論儒教的體制化和儒教的改新

彭永捷

儒教問題是近來中國學術界討論的熱點問題之一。學術討論的焦點，集中在判斷儒教或儒學究竟是否是宗教，或者說“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，究竟有無“宗教”之“教”的特征。由此一問題討論，順及對于“宗教”概念的理解、西文（religion）一詞漢譯與“宗教”一詞的關系、儒學與儒教的分野等問題。學術界有關這一討論情況的總結成果，如邢東田《1978－2000年的儒教研究：學術回顧與思考》[i]、苗潤田和陳燕《儒學：宗教與非宗教之爭――一個學術史的檢討》[ii]、田垣《儒教爭鳴舉要》[iii]等，在學術界頗有影響的“國學網”（www.guoxue.com）在其“文史聚焦”欄目編輯的《文史精華》第2期還專門推出了一個“儒教問題專集”，都可供有興趣者參考，本文對相關爭論不再贅述。從總體上看，已有的討論主要集中在對歷史中的儒學或儒教是否屬于宗教這一性質上的判定。本文的討論，則將視角從學術史的考察轉向當下的現實思考，關注當代儒教的重新體制化與儒教的改新。

一、體制化的儒家

儒家文化是一個綜合性的文化體系，它不只是作為文化因子滲透于整個社會的儒學，同時在歷史上也曾經以制度化的方式存在，如以儒學取士的科舉制度、與皇權政治結合的儒教、以儒家倫常來組織的宗法家族制度，等等。在中國社會經歷前現代與現代的變革過程中，儒家文化作為傳統與現代深刻斷裂的重要內容，在中國社會被連根拔起。一句話，制度化儒家已經徹底解體。[iv]

經歷著制度化儒家在現代化沖擊下迅速沒落的一群人中，也有人敏銳地意識到了問題并積極尋求出路。例如康有為，他積極發起成立孔教會，創辦《孔教學會雜志》，并著力爭取孔教成為國教，重新使儒家成為制度化儒家。除在《康子內外篇》、《孔子改制考》等書中對儒教源流給予敘述外，康有為還專文撰寫了《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》、《孔教會序》、《以孔教為國教配天議》等文，論證孔教為宗教，并闡述立孔教為國教的理由。康有為試圖立孔教為國教的努力或許注定會要失敗，在進入現代化途中的傳統儒、釋、道三家，佛教、道教都順利地延續了其體制化存在，惟獨儒家成了“趙氏孤兒”[v]，這原本就是儒家應當記取的一個歷史教訓。佛教和道教，雖然也與皇權政治有一定程度的結合，即成為制度化存在的宗教，同時它們又是體制化存在的宗教。“制度化存在”是指作為政治權力結構組成部分的存在方式，“體制化存在”是指作為民間社會結構組成部分的存在方式。儒家由于在中國文化中長期居于國家正統統治地位，它的制度化存在從漢代以來成為儒家文化存在的最主要方式。由于儒教對皇權政治的深度依附，故而隨著皇權政治的崩潰，儒教也就只好落個“皮之不存，毛將焉附”的命運了[vi]。康有為使孔教制度化的努力，只能使孔教繼續和國家政治綁在一起，由國家政治來決定其發展命運。

康有為雖未能成功使孔教定為國教，但無論如何總是為儒家文化在現代尋找到一條出路。雖然制度化儒家沒有變為現實，但在民間社會，體制化儒家總還是結出了果實，孔教畢竟還是一個現實的路徑，并且還為后來海內外宗教建設所實踐。然而，在“打倒孔家店”、“批林批孔”、“文化大革命”等一系列帶有毀滅傳統性質和結果的激進文化－政治運動中，儒家最后只剩下了幾條被實證主義、實用主義、意志主義、生命哲學、馬克思主義、康德哲學、現象學直至后現代主義等各式西方哲學來附會、詮釋的“儒學”或儒家“哲學”，得到所謂“形而上學的保存”，成為三五大學教授的個人玩好和自言自語，成為現代教育體系和現代學術體系中以學科方式體制化存在的知識研究的對象。可以說，在中國大陸，儒家已成為送進博物館里的展品。當然不能說儒家文化完全對當代社會不再有影響。儒家文化的核心內容并非什么高深玄遠之論，它所強調的是生活的常道，“誰能出不由戶，何莫由斯道也”（《論語·雍也》），是現實生活中無法離開的生活常道，所謂“不可須臾離也，可離非道也”（《中庸》），因而它還是散落在日常生活之中，并在日常生活的變遷中繼續破敗著。原來制度化存在的儒學，現在已被撕成片去，它基本上已失去了成建制的存在形態。

不惟如此，體制化儒家日益成為人們想象中不可躋及的事物。人們或把當代文化對于儒學碎化的吸收，即所謂“取其精華，去其糟粕”或“古為今用”，視同于儒家文化只能以碎化的狀態和身份進入當代。人們或把儒家文化限制在儒學，并把儒學限制在心性儒學，從而強調開發心性儒學的修養教化作用，有時也包括心性儒學在個人靈魂升華中的某種宗教性意味。然而，問題在于無論從哪個角度來理解和看待儒學的積極作用，如何來發揮期待中的作用才是關鍵。由非華裔美國人組成的“波士頓儒家”（Boston Confucianism），也看到了單純心性儒學的局限性，他們與單純強調承繼思孟――陸王心性儒學傳統的現代新儒學不同，更多地關注荀子的思想，強調“禮”對于拉近儒學與大眾距離的重要性。此外，還有學者試圖恢復儒家政治儒學的傳統[vii]，這樣在使儒學成建制地參與政治制度設計的同時是否也使儒家文化可以獲得體制化甚至制度化生存？或在初衷或在想象的效果上也未必沒有此種意味。以上各種努力，作為儒家文化在當代復興的種種探索途徑，我們無論贊同與否，都還是持有多元性與開放性的態度，樂觀其成。共同的問題在于，人們逐漸意識到碎片化的儒家在支援當代社會的具體實踐效用是頗成問題的。儒家的心性儒學無論境界如何高超，情理如何交融，后果如何有益于世道人心，但心性儒學如何才能種在更多世人的心田，才是當前儒家文化面臨的最重要課題。在儒家重新獲得體制化存在以前，儒學研究者們在傳統儒學中翻來覆去尋撿所謂種種“現代價值”、“現代意義”的工夫，雖然并非毫無意義，然而脫離了發揮作用的體制，多是無處落實的白費。

由此再反觀迄今為止的儒教問題論爭和儒教史研究，我們可以重新發現其對于當代文化建設的重要意義。儒教問題論爭，在學術討論中是一個純粹的學術問題，在學術討論之外卻是一個當下的文化建設問題：論證儒教是中國傳統儒、釋、道三教之一，是一個具有高度發達成就的歷史宗教，無疑在客觀上就為幫助儒教在當代社會獲得它的合法身份提供了證明；種種贊成與反對，則無疑是儒教獲得這一合法身份的“學術聽證會”，是對儒教合法身份的學術審查。近年來一些儒教史研究成果，特別是李申教授的《中國儒教史》[viii]，為這種討論提供了必要的參考，對于儒教的未來建設也有重要的參考價值。

儒學究竟是不是宗教？或許這個發問本身就包藏著問題。儒學是儒學，儒教是儒教，[ix]一定要有一個詞把二者統屬起來，那我們就不妨用與道家、佛家相并的“儒家”。更好的發問方式似應為：儒家究竟是儒學還是儒教？在對這個問題的回答中，對任何一方的非排它性肯定要比對任何一方的排它性肯定要圓融得多，即說是儒家是儒學或說儒家是儒教都可以有充足的理由，但說儒家只是儒學而不是儒教，或者說儒家只是儒教而不是儒學，則難度要大得多，問題要大得大。在這個問題上，韓國柳承國教授的說法給了我啟發，他說：“與感性為基礎的經驗主義和以理性為基礎的合理主義是哲學的對象，而以靈性為基礎的神秘主義則是宗教的對象。人不僅有感性和理性，人也還要有靈性。儒教與其他宗教不同的地方在于它不僅有靈性，而且還有感性和理性，它既是宗教，也是哲學，這容易給人們一種誤解，似乎儒教只是世俗的倫理、教育、政治學說，人們往往忽略了儒教的宗教意義。”[x] 儒家是一個綜合性文化系統，我們最好避免對它做出從本質主義立場出發的“一言以蔽之”獨斷性總結或概括。例如，孔子的確不是開宗立派的宗教家或教主，可是并不能說明孔子沒有在后來被尊為圣人，崇為教主；孔子的思想不是宗教，也并不能說明孔子以后的儒家思想從來沒有被發展成宗教；儒學一直存在反宗教的人文性傳統，并不意味著儒學中就不存在著宗教性品格；等等，反之亦然。

“彼亦一是非，此亦一是非”（《莊子·齊物論》），看問題的角度不同，對儒家傳統的理解和詮釋也自然相異。我相信這個學術爭論是不會得出最終定論的，可謂“辯無勝”（《墨子·經下》）。不過，既然是學術史的一個問題，就有繼續爭論的意義和必要。另一方面，這場爭論的某種結論，又不必一定成為儒教進入現代社會的必要條件，即無論儒家在歷史中是否是宗教，或者說是符合某種宗教觀的嚴格意義上的宗教，還是帶有某些宗教因素的準宗教、倫理性宗教、人文教[xi]或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態[xii]；無論“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同時也是“宗教”之“教”[xiii]；無論它可以歸結為精神化宗教還是可以歸結為體制化宗教[xiv]，都不會從根本上妨礙我們思考和發問：儒教在今天要不要成為宗教？！當然，爭論結果也會對我們今天思考的問題有所影響：如果儒教在歷史中是一種道地的宗教，那么今天所要考慮的就是如何恢復儒教的問題；如果儒教在歷史上只是一種帶有某種宗教因素的準宗教，或倫理性宗教、人文教或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態，那么今天所要考慮的就是如何接續康有為時代人們的文化貢獻而繼續建設和發展儒教的問題。

要言之，儒家的重新體制化，是當代儒學發展面臨的一個現實問題，儒教是儒家重新體制化的一個思考方向。

二、儒教之體制化

在筆者與一些學者就儒教體制化問題的交談中，大多數人的最初反應就是談論儒教體制化面臨的巨大阻力――能夠想象到多大，它就有多大。觀念的、宗教的、政治的、情感的、社會的，涉及各個層面。既然如此，談論儒教的體制化，我們不妨就從儒教體制化所可能面臨的種種阻力說起。

反傳統――一種根深蒂固的新文化傳統：蔑視傳統、鄙視傳統甚至敵視傳統。根植于五四以來愈演愈烈而至“文化大革命”達到頂峰的極端反傳統的文化心態。這種不健康的文化心態，來自于近代以來所遭受的前所未有的挫折與顯赫的歷史榮耀之間巨大的反差。這種在受到強烈傷害后自尊－自卑兩極連通的文化心態，已為整個民族打上了深刻的烙印，積淀為百余年來中國人的深層文化心理。這種心理最顯眼的表現，是表現在我們這個國度里那些受過高等教育的知識分子身上。中國知識分子群體在對待民族傳統文化的態度上，在整體上的表現仍然顯得幼稚和淺薄。但是，情況畢竟在逐漸改變。隨著中國呈現出重新崛起的發展勢頭，近代以來強國保種的救亡壓力漸漸釋放，人們逐漸以和平的文化心態來對待民族文化，甚至對民族文化逐漸開始恢復自信和抱有更多美好的期待。在儒教體制化問題上，可以想見這種反傳統的新文化傳統仍是頑強的障礙，但也可以有理由相信，情況會變得越來越好。

反儒學。儒學是中國傳統文化的主干，對中華民族性格和民族精神的形成起到了最重要的塑造作用，對中國社會的影響力也最為重大，居于中國傳統文化核心地位。在近代以來形成的反傳統的新文化傳統中，反儒學是其基調，表現得也最為猛烈，至今如是。例如，中國人民大學校方接受社會捐贈在校園內豎立孔子銅像，還要頂住個別受某種思想影響較深的人士“為什么不為馬克思豎像？”的奇怪發問[xv]，中國人民大學成立孔子研究院竟然還會受到“你們要改變人民大學顏色”的政治性質問[xvi]，中國人民大學孔子研究院提出要編纂一部專門收集儒家文獻的總集《儒藏》，也有一些人出于對儒家的誤解或對立心態而一時不能理解、不能接受，目前在各地開展起來的青少年頌讀傳統經典活動，同樣也受到許多社會人士和學者的不理解和非議。事實上，包括在許多知識分子在內的人們心目中，儒家是“封建專制”的同義語，儒家是中國落后、不發達的總根源。在每次的思想論戰中，許多知識分子都習慣了把任何現實中的缺陷、對政治改革遲緩的不滿、任何某種個人認同思想傳播的障礙，都習慣性地歸結為儒家。無論是回避現實的文化矛盾，或者采取一種方便的言說策略，或者借以表達某種理念，都習慣于通過犧牲儒學、抹黑儒學來達成目標。在為數眾多的儒學研究人群中，對儒學的態度也好不到那里去。在2002年11月孔子研究院成立大會前舉行的“孔子研究院學術委員會第一次會議上”，有的學者就發言針砭當前儒學研究領域中的時弊，指出當前儒學研究的氛圍總體上仍然很差，在知識分子群體里尤其表現得很差，包括我們這些天天研究儒學的知識分子，究竟有幾人對儒家文化心存敬意？的確如這位學者所言，反思一下，在當前的儒學研究領域，通行的不正是站在一個所謂“當代”的“高度”，居高臨下來批判、審視儒學的態度嗎？學者們大多是把儒學當作一個純粹客觀研究或與已無關的言說對象，又有幾人想著去實實在在地繼承它和發展它呢？當然，無論如何，即使如張岱年先生所總結的孔子在中國文化中地位的變化――“尊孔的時代已經過去了，反孔的時代也已經過去了，現在我們的任務就是用科學的方法對孔子進行研究。”[xvii] 單純從學術領域的變遷來看，能夠客觀地研究孔子，也已經標志著文化空氣的巨大改善了。可是，在整個社會總體上對儒家文化仍缺乏同情了解的情況下、在根深蒂固的反儒家情緒還未消失的情況下，如果現在有人主張重建體制化的儒教，會有什么樣的阻力呢？但即便如此，我還是認為應當保持樂觀。從中國人民大學豎立孔子銅像、成立孔子研究院、向世人正式承諾編纂《儒藏》后海內外各界的熱烈反應，以及社會上漸如燎原之勢的兒童頌讀傳統經典活動，我們都有理由相信，人們對待民族傳統文化的態度會向積極的方向改變，人們對于儒學、儒教的態度也會向積極的方向改變。

反宗教－科學意識形態。科學發達與否與積貧積弱、落后挨打的歷史記憶、富強、進步的夢想聯系在一起，科學成為如日中天的意識形態。宗教被視為科學的對立面，被人們和愚昧、落后、野蠻、迷信、蒙昧等詞語聯系在一起。宗教被視為“人民的鴉片”，起著麻痹人們心靈的作用。這種對科學的崇拜和對宗教的狹隘理解曾長期影響人們對于宗教的態度。這一情況目前也正在迅速的改變，至少是要學術界的層面上。隨著越來越多宗教理論譯著和著作問世，過去那種政治灌輸中形成的對宗教的狹隘認識也正在改變。我們不僅認識到全球文化中宗教文化、宗教經驗的多元性，同時也認識到宗教功能、宗教需要的多元性和意義。本土宗教在解決人們與終極關切相聯的信仰方面、在傳播民族文化價值觀方面、在維護社會穩定方面、在加強海內外華人交流和凝聚力方面的積極作用，正在得到越來越多的正面肯定。隨著中國經濟的發展，人們生活水平的提高，一些學者預計，哲學等人文學科可能將繼續邊緣化，而宗教則將成為人們最為迫切的精神需要，從而最有可能引導文化發展的趨勢和潮流。在2003年1月4日由《中國社會科學》雜志社和首都師范大學政法學院聯合舉辦的“當前中國哲學研究的問題、方法和向度”學術座談會上，中國社會科學院歷史所的姜廣輝先生曾說過一段話：“我們的哲學雖然處于衰歇期，但下一步可能是信仰的興盛期。唐代佛教、道教非常興盛，清代乾隆以后，民間出現了很多的秘密教派和會社。人們的物質生活得到基本滿足以后，需要有一個精神寄托。臺灣是一個例子。臺灣經濟騰飛以后，出現了許多的宗教，傳統的佛教、道教、儒學、一貫道等，都有很多的信眾。我想中國大陸大概也會出現這種情況。很多教派都在爭取信眾，我預計基督教可能會先期取得成功。基督教有很強的傳教意識，而傳統的佛教、道教多抱持一種什么觀點呢，就是‘禮聞來學，不聞往教’，除非你去找他他才會教你。所以我想這也會是一種趨勢。”[xviii] 我非常同意姜先生這個判斷。儒家文化是一個源淵流長的文明體系，經過漢代、魏晉、宋明直到近現代的數次大起大落和大的變革，經歷了與現代社會的洗禮和磨合，因而具有重新以體制化方式來滿足正在興起的大眾宗教需求的可能性。

儒教是否在體制化方面具有可操作性，人們也還擔心政治方面的因素。首先，體制化的儒教，是否會重走制度化儒教的舊路，從而再次出現一個與國家政治緊密結合在一起的儒教，或政教合一的情況。一些激烈反對儒教是宗教的論者，往往正是持有強烈的此種擔心。或許是由于康有為的孔教會實踐留給人們的歷史經驗，人們似乎有理由質疑一個體制化儒教是否會成為制度化儒教或所謂作為國教的儒教。然而，在當代社會如果出現一個作為國教的儒教，出現一種與國家政權合一的國教的儒教，那種逆歷史潮流而動的極其重大的政治舉措，實在又是不可思議，為此憂心者似乎是過于多慮了。儒教的前景在于汲取康有為孔教會的教訓，真正為儒教開辟一條不再附著于國家政權的、不再充當國家意識形態的、作為一個普通宗教的徹底的民間化的道路。其次，人們還擔心政府的宗教政策和政治政策對儒教前景的影響。這是一個很現實的問題，然而又并非是一個不能有所期待的境況。隨著中國政治改革進程的延伸，我們總是有理由相信，中國民間社會的空間將會進一步放開，宗教政策也將更為自由。同時，學術界、宗教界也可以通過自身的學術研究和積極薦言，通過與政府部門的互動，使更多的人認識到一個區別于制度化宗教的體制化宗教，對于中國文化和中國社會的積極作用。這一預期中的局面很可能不會很快到來，但是學術界在學術研究領域對此做出必要的預先研究、準備，卻是十分必要的。

三、儒教之改新

儒教是一個歷史宗教，相對于新生宗教，有著它的歷史優勢。儒家文化是中國傳統文化的主干，儒教的教義把成賢成圣的自我超越和掃酒應對、居家處日的日常倫理結合得很是圓融，在中國歷史上承擔著國民教化的責任，是過去國民教化的最主要方式。在當代，儒教與吃齋念佛的佛教、養生登仙的道家也大為不同，更適合承擔起國民孵化器的作用。儒教的價值觀和海內外華人的價值觀具有一致性，最有利于增加中華民族的凝聚力。

在尋找各自朝圣路的路途中，外來宗教的社會作用遠非昔日西來的佛教可比，它日益成為一種國際政治中的軟權力，參與國際政治的角逐，成為一國文化安全方面的重要關注對象。“世界上越來越多的國家注意到文化安全的重要性。法國重視維護本國文化已為世人皆知，就是主張多元文化的加拿大，也積極采取措施抵制他國文化對本國文化的沖擊。因為文化安全和國家安全、經濟安全、意識形態安全一樣，都是最大的國家利益之所在。現今人們也認識到，一個國家的經濟安全問題，已經轉化為文化安全問題。”[xix] 一國國民向誰禱告，不僅僅是一個信仰問題，而是關系到該國國民文化認同和文化歸化的問題。

評價作為中國文化圣人的孔子，從當代文化建設的視域出發，在認識上也可以有新的結論。從近代以來，中國學術界對孔子的主流評價，其傾向主要體現為“祛魅”，無論是“打倒孔家店，救出孔夫子”，還是“以科學的方法研究孔子”，都是通過試圖還原孔子本人在其時代的真實角色，來破除歷史對孔子的或尊崇或貶低的再塑造，破除歷史上產生的種種有關孔子的神話和“神化”[xx]。孔子并不是神，沒有超自然的神通，他從未被“神化”，而是被“圣化”。孔子本人是個人而不是“圣人”，是對歷史真實的一種表述；孔子本人既是人同時又是“圣人”，這也是對歷史真實的一種表述[xxi]。作為“圣人”的孔子，是后人對于孔子所代表的文化形象和理想人格的一次文化塑造，而這種文化塑造同樣是真實地在歷史中展開并在歷史中真實地起著作用。近現代以來的學者們大多肯定那個真實的原初的孔子，而否定和批判那個在文化塑造中同樣真實的孔子。這種見解是非常片面的。作為圣人的孔子，既是儒家在克服理論困難――圣王不再，從而“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發”（《莊子·天下》）――過程中的一個理論創造，也是中國文化的一大成就，是一個了不起的發明創造。我們既要看到孔圣人作為漢武帝時代以來成為國家統治工具的一面，也要看到孔圣人對于形成中華民族共同價值觀、共同信仰、共同倫理道德觀念等文化融合與文化認同作用的一面[xxii]。面對當代中國人在文化認同、人生信仰、民族凝聚等方面出現的危機，肯定和重視作為圣人的孔子在中國文化中的貢獻和積極作用，給予儒教與道教、佛教同等的合法身份和權利，肯定和重視儒教在提供解決人生信仰和倫理教化方面的功能，應當是一個明智的文化選擇。

肯定儒教的作用，呼吁給予儒教合法身份入場，并不意味著在儒教與現代社會的契合性方面，儒教就是一個可以當下現成拿來亮相的，相反，儒教是一個需要經過改新的宗教。即使承認儒教是一個歷史宗教，那么它也仍然需要大刀闊斧的自我完善和自我建設。我本人既不是一個宗教學者，更非一個宗教家，但出于熱情，在學術的層面，嘗試提出一些問題供大家討論。

首先是儒教儀式的革新與創制。儒教的儀式不僅在形式上十分的繁瑣，“盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮”（《史記·孔子世家》錄晏嬰語），而且在內容主要是重視祭禮，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，與人們日常宗教生活關系不大。由于儒教在宋代理學出現以前主要和皇權政治結合在一起，所以和普通民眾的關系較為疏遠。從理學出現后，通過開辦書院和民間講學的方式，儒教和士人、民間結合得緊密起來，以至出現明代陽明后學泰州學派“滿街都是圣人”（《傳習錄》）。雖然未必能期許在后果上“六億神州盡堯舜”[xxiii]，但順著儒家“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）、“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》） 的性善論思路，儒教應當有一套與人們的日常宗教活動拉近的宗教儀式，拉近和信眾的距離，方便人們接受儒家教化。換句話說，在當代文化中“在場”的儒教，應當是一個從以皇權政治為中心的國家宗教，徹底向切乎百姓安身立命和人倫日用的民間化的宗教的轉變，應當具備恰當的宗教儀式，把儒教和信眾聯系在一起。

其次是儒教教義的研究和變革。儒教在歷史中和皇權、族權、夫權結合在一起，和儒家的倫理綱常結合在一起，其中有的內容已被現代生活完全拋棄，有的內容雖然仍然可以在現代生活中發揮作用，但要經過改造。這涉及到價值判斷問題，比較復雜，此中種種，不加詳論。就思路而言，儒家強調由“內圣”開“外王”，現代的學者更強調由“外王”開“內圣”，或者說強調在現代化條件下，人們如何利用儒家資源來修身養性、安身立命，這其中當然就涉及到儒教的教義如何和當代社會相適應的問題。儒教研究的課題應當關注現代人生存中的精神焦慮，關注人在社會、家庭、人與人之間的矛盾牽涉，關注人生的信念支柱、人的終極關切、人的精神生命質量的提升，總之，儒教在面對“外王”帶來的種種心靈的問題而尋求“內圣”之路。所以，這里所謂的“適應”絕不是迎合，而是指導。

儒教的宗教儀式和教義變革是儒教改新中最重要的問題，此外諸如宗教設施、教職人員等問題也很重要。對這些問題的研究，還可以參考海外的儒教、孔教、德教成果。

無論儒教的重新體制化還是儒教的改新，都是重大、復雜與具有重大意義的文化課題，是當代文化建設的一個可能的重要方向。儒教的重新體制化與儒教的改新也將會面臨許多方面的困難，但人們也應當看到儒教自身的優勢，在中國文化、中國社會、中國政治發展的前景中看到儒教發展的前景。我們呼吁更多關心儒家、關心儒教的學者參與研究、討論、呼吁、建設儒教，推動儒教的重新體制化與改新，并爭取使儒教與基督教、佛教、伊斯蘭教一樣，成為一個公認的世界性的宗教。

注釋：

[i] 邢東田：《1978－2000年的儒教研究：學術回顧與思考》，《學術界》，2003年第2期。

[ii] 苗潤田、陳燕：《儒學：宗教與非宗教之爭――一個學術史的檢討》，《中國哲學史》1999年第1期。

[iii] 田垣：《儒教爭鳴舉要》，《中國社會科學院院報》2003年3月。

[iv] 在這方面最有代表性的成果有干春松著：《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2003年版。

[v] “（《趙氏孤兒》）這個戲是一部元代的現實主義作品。為什么這么說呢？元蒙統一時期，少數民族文化對漢文化侵襲強烈，而中原知識分子則抱著誓死捍衛儒文化的信念。《趙氏孤兒》里，幾個義士舍命救助孤兒，最終塑造了一個英雄復仇的神話，作者紀君祥先生其實是把孤兒作為代言的。義士救孤這一過程如果抽象出來看，就是捍衛儒文化的過程。”林兆華、田沁鑫等：《多少春秋，總上心頭》，《讀書》2004年第2期。

[vi] 牟鐘鑒教授切中肯綮地指出：“宗法性傳統宗教過分地依賴于國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限。這種情況一方面有利于宗法性傳統宗教的存在和延續，只要宗法等級社會存在一天，它便需要支持和保護這種宗教；另一方面也使得這種宗教很難有跨越宗法等級社會的能力，如同佛教、道教那樣延續到近現代，一旦中世紀社會土崩瓦解，傳統宗教便隨之消亡。因此，當中國從中世紀向近現代社會轉變的時候，具體地說，在辛亥革命和倒袁之后，宗法性傳統宗教便因得不到帝制的支持而從整體上坍塌了，剩下的只是余音的繚繞和民間習俗的慣性作用。” 牟鐘鑒：《中國宗法性傳統宗教試探》，《世界宗教研究》1990年第1期。

[vii] 蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店2003年版。

[viii] 李申著：《中國儒教史（上卷）》，上海人民出版社1999年版；《中國儒教史（下卷）》，上海人民出版社2000年版。

[ix] 張雪松認為，儒教是儒教，儒學（儒家哲學）則是關于儒教的哲學論證。儒教與儒學的關系，略相當于基督教與基督教神哲學的關系。“說儒教是儒教，并不意味著儒學也是宗教；說儒學不是宗教，也不意味著否定儒教是宗教。” 張雪松：《淺論儒教與儒教哲學》，《東方論壇》2003年第5期。

[x] 彭永捷等：《儒學的宗教化與現代化――柳承國教授訪談錄》，張立文主編《東亞文化研究》第一輯，東方出版社2001年12月版，第151頁；另載陳明主編《原道》第七輯，貴州人民出版社2002年版。

[xi] 郭齊勇：《哈佛說儒》，見“孔子2000網站”相關網頁（http://www.confucius2000.com/poetry/hafosr.htm）

[xii] 郭齊勇：《儒學：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形態》，見《文史哲》1998年第3期“‘儒學是否宗教’筆談”。

[xiii] 邢東田：《1978－2000年的儒教研究：學術回顧與思考》，《學術界》2003年第2期。

[xiv] 張立文：《關于儒學是“學”還是“教”的思考》，見《文史哲》1998年第3期“‘儒學是否宗教’筆談”。

[xv] 據說校方的答復是：并非不為馬克思豎像，只要社會上有捐贈，我們同樣會在校區為馬克思豎像。

[xvi] 人民大學某位領導的回答是：我們并未改變人民大學的顏色，成立孔子研究院，只能說中國人民大學的顏色更豐富了。

[xvii] 張岱年先生在多個場合都說過這些話，例如在孔子研究院第一次學術委員會會議和孔子研究院成立大會上，都曾作如是說。

[xviii] 姜廣輝研究員發言錄音整理稿，見孔子2000網站相關網頁。（ http://www.confucius2000.com/scholar/dqzhgzxzthjy02.htm  ）

[xix] 王建輝：《新聞出版與文化安全》，《出版科學》2002年第4期。

[xx] 張頌之：《孔子：一個神話學的個案研究――孔子神話研究之一》，《齊魯學刊》2000年第6期。

[xxi] 張廣天編劇、導演的話劇《圣人孔子》，通過圣人孔子的命運，藝術地敘述了中國社會的變化。見張廣天：《圣人孔子》，光明日報出版社2002年版。

[xxii] 葛榮晉教授在國際儒聯關于“儒學與民族精神”座談會上曾介紹馬來西亞華人中“德教”的功能和作用，值得作為參考。

[xxiii] 語出毛澤東：《七律·送瘟神》。

原載于《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版。

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