人生而有欲”數語），由爭斗之人群進而論完全之邦國，其形態秩序最合于墨子《尚同篇》。但荀子之意以立君所以制民，而《呂覽》之意以立君所以利民，此其不同之點耳。案：西儒霍布士之論政，亦重民約之旨，以為未建國之前，民各相爭，人民惡其相爭不已也，乃相率而立君。立君之后，則為民者去各人之意，欲以從一人之意欲，與盧氏之論大相背馳。《民約論》不云乎“一己之力不足以去人人之國之害，遂以人人之力共去人人之國之害。其事半，其功倍，實天下之至便是民約之成立，皆由于人民自利之謀”。即《呂覽》所謂“群之可聚，相與之利”也。若如霍氏之說，則國家立法之權悉歸人主。使為人主者逞一己之私，不顧一國人民之公益，欲立法之不流于偏，豈可得哉？且以億兆之民隸于一人之下，以一己之權利讓與人君，一唯君命之是聽，則是為民者奴隸自甘，而放棄其天賦之權矣。（《民約論》卷一第三章論強者之權、第四章論奴隸。與盧氏之說大殊。）夫上古之世，人民雖愚，然作事之初未有不求自利者，何至群一國之民而自甘為一人之奴隸哉？此霍氏之說所以不及盧氏也。霍氏之說既非，則《呂覽》之言益確。蓋生民之初，無不惡勞而好俠，歷時既久，遂人人各舉其權利投之國家，而君主以立。是國家之立君，乃一國人民之利，而非君主一人之利也。《呂覽》言“立君非以阿君”，其此之謂與！后王逞虐政以害民，乃人民所不及料者也。彼上古之時，又豈嘗有此害民之政哉？

又案：荀子《王制篇》云：“人力不若牛、走不若馬，而牛馬為用何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰以分。分何以能行？曰以義故。義與分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時、裁萬物，兼利天下，無他故也，得之分義也。”其說甚合于物競之理。但荀子所言，乃指合群以勝物言，非指合群以建國言也。故與《呂覽》所言不同。

管    子

先王善與民為一體，則是以國守國、以民守民也。（《君臣篇》）

民之觀也察矣，不可遁逃，故先王畏民，操名從人，無不強也；操名去人，無不弱也。（《小稱篇》）

君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。（《任法篇》）

以天下之目視，則無不見也；以天下之耳聽，則無不聞也；以天下之心慮，則無不知也。（《九守篇》）

政之所興在順民心，政之所廢在逆民心。（《牧民篇》）

人主之所以使下盡力而親上者，必為天下致利除害也。（同上）

與天下同利者，天下持之；擅天下之利者，天下謀之。天下所謀，雖立必隳；天下所持，雖高必危。故曰安高在乎同利。（《版法篇》）

案：管子所行之政治，以立憲為主。《立政篇》“首憲”節云：“正月之朔，百官在朝，君乃出令布憲。國憲既布，有不行憲者，罪死不赦。”考憲而有不合于太府之籍者，侈曰專制，不足曰虧令。則齊國早定憲法明矣。重立憲而斥專制，為《管子》書中之精義。且管子治齊，最得西人法制國之意。以法律為一國所共定，故君臣上下同受治于法律，而君主僅踐立法者所定之范圍。《民約論》引孟德斯鳩之言曰：“上古之世，立法者即為國家之元首。后世文明日進，則元首在法律之中。”旨哉此言，殊合管子以法治國之旨矣。重法律故重主權，重主權故重操握主權之人，而君位之尊由是而定。（《民約論》卷一第十五章云：“主權云者，不可假之于他、不可移之于外，秩然有序，寂然不易，恒藏于公意之中，而又不可少有動搖者也。”卷四第一章云：“主權者，所以定一國之趨向，而非可讓與他人者也。”盧氏亦最重主權。）可知管子之尊視君權，仍由于尊視法律。（管子以一國之權歸君主操握，故《國蓄篇》欲君主操財用輕重之權，《明法解》欲君主行禁令抑權臣之術，而《法禁》一篇尤為干涉人民之議。《版法解》云：“今人君所以尊安者，為其威立而令行也。其所以能威立令行者，為其威令之權莫不在君也。”皆管子尊君權之確證。）而于人君之行政又以遂民情、順民欲為宗，（《大匡篇》云：“所立法，凡庶人欲通、鄉吏不通，七日囚；士欲通、吏不通，五日囚；貴人子欲通、吏不通，三日囚。”則其通民情可知。《形勢篇》云：“人君出言合于理、順于民情，則民受其辭。”《下問篇》云：“非其所施，勿施于人。”又，桓公欲問勝民，管子危之。皆其順民欲之證。）則管子所定之制雖謂合于西國之法律可也。（大抵近于法人國家學，不近于《民欲論》。）近人多輕視法家，以為尊君權之始，豈可知法家之限抑君權無異于儒家之說乎？

商君書

國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權者，君之所獨操也。（《修權篇》）

堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。（同上）

案：商君之說雖流為專制，然即《修權篇》之言觀之，以君位為主、以君為客，非以人君為國家之主體，僅以人君操國家之主權耳。與伯倫知理國家法人說若合符節。唯《商君書》有言：“民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。”與盧氏民約之說大相背馳。然《民約論》有云：“若夫民智未開之時，而又拘牽文義，束縛君主，則一國之中將終古長夜無復開明之望。”（卷二第一章）又云：“民主政治恒行于最小之國，若鳳俗簡陋轉有事冗之虞。”（卷三第三章）秦當商君之時，文化未開，政體未定，非朝廷有堅固之力，則人民必有出而阻撓之者，所謂非常之原，黎民所俱也。商君之法亦當時不得不然之勢耳。觀俄大彼得之事不可見哉？作當文明漸進之世，猶欲挾朝廷之權力以禁遏人民之自由，不獨背盧氏之言，亦且違商君立法之本意矣。

又案：商君之定法最合西國君主無責任之意。太西各國之憲法，必有君主無責任之文。（奧國憲法第一條云：“國王神圣不可侵，且無責任。”荷蘭憲法第五十三條及比利時憲法第六十三條云：“國王之身不可犯，其責任皆國王之大臣代負之。”普國憲法第四十四條云：“各大臣代國王負責任。凡關于政府之公文，國王必使責任大臣一名連署方為有效。”余國皆同。）其所以無責任者，則以國務大臣代責任故也。而此法成立之由，則由于限元首之權柄，故其對元首也，一尊其名、一限其事。尊其名所以崇君主之威嚴，限其事所以禁君主之干涉。其曰不可犯者，正其所以崇之也；其曰無責任者，正其所以抑之也。無責任故無義務，無義務故無威權，名為崇之，其實抑之也。秦人之法當亦如此，大臣之權柄甚重（如甘茂、范睢諸人是），而祿位亦最危。嘆于秦興嘆、范雎辭職，太子犯過、師博受刑，則下臣為君負責任明矣。又如李斯盡督責之書、趙高進安處深宮之諫，大抵欲人君拱手受成，悉以實任付臣下，所謂不可侵犯，不負責任也。擁威權者其名，而削權力者其實，此秦人對人主之法也。故一國之法律，亦不得加于元首之身。后世不詳考秦法，而以遏抑民權罪商君，殆亦未知深考與！若《韓非》一書，則偏于君主之專制，殆師商君之法而徒取其制者也。

鹖冠子

君也者，端神明者也。神明者，以人為本者也。人者，以賢圣為本者也。賢圣者，以博選為本者也。（《博選篇》）

所謂道者，無己者也；所謂德者，能得人者也。（《環流篇》）

案：民約初立之時，君為國家之客體，故立君必以得賢為主。后世以降，君為世襲，故用人必以得賢為主。《尚書大傳》云：“諸侯貢士，所以示尊賢共治，示不獨尊重民之至也。”（卷一）《大傳》言不敢獨尊，即《鹖冠子》所謂“無己”也，亦即《鹖冠子》之“以博選為本”也。于私天下之時而庽公天下之道，誠舍此末由矣。然于民約之意則純乎未之合也。

許   行

賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而得自養也，惡得賢？（《孟子》引）

案：許行之說近于民權，亦近于平等。彼孟子者，固亦以平等、民權為宗旨者也，何于許行之說竟斥之不遺余力乎？蓋許行之說不獨背于孟子，亦且大背乎盧氏者也。其背于民約之旨厥有三端：一曰不知分功之義也。《民約論》之言曰：“使通國人民分任各事，而后以分任各事之人合為一國，亦不過如臠割童孩之說而已。”（卷二第二章）蓋治國之源在于任事，任事之本在于分功，而分功之說尤以理財為最要。斯密氏作《原富》謂：“功分而生財，能事益弘。誠以人生之初莫不有欲，以一人之生備具此欲，勢必取于相資，而分功交易之說由是而起。”（又觀西人社會學謂：人君既立之后，有智制統系、有分配統系、有取給統系。智制者，用民財以理國事者也；分配者，以下之財輸之上者也；取給者，營生財之術以供上之取求者也。國必有此三級，然后仍能成立。）若許由之學，亦由生計學探其源，然果如其術則必以一人兼萬能自為，而后用之矣。分功未起時則可，若用之文明大進之世，豈非促社會進化之機乎？其背于民約者一也。二曰欲去君主之有司也。《民約論》之言曰：“若國中最下等之人民與國中最上等執政者之間無絲毫貴賤之殊，僅有人民，不立政府，不足以為國。”（卷三第十四章）則政府為立國之樞紐矣。若許行之說，由于嫉為人主者遂一己之私，于是創為君民同等之說，以力矯君主之失。用之野蠻專制之世未始無功，然必欲并倉廩府庫而無之，則大悖立國之理。蓋倉廩府庫者，乃國家公共之物，而非君主人之私物也。無倉廩府庫，即不能成立國家。天下豈有無國氓而能合為團體者哉？其背于民約者二也。三曰舉國人民皆平等也。《民約論》之言曰：“所謂平等之權者，非富貴威望相同之謂也。”（卷二第十一章）本此說以觀當今之政治，則專制政體雖漸屏絕于地球，然立憲政體之國、共和政之邦，于統治者與被統治者之間無不區分執事，統治者操一國之主權者也，被治者盡服從之義務者也。謂人人亦主冶者、亦被治者則可，謂主治者即被治者、被治者即主治，夫豈可哉？故雖民主之邦亦不能倡無主權之論。但彼則朝庭有權、此則國家有權，彼則人有分級、此則人有分職耳。今許行欲破分級之名，至并去分職之制，則是治人者與冶于人者無別矣。其背于民約者三也。案：許行之言與西人無政府黨最近。而無政府黨之起原，則起于近世社會主義。蓋嫉貧富之不均而思所以革其弊，與許行嫉滕君厲民以自養者同一目的。及法人布魯東創之于前，俄人巴枯寧繼之于后。巴氏之宗旨曰：“世間最可樂之事，未有甚于革命者也。所謂人之自由，唯有服從自然法律而已。故專制之君吏，吾固當除去之；即被民選舉者，吾亦當除去之。”故其除婚姻之制、去等級之別，使人人作工，各有其分，田地為公共之物，貲本為社會之公產，故人人于政治也平等，于社會也亦平等。其說創始于西歐，漸被于大陸。溯其原因，亦出于《民約論》之一分子。其與許行之說不同者，則不欲以一人之身而備百工之事耳。要而論之，許行之自由，無限之自由也；孟子之自由，有限之自由也。許行之說可行野蠻之時，不可行于文明進化之日，所謂似是而實非也。荀子謂“持之有故，言之成理”，其許行學術之謂乎？而近人以知民約之義論許行，真浮游之說也。

韓詩外傳

君子有主善之心，而無勝人之色。德足以君天下而無驕肆之容，行足以及后世而不以一言非人不善。故曰君子盛德而卑，虛己以受人，旁行不流，應物而不窮，雖在下位，民欲戴之。雖欲無尊，得乎哉？《詩》曰：“彼其之子美如英。”“美如英”殊異乎公行？（卷二）

齊桓公問于管仲曰：“王者何貴？”曰：“貴天。”桓公仰而視天，管仲曰：“所謂天者，非倉莽之天也。王者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強，非之則危，倍之則亡。《詩》曰：‘民之無良，相怨一方。’民皆居一方而怨其上，不亡者未之有也。”（卷四）

善御者不忘其馬，善射者不忘其弓，善為上者不忘其下。誠愛而利之，四海之內周若一家。不愛而利子，或殺父，而況天下乎？《詩》曰：“民之無良，相怨一方。”（同上）

君者，民之源也。源清則流清，源濁則流濁。故有社稷者不能愛民而求民親己愛己，不可得也。民不親不愛而求為己用、為己死，不可得也。民弗為用、弗為死，而求兵之勁、城之固，不可得也。兵不勁、城不固而欲不危削滅亡，不可得也。夫危削滅亡之情，皆積于此。而求安樂是聞，不亦難乎？是枉生者也。悲夫！枉生者不須時而滅亡矣。故人生欲強固安樂，莫若反己。欲附下民，則莫若修政。欲修政美俗，則莫若求其人。（卷五）

傳曰：天子居廈之中、帷帳之內、旃茵之上，被躧烏視，不出閫莽，然而知天下者，以其賢左右也。故曰獨視不若與眾視之明也，獨聽不若與眾聽之聰也，獨慮不若與眾慮之切也。故以王所以使賢臣輻輳共進，所以通中正而致隱居之士。《詩》曰：“先民有言，詢于芻蕘。”此之謂也。（同上）

道者何也？曰：君之道也。君者何也？曰：群也。為天下萬物而除其害者謂之君。王者何也？曰：往也。天下往之謂之王。曰善養生者，故人尊之；善辯治人者，故人安之；善設顯人者，故人親之；善粉飾人者，故人樂之。四統者具，天下往之；四統無一，故天下去之。往之謂之王，去之謂之亡。（同上）

案：《韓詩外傳》云：“民各居一方而怨其上，不亡者未之有也。”夫“亡”之界說有二：上古民力發達，一遇暴主，則力布其罪惡，實行顛覆政府之舉。如周厲王衎、衛獻公皆以不道為國人所逐是也。降及后世，民力薄弱，朝廷益尊，而人民之集合體不固。既無集合體，則雖共處一土，而早已不成其為國家矣。所謂國家者，不過以“朝廷”二字代表之耳。夫以如此渙散之民，供一人驅策則有余，本公意發動則不足。此所以三代以下民勞，《碩鼠》、《板蕩》諸詩屢見于篇章，而逐君之事不多見矣。夫必吾力之不彼敵，而又不堪其苦丁，此無可如何，乃出于無聊之怨嗟耳。故凡民力發達之國，其民雖逢暴主，決不出于憔悴憂傷之途，譬如家有豪奴不適主意，馳之而已，何怨之云？至群一方之民而怨其上，則其民力溺已可概見，吾又未見其君之能亡也。間或有之，則皆外夷鄰國闞我內政之紊亂，民望之無歸，抵隙乘瑕，利為尸祝之代。蚩蚩之氓，既無國家之觀念、種族之思想，水深火熱有可以緩我須臾者，即犬羊賤族猶將戴之，又遑問族類之非哉？

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