略論中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端（彭永捷）

彭永捷

[內(nèi)容提要] 本文先是提煉了西方哲學(xué)史家關(guān)于西方哲學(xué)開(kāi)端的觀點(diǎn)，形成一個(gè)有關(guān)哲學(xué)開(kāi)端的假說(shuō)，然后以此假說(shuō)在比較哲學(xué)意義上來(lái)探討中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端。通過(guò)分析“絕地天通”、“武王克商”、“怨天憂(yōu)人”三個(gè)重要?dú)v史事件對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的影響和考察伯陽(yáng)父論地震、叔興論吉兇等數(shù)個(gè)中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端標(biāo)志性事件，認(rèn)為在中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端問(wèn)題上的“突破說(shuō)”和“巫史說(shuō)”兩種代表性說(shuō)法并不矛盾，前者可以有效地解釋中國(guó)哲學(xué)如何開(kāi)端，后者可以有效地說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端相較于西方哲學(xué)之特色。雖然人類(lèi)思想都經(jīng)歷了“軸心期”的文化突破，但中國(guó)和古希臘的思想實(shí)現(xiàn)突破的具體機(jī)緣、表現(xiàn)形式和實(shí)際結(jié)果各不相同，西方哲學(xué)采取了哲學(xué)這種方式，而中國(guó)人的思想則采取了有別于西方哲學(xué)的方式。

中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端，在中國(guó)哲學(xué)史通史著作中，一般都會(huì)論及。人們或從中國(guó)先民思維由低至高之發(fā)展而引出中國(guó)哲學(xué)，或從宗教天命觀念之衰落而講哲學(xué)之產(chǎn)生。有學(xué)者，分別借“巫史說(shuō)”[i]（或稱(chēng)薩滿(mǎn)說(shuō) Shamanism）和“突破說(shuō)”[ii]（break through），申論中國(guó)哲學(xué)之開(kāi)端，別開(kāi)生面。深受啟發(fā)之余，尚不免有惑：此兩種說(shuō)法如何折衷？何者更能圓融地解釋問(wèn)題？由于從事中國(guó)哲學(xué)通史教學(xué)和參加編撰相關(guān)教材緣故，不免就此問(wèn)題反復(fù)思之，今結(jié)合學(xué)界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。

一、西方哲學(xué)的開(kāi)端

《公孫龍子·指物論》：“物莫非指，而指非指”，若將前一“指”稱(chēng)為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現(xiàn)代哲學(xué)舶入中國(guó)，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)界所著意者，有其對(duì)于顛覆中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域中的西方哲學(xué)中心主義[iii]的資源性?xún)r(jià)值。重新審視所謂“哲學(xué)”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”、“中國(guó)哲學(xué)”并不是一回事兒。換言之，只有在“離堅(jiān)白”之“離”的方法論下，才能從實(shí)存的中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)及其他哲學(xué)――這些可以借用維特根斯坦“語(yǔ)言家族”說(shuō)來(lái)把握，具有“家族相似性”的哲學(xué)家族成員中――“離”出一個(gè)作為 “共名”的所謂“哲學(xué)”來(lái)。相應(yīng)地，所謂“哲學(xué)”的開(kāi)端，只能是就西方哲學(xué)之開(kāi)端、印度哲學(xué)之開(kāi)端、中國(guó)哲學(xué)之開(kāi)端等具體而言。在此并非自明性地存在一個(gè)所謂“哲學(xué)”的開(kāi)端――在以往，正如黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中所樹(shù)立的“典范”[iv]，將印度和中國(guó)排除在哲學(xué)之外[v]，從而所謂“哲學(xué)”的開(kāi)端直接就等同于西方哲學(xué)的開(kāi)端――而是需要在探求西方哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等諸種實(shí)存哲學(xué)之開(kāi)端后，來(lái)歸納“哲學(xué)”的開(kāi)端，由“物指”而達(dá)于“指”。另一方面，探求中國(guó)哲學(xué)之開(kāi)端，無(wú)論論者有無(wú)自覺(jué)，在當(dāng)前的知識(shí)背景下，它都無(wú)可避免地屬于比較哲學(xué)研究，即以西方哲學(xué)開(kāi)端為參照，提出中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端之假說(shuō)，并從中國(guó)古代文獻(xiàn)史料中去驗(yàn)證假說(shuō)。

希臘哲學(xué)是如何起源的？亞里士多德在總結(jié)早期哲學(xué)家的歷史時(shí)認(rèn)為，哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)條件是“驚異”[vi]－－“古今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異”。[vii] 哲學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)條件是“閑暇”――“這類(lèi)學(xué)術(shù)研究的開(kāi)始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。”[viii] 由于哲學(xué)起源于“驚異”，人們探索哲學(xué)的目的在于求知；由于哲學(xué)產(chǎn)生于閑暇，人們探索哲學(xué)除了求知外，沒(méi)有任何其他外在的目的，因而哲學(xué)“是惟一的一門(mén)自由的學(xué)問(wèn)，因?yàn)樗皇菫榱怂约憾嬖凇！盵ix] 學(xué)者們還會(huì)引證西文中“school”一詞導(dǎo)源于古希臘語(yǔ)的“閑暇”（skhole），來(lái)支持亞氏的說(shuō)法。[x] 恩格斯在《反杜林論》中也曾說(shuō)：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒(méi)有奴隸制，就沒(méi)有希臘國(guó)家，就沒(méi)有希臘的藝術(shù)和科學(xué)。”[xi] 這就如同美國(guó)記者和作家房龍?jiān)谀欠麨椤断ＥD社會(huì)》的漫畫(huà)里所畫(huà)的，古希臘“自由人”的宗教、法律、科學(xué)、藝術(shù)、戲劇等杰出成就，是在由底層的奴隸辛勤勞作所搭建的舞臺(tái)上演出的。[xii] 看來(lái)，哲學(xué)是滿(mǎn)足生活基本需要之后“精神空虛”的產(chǎn)物，人們精神“空虛”了，才會(huì)去思考哪些脫離開(kāi)生活日用的玄遠(yuǎn)的事物，例如康德頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣闪睢?/p>

然而亞里士多德的說(shuō)法并不能讓人們完全滿(mǎn)意。說(shuō)哲學(xué)起源于驚異，那么在哲學(xué)起源之前，前哲學(xué)時(shí)期的人們，難道就從來(lái)就沒(méi)有驚異嗎？對(duì)任何事物都沒(méi)有驚異嗎？有人說(shuō)在宗教里，驚異產(chǎn)生的是“敬畏”，對(duì)令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有必要追問(wèn)，為什么在此前人們產(chǎn)生的是敬畏，而在此時(shí)產(chǎn)生的卻是哲學(xué)？對(duì)于哲學(xué)起源的另一個(gè)條件――閑暇――也一樣存在著疑問(wèn)：如果閑暇產(chǎn)生了哲學(xué)，那么古代宗教生活中的祭司們，難道就從未有過(guò)一些閑暇，使他們思考一點(diǎn)問(wèn)題嗎？為什么他們?cè)陂e暇時(shí)思考出來(lái)的卻不是哲學(xué)，而是神啟？由此來(lái)看，我們可以肯定驚異與閑暇是哲學(xué)產(chǎn)生的條件，但只是必要條件，卻不是充要條件，它們還不能夠圓滿(mǎn)地說(shuō)明，哲學(xué)為什么一定要產(chǎn)生。

據(jù)此，我們不免會(huì)推想，一定是發(fā)生了什么事情，使得哲學(xué)不得不產(chǎn)生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“好奇”或“驚異”的時(shí)候，不得不以哲學(xué)的方式去思考一些問(wèn)題。那么，究竟發(fā)生了什么呢？哲學(xué)史家們從兩個(gè)方面來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題：第一，一定是人類(lèi)理智得到足夠的發(fā)展，發(fā)展到足夠使人們嘗試運(yùn)用自己的理性，可以擺脫對(duì)宗教的依賴(lài)，可以獨(dú)立地進(jìn)行思考；第二，一定是發(fā)生了什么事情，使得人們不得不擺脫對(duì)宗教的依賴(lài)，獨(dú)立地進(jìn)行思考。有的哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)前者，有的哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)后者，但從邏輯上說(shuō)，似乎只有將這兩個(gè)方面必須結(jié)合起來(lái)，才能圓滿(mǎn)地解釋哲學(xué)是如何在希臘文化中開(kāi)端的。

就第一個(gè)方面而言，哲學(xué)史家們是從古希臘的宗教、政治、法律、制度、神話(huà)等文化樣式和文化生活內(nèi)容中，去找尋哲學(xué)的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學(xué)的土壤[xiii]。哲學(xué)就是在其中被培植起來(lái)的，一旦哲學(xué)成為一種需要時(shí)，便水到渠成般從中破土而出。黑格爾在肯定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補(bǔ)充了理智的增長(zhǎng)這個(gè)必要條件。他說(shuō)：“哲學(xué)是在這樣一個(gè)時(shí)候出發(fā)：即當(dāng)一個(gè)民族的精神已經(jīng)從原始自然生活的蒙昧渾沌境界中掙扎出來(lái)了，并同樣當(dāng)它超出了欲望自利的觀點(diǎn)，離開(kāi)了追求個(gè)人目的的時(shí)候。”[xiv] 哲學(xué)史家們對(duì)被公認(rèn)為是西方哲學(xué)創(chuàng)始人的泰勒斯之前的哲學(xué)先驅(qū)們的研究，表明了希臘神話(huà)對(duì)希臘哲學(xué)的培育是多么的重要，用他們的話(huà)說(shuō)，泰勒斯不再是突然從天上掉下來(lái)的[xv]。哲學(xué)史家們重視神譜的作用，認(rèn)為“神譜雖然不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)做了準(zhǔn)備。”理由是“在神話(huà)的觀念中已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)思想的胚胎。”[xvi] 這正如亞里士多德所說(shuō)的，“凡愛(ài)好神話(huà)的人也是愛(ài)好智慧的人”[xvii]。在第一個(gè)方面，哲學(xué)家們的看法基本一致。

就第二個(gè)方面而言，哲學(xué)史家們的看法有些不同。有的哲學(xué)史家意識(shí)到促進(jìn)從宗教到哲學(xué)轉(zhuǎn)變的那些要素。例如德國(guó)的E·策勒爾在《古希臘哲學(xué)史綱》中，分析了宗教中群眾性的祭祀到作為個(gè)人的祭司和預(yù)言家的出現(xiàn)、來(lái)自于小亞細(xì)亞甚至來(lái)自于印度的異質(zhì)宗教思想對(duì)希臘人原有宗教的沖擊、平民與貴族的斗爭(zhēng)及希臘城邦的出現(xiàn)等因素，對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生的意義。[xviii] 從宗教與哲學(xué)的關(guān)系來(lái)看，宗教是文化的母體，哲學(xué)是從宗教中孕育出來(lái)的，但哲學(xué)又是對(duì)于宗教的突破，是對(duì)宗教的反叛，哲學(xué)與宗教有著鮮明的區(qū)別。梯利明確地把哲學(xué)與此前的神話(huà)和神譜學(xué)加以區(qū)分，認(rèn)為神譜學(xué)和創(chuàng)世說(shuō)比神話(huà)前進(jìn)了一步，試圖用理論來(lái)說(shuō)明神秘的世界，解釋被設(shè)想為掌管自然現(xiàn)象和人類(lèi)生活事件的主宰者的起源。但是這些理論在很大程度上仍然只能滿(mǎn)足含有詩(shī)意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能滿(mǎn)足進(jìn)行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，擯棄超自然的動(dòng)因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說(shuō)的基礎(chǔ)，這時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)。”[xix] 黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中，非常精辟地指出：“我們可以說(shuō)，當(dāng)一個(gè)民族脫離了它的具體生活，當(dāng)階級(jí)地位發(fā)生了分化和區(qū)別，而整個(gè)民族快要接近于沒(méi)落，內(nèi)心的要求與外在的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了裂痕，舊有宗教形式已不復(fù)令人滿(mǎn)足，精神對(duì)它的現(xiàn)實(shí)生活表示漠不關(guān)心，或表示厭煩與不滿(mǎn)，共同的倫理生活因而解體時(shí)，――哲學(xué)思想就會(huì)開(kāi)始出現(xiàn)。”[xx] 近代以后的西方，科學(xué)異軍突起，成為宗教、哲學(xué)之外最重要的一種意識(shí)形態(tài)。在原有的宗教與哲學(xué)關(guān)系的思考之外，宗教與科學(xué)的關(guān)系成了思考的一個(gè)重心。到了現(xiàn)代，隨著科學(xué)確立在意識(shí)形態(tài)中一超獨(dú)霸地位，哲學(xué)與科學(xué)的反宗教聯(lián)盟開(kāi)始出現(xiàn)裂縫，宗教、哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系則成為思考重心。羅素就曾用三者的關(guān)系來(lái)說(shuō)明什么是哲學(xué)――介于宗教與科學(xué)之間而受到雙方攻擊的無(wú)人之域。訴諸理性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實(shí)證，是哲學(xué)相對(duì)于宗教與科學(xué)的本質(zhì)特征。

哲學(xué)在宗教中慢慢成長(zhǎng)，并獲得最終從宗教中突破所需要的必要能力，從神話(huà)、宗教文化中突破出來(lái)的哲學(xué)，仍不免帶有宗教文化的某些色彩，但它在總體上是對(duì)宗教文化的否定。馬克思在論說(shuō)哲學(xué)與產(chǎn)生了它的宗教之間亦此亦彼的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為哲學(xué)最初在意識(shí)的宗教形式中形成，從而一方面消滅了宗教本身，另一方面從它的積極內(nèi)容說(shuō)來(lái)，它自己還只在這個(gè)理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動(dòng)。只是，這種否定的具體過(guò)程究竟是怎樣的，特別是這一過(guò)程的必然性何在，所看到的一些哲學(xué)史著作中，對(duì)這些問(wèn)題的說(shuō)明仍然不夠充分。如果把哲學(xué)從宗教分離的過(guò)程，比作一個(gè)成長(zhǎng)中的幼兒開(kāi)始斷奶的過(guò)程，那么哲學(xué)史家們似乎更強(qiáng)調(diào)成長(zhǎng)的一面，而對(duì)“斷奶”則關(guān)注的不夠。一些哲學(xué)史家們更愿意強(qiáng)調(diào)古希臘人的精神世界在從宗教到哲學(xué)轉(zhuǎn)變中的主動(dòng)性，這種主動(dòng)性首先來(lái)源于希臘中的探索精神。這種探索精神，或采取一種文化追因的敘述策略，從古希臘的早期文化中去尋找母體，或從由地理環(huán)境影響的社會(huì)生活著眼，強(qiáng)調(diào)古希臘人面對(duì)海洋的冒險(xiǎn)和求知精神。這種主動(dòng)性還來(lái)源于古代希臘民族的理性精神，它同樣可以從更早的文化中去尋找源頭，或者干脆被認(rèn)定為希臘民族的特有天賦，像E·策勒爾所認(rèn)同的那樣[xxi]。的確，世界各民族都有自己思想展現(xiàn)的方式，惟獨(dú)希臘人的思想采取了“哲學(xué)”的形式，它本身就是希臘民族特性的表現(xiàn)，也確實(shí)可以理解為希臘民族的天賦。

二、中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端

從哲學(xué)史家們對(duì)于西方哲學(xué)起源的論說(shuō)中，我們可以總結(jié)出一個(gè)哲學(xué)如何“孕育”并“突破”的假說(shuō)。實(shí)際上，受西方哲學(xué)史研究成果，尤其是作為德國(guó)古代哲學(xué)代表人物的黑格爾影響的中國(guó)哲學(xué)史界來(lái)說(shuō)，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》及其他著作中所表達(dá)的對(duì)哲學(xué)起源的理解，已經(jīng)作為主要參照物，滲透到對(duì)中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端的解釋之中。

人們或把哲學(xué)看作是人類(lèi)思維由低到高的發(fā)展，由原始思維中去發(fā)現(xiàn)邁向哲學(xué)高臺(tái)的級(jí)階，例如萬(wàn)物有靈、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出現(xiàn)，來(lái)說(shuō)明古代中國(guó)人智力水平的成長(zhǎng)。相較于西方的哲學(xué)史家，中國(guó)學(xué)者似乎更有文化追因的熱情與執(zhí)著，在甲骨、金文中尋找古代文化母體中所包含著的哲學(xué)胚胎，不斷出土的考古發(fā)現(xiàn)為這種研究提供源源不斷的素材和論據(jù)。在這個(gè)論證方向上花工夫是十分必要的，說(shuō)世界本原是水的泰勒斯不是突然從天上掉下來(lái)的，中國(guó)哲學(xué)的早期代表也同樣不是從天下掉下來(lái)的。

西方哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)條件是“閑暇”，這在討論中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)，也不會(huì)遇到矛盾。最早的哲學(xué)先驅(qū)們，大多是天子或諸侯的大夫或史官，屬于“勞心者”，不會(huì)有不暇思索的情況。

西方哲學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)條件是“驚異”，這在討論中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)，同樣也不會(huì)有什么問(wèn)題。歷來(lái)被哲學(xué)史家們當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端標(biāo)志性事件的一些事例，文獻(xiàn)大多記載了它們?cè)雌鹩诨卮鹚酥l(fā)“問(wèn)”：周大夫伯陽(yáng)父論“地震”是答周幽王之問(wèn)，周內(nèi)史叔興論“陰陽(yáng)”是答宋襄公之問(wèn)，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問(wèn)，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡(jiǎn)子之問(wèn)。上述諸人之問(wèn)，正是由“驚異”而有所問(wèn)：周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六鷁退飛宋都”，周宣王和趙簡(jiǎn)子之問(wèn)來(lái)自于對(duì)人事的疑問(wèn)。正是在回答這些驚異或疑問(wèn)時(shí)，這些大夫或史官，以哲學(xué)的方式回應(yīng)了問(wèn)題，使得這些事件成為中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端的標(biāo)志性事件。

智力的發(fā)展固然為哲學(xué)的突破創(chuàng)造了條件，與西方哲學(xué)的產(chǎn)生相對(duì)照，也還應(yīng)當(dāng)有另外一些條件，促成中國(guó)哲學(xué)不得不從早期的宗教文化母體中產(chǎn)生出來(lái)。這些條件是什么呢？哲學(xué)史家們幾乎沒(méi)有例外地提到了“天命神學(xué)”，天命神學(xué)即是中國(guó)哲學(xué)突破的對(duì)象，這不成問(wèn)題。問(wèn)題在于，中國(guó)哲學(xué)何以要從天命神學(xué)中突破出來(lái)？其必然性何在？

哲學(xué)史家們提到了“絕地天通”。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記載楚昭王問(wèn)于楚大夫觀射父：“《周書(shū)》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？”觀射父解釋說(shuō)，“古者民神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。……顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”根據(jù)哲學(xué)史家們的解釋?zhuān)@個(gè)事件的意義是多元的，也是重大的。帝顓頊或帝堯，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神雜糅”，壟斷了人神交通的權(quán)力。“絕地天通”的結(jié)果，自然是強(qiáng)化了巫史的作用和地位，只有他們才有與天神交通的權(quán)力。同時(shí)，它也打破了民神之間無(wú)有間隔的局面，在人神之間設(shè)立了中介，拉大了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學(xué)史家們解釋為產(chǎn)生人文性的一個(gè)事件。

從上述解釋中，我們看到了“中國(guó)哲學(xué)”的成長(zhǎng)，但還不是突破。不過(guò)，如果我們把“絕地天通”和天命神學(xué)的衰落聯(lián)系起來(lái)考慮，這一事件對(duì)于中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問(wèn)：如果沒(méi)有“絕地天通”會(huì)怎樣？如果仍是“民神雜糅”會(huì)怎樣？歷史就是歷史，歷史不能假設(shè)，但并不妨礙我們?nèi)プ龃隋谙搿Ｌ烀駥W(xué)的動(dòng)搖與衰落，絕非來(lái)源于天命之自身。“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學(xué)的動(dòng)搖與衰落，只能是來(lái)自于對(duì)巫史之言的懷疑，即人們相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神雜糅”、“家為巫史”，那么導(dǎo)致的將是對(duì)天命的多元解釋和理解，每個(gè)人都會(huì)從自己的意愿來(lái)解釋天命，而不會(huì)因?yàn)閷?duì)某一種解釋的懷疑而導(dǎo)致整個(gè)天命觀念的動(dòng)搖，甚至崩潰。從這個(gè)意義上，“絕地天通”一方面是宗教自身發(fā)展的一個(gè)必要階段，另一方面也為自身的崩潰埋下了種子。

另一個(gè)被認(rèn)為導(dǎo)致天命神學(xué)衰落的重要事件是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌》），以為自己可以無(wú)所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天。”（《尚書(shū)·西伯勘黎》）周人則與此有別。周乃小國(guó)，卻能推翻龐大的商王朝，革替天命，這給周之開(kāi)國(guó)者帶來(lái)無(wú)比強(qiáng)烈的震撼，迫使他們嚴(yán)肅地思考。“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。”（《尚書(shū)·召誥》） 周人一方面強(qiáng)調(diào)自己承受天命，“不（丕）顯文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他們又覺(jué)得“天難忱（信）”（《尚書(shū)·大誥》）、“天不可信”（《尚書(shū)·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他們總結(jié)商亡的教訓(xùn)，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書(shū)·召誥》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制禮作樂(lè)，也是建立在這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上。

周公的制禮作樂(lè)，是否是哲學(xué)的開(kāi)端呢？是否是哲學(xué)對(duì)于宗教的突破呢？周人雖然認(rèn)為“天難信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未懷疑和否定“天命”。他們只是懷疑對(duì)“天命”的商人式的理解，從武王克商的歷史經(jīng)驗(yàn)中，他們發(fā)現(xiàn)了“天命”與“敬德”“保民”之間的關(guān)系。所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書(shū)》）、“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓》）。換句通俗的話(huà)說(shuō)，上天是要考核有國(guó)者的，考核的標(biāo)準(zhǔn)是“敬德”與“保民”。“天命靡常”，打破的是“終身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的衰落。周公的制禮作樂(lè)，包含有濃厚人文性的氣息，但并非是對(duì)天命觀念的否定或拋棄。它仍屬于“成長(zhǎng)”，而不屬于“突破”。

直接導(dǎo)致天命神學(xué)動(dòng)搖和衰落的歷史事件，應(yīng)當(dāng)屬西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好來(lái)自于周人對(duì)于天命的理解。既然“皇天無(wú)親，惟德是輔”，上天為何選擇無(wú)德之人稟受天命？既然“天命”在于“保民”，那么對(duì)于不保民的統(tǒng)治者，上天何以并不奪去他的天命？得出的結(jié)論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·節(jié)南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅·雨無(wú)正》）可是，怨天罵天，畢竟對(duì)天還抱著期望，認(rèn)為上天未盡到自己的責(zé)任，可謂恨鐵不成鋼。再往前走一步，人們會(huì)認(rèn)識(shí)到上天根本不管用，根本決定不了人間的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，職競(jìng)由人。”（《小雅·十月之交》）到了這個(gè)時(shí)候，上天已不可信賴(lài)，人們失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也沒(méi)有其它選擇了。而此時(shí)，理智的成長(zhǎng)，恰好為人們提供了這種獨(dú)立思考的能力。這時(shí)，哲學(xué)就真正地破土而出了。

在一般中國(guó)哲學(xué)通史著作中，被當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端標(biāo)志的事件，基本上都體現(xiàn)了哲學(xué)對(duì)于宗教的否定或突破，即往常被史官們采用天命神學(xué)解釋的地方，現(xiàn)在則采用自然哲學(xué)――陰陽(yáng)、五行、和同――的解釋。例如，伯陽(yáng)父論地震就是非常典型的一個(gè)標(biāo)志性事件。當(dāng)伯陽(yáng)父說(shuō)“周將亡矣”時(shí)，他并不是把“三川皆震”當(dāng)成一個(gè)體現(xiàn)上天意志的事件，而是先說(shuō)明了地震對(duì)百姓生活的影響，繼而解釋了地震的自然成因。“夫天地之氣，不失其序。若過(guò)其序，民亂之矣。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）其余與此同類(lèi)，不再一一剖析。

以上所論，是以西方哲學(xué)開(kāi)端為參照，形成一個(gè)哲學(xué)在宗教母體中成長(zhǎng)與突破的假說(shuō)，然后以此來(lái)驗(yàn)證中國(guó)哲學(xué)之開(kāi)端。無(wú)論是從黑格爾，還是從梯利的哲學(xué)史中，我們都可以根據(jù)他們對(duì)哲學(xué)起源的觀念，來(lái)形成這種假說(shuō)，并用于探討中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端。帕森斯和雅斯貝爾斯關(guān)于“哲學(xué)突破”的說(shuō)法，對(duì)中國(guó)哲學(xué)之意義，在于西方哲學(xué)史家突破長(zhǎng)期以來(lái)固守于歐洲文化經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解哲學(xué)的局限性，看到在對(duì)人類(lèi)文明產(chǎn)生了最重要影響的幾大文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又突破于宗教的人類(lèi)哲學(xué)，肯定了人類(lèi)文化的發(fā)生和思想的演進(jìn)具有某種共同性。這對(duì)于理解中國(guó)哲學(xué)在人類(lèi)思想中之重要地位，無(wú)疑有著積極的意義。

三、中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端之特色

總結(jié)了中西哲學(xué)在開(kāi)端問(wèn)題上的共性之后，我們還有必要探求中西哲學(xué)在開(kāi)端上有何不同之處？畢竟中西哲學(xué)有著如此之大的不同，以至于西方哲學(xué)史家長(zhǎng)期堅(jiān)持認(rèn)為他們和我們所談?wù)摰氖挛锊⒉皇且换厥聝骸Ｓ斜容^才有鑒別。中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端之特色，是在與其他哲學(xué)――在此僅與西方哲學(xué)相比較――的開(kāi)端相比較而言的。“問(wèn)渠哪得清如許，為有源頭活水來(lái)。”（朱熹《觀書(shū)有感》）哲學(xué)的開(kāi)端，對(duì)其后哲學(xué)的展開(kāi)，有著重要的影響。我們也可以籍著中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端之特色，來(lái)把握中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)之特質(zhì)。

在中國(guó)哲學(xué)起源、開(kāi)端的過(guò)程中，哲學(xué)從宗教中突破的環(huán)節(jié)，相對(duì)而言是較為清楚的。通過(guò)“絕地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”幾個(gè)重要的歷史事件，我們可以整理出天命觀念如何為自身準(zhǔn)備了崩潰的條件。早期的中國(guó)人曾經(jīng)是如此虔誠(chéng)地篤信昊天上帝，當(dāng)先民們第一次對(duì)“上天保佑”感到有疑問(wèn)時(shí)，他們通過(guò)對(duì)人類(lèi)自身的反省來(lái)維護(hù)上天的尊嚴(yán)；當(dāng)昊天上帝再次令他們失望時(shí)，他們只是對(duì)它抱怨。正如愛(ài)的反義詞不是恨，而是冷漠，報(bào)怨意味著期待。可是，最終他們明白了昊天上帝是無(wú)法依靠的，人只有靠自己。從這點(diǎn)看，宗教母體中雖然培植了人文的力量，但中國(guó)人走上哲學(xué)之路，是因?yàn)樽诮躺駥W(xué)之路再也走不通了，他們是被動(dòng)的，是無(wú)可奈何的。在西方哲學(xué)史家那里，他們?cè)诶斫夂驼f(shuō)明古希臘哲學(xué)開(kāi)端時(shí)，他們更愿意把哲學(xué)的產(chǎn)生看作是一種主動(dòng)性的過(guò)程，更強(qiáng)調(diào)希臘人的自由精神和探索精神，這種精神一直以來(lái)就彌漫在希臘人的精神世界中，即是在神話(huà)中也是一樣。正像亞里士多德所說(shuō)的，“凡愛(ài)好神話(huà)的人也就是愛(ài)好智慧的人”，他們都在探索“驚異”，只是采取了兩種不同的方式。

古希臘的哲學(xué)是伴隨著城邦發(fā)展起來(lái)的，哲學(xué)的最初創(chuàng)立者是一些能夠消費(fèi)得起哲學(xué)這種“奢侈品”[xxii]的貴族，他們愛(ài)好哲學(xué)的目的就是為了“愛(ài)智”――追求知識(shí)，沒(méi)有什么實(shí)用目的。古希臘最初的哲學(xué)家，一般都?xì)w為自然哲學(xué)家，他們關(guān)注的對(duì)象首先是自然。在這一點(diǎn)上，早在亞里士多德就為此定了調(diào)：“古今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋?zhuān)瑢?duì)一些較重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。”。[xxiii] 他們當(dāng)作哲學(xué)家的原因也很簡(jiǎn)單，他們只不過(guò)說(shuō)出了“世界的本原是水”，或者認(rèn)為不是水而是火，或者說(shuō)是原子，或者說(shuō)是nous，或者說(shuō)是logos。當(dāng)然，在那個(gè)時(shí)代，提出并嘗試回答這個(gè)問(wèn)題絕不簡(jiǎn)單。他們喜歡把自己的著作稱(chēng)作《論自然》，無(wú)論是把宇宙還是人自身，都看作是自然的一部分。

中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)立者不同，他們也有閑暇，但他們不是把哲學(xué)當(dāng)作“奢侈品”，而是當(dāng)作“日常消費(fèi)品”。他們的身份是大夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛(ài)好”，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書(shū)·洪范》），而是職責(zé)使然。他們是天子或國(guó)君的官員和顧問(wèn)，是幫助出謀劃策和執(zhí)行政策的人。看看中國(guó)的哲人們，他們雖然也探討自然和解釋自然，例如地震、隕石，但他們關(guān)注的重心、關(guān)注的目的卻在于人事。同時(shí)正是由于他們出身巫史的緣故，他們?cè)诮忉屓耸聲r(shí)的特點(diǎn)，就總是聯(lián)系到對(duì)天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，習(xí)慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據(jù)。“禮崩樂(lè)壞”，更使“道術(shù)為天下裂”（《莊子·天下》），“諸侯異政，百家異說(shuō)”（《荀子·解蔽》）， “天下是非無(wú)所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》），至“百家爭(zhēng)鳴”――漢志所錄“成一家之言”者達(dá)189家。諸子的旨趣在于“道術(shù)”，即“治道”，正如司馬談所說(shuō)：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”（《史記·太史公自序》）即使是離堅(jiān)白、合同異的名家，也同樣認(rèn)為“論堅(jiān)白異同，以為可以治天下。”（《漢書(shū)·藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)表現(xiàn)在始終以治道為核心，以天人為主線(xiàn)，這是可以由中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端之特色來(lái)說(shuō)明的。

由求知者與巫史、“論自然”者與“應(yīng)帝王”（《莊子·應(yīng)帝王》）者比較上形成的差異，似乎也有助于說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)在思維方式上的不同。西方哲學(xué)由對(duì)自然的興趣，尋求對(duì)自然對(duì)象的確定把握，導(dǎo)致追求確定性的知識(shí)，從而發(fā)展起形式邏輯、概念思維，最終走上了一條哲學(xué)－科學(xué)的道路。我們讀中國(guó)的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明顯感覺(jué)出與孔孟老莊不同，他們關(guān)注研究和探討自然對(duì)象。但問(wèn)題在于，這些注重自然、注重形式的內(nèi)容，因?yàn)殡x治道較遠(yuǎn)，終究沒(méi)能成為中國(guó)哲學(xué)的主流。中國(guó)哲人們所探究的天道，雖然也有涉及自然哲學(xué)的方面，但更多的是對(duì)于宇宙萬(wàn)物給出一個(gè)從理性出發(fā)的圓滿(mǎn)解釋?zhuān)灾笇?dǎo)人事。或許漢字與拼音字母的不同，多少也有助于說(shuō)明部分問(wèn)題。西方哲學(xué)思維的特點(diǎn)，可以歸結(jié)為以抽象來(lái)思考抽象；中國(guó)哲學(xué)思維的特點(diǎn)，則可以歸結(jié)為以抽象來(lái)思考形象。[xxv]

綜而言之，在中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端問(wèn)題上，“突破說(shuō)”和“巫史說(shuō)”可以很好地結(jié)合起來(lái)。“突破說(shuō)”在說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端過(guò)程上較為通暢，“巫史說(shuō)”則更方便于說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端之特色。兩者結(jié)合在一起，則可以圓融地說(shuō)明“中國(guó)哲學(xué)”是怎樣產(chǎn)生的。黑格爾較早地就看到了包括中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)在內(nèi)的所謂“東方哲學(xué)”與西方哲學(xué)的各自特性，他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是希臘人的專(zhuān)利，而希臘文化是歐洲人的精神家園，他以此為自豪。其實(shí)只要破除了他那以“哲學(xué)”為人類(lèi)思想之至尊的文化觀念，我們也可以接受他的意見(jiàn)。狹義上的“哲學(xué)”，的確是西方人的專(zhuān)利。人類(lèi)思想在“軸心時(shí)代”，都經(jīng)歷了質(zhì)的飛躍，分別從宗教母體中開(kāi)出人類(lèi)思想的新形式，不過(guò)，希臘人開(kāi)出了一條“哲學(xué)”的道路，而中國(guó)人、印度人也分別開(kāi)出了自己的道路。三者之間，沒(méi)有什么高低尊卑的區(qū)別。“哲學(xué)”是希臘人的驕傲，是歐洲人的精神家園[xxvi]；從古老《吠陀》經(jīng)典中衍生出來(lái)的各種學(xué)說(shuō)派別，是印度人的驕傲，是印度人的精神家園；從天命神學(xué)中走出的陰陽(yáng)五行、諸子百家，以及它們以經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)、樸學(xué)等不同形態(tài)所延續(xù)的“道術(shù)”（《莊子·天下》）、“術(shù)道”（《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》）或“學(xué)”（“黃老之學(xué)”）“術(shù)”（“刑名之術(shù)”）（《史記·申韓列傳》），或德里達(dá)等人所謂的“思想”[xxvii]，是中國(guó)人的驕傲，是中國(guó)人的精神家園。海德格爾更引申了“家園”的概念，“語(yǔ)言是存在的家”。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)人的精神家園，就在中國(guó)“學(xué)術(shù)”自身的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)之中。重建這個(gè)一度失去的語(yǔ)話(huà)系統(tǒng)，也就是回歸中國(guó)人自己的精神家園。

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[i] 參考張立文：《周易與中國(guó)文化之根》，載《周易研究》1988年創(chuàng)刊號(hào)。李澤厚：《己卯五說(shuō)》，中國(guó)電影出版社1999年版；李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)》第15至20頁(yè)，華夏出版社2002年版。

[ii] 余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)生的源頭》，《中國(guó)哲學(xué)》第二十四輯，遼寧教育出版社2002年版。

[iii] “中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域中的西方哲學(xué)中心主義”，并不是直接回應(yīng)西方哲學(xué)家，如黑格爾、德里達(dá)對(duì)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的判斷，而主要是反省中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科自身實(shí)踐中的泛西方哲學(xué)化。

[iv] 黑格爾是這樣處理“東方哲學(xué)”的：“首先要講的是所謂東方哲學(xué)。然而東方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi)；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它，以及它對(duì)于思想，對(duì)于真正的哲學(xué)有何種關(guān)系。當(dāng)我們講到東方哲學(xué)時(shí)，我們應(yīng)該要講到哲學(xué)；不過(guò)在這一點(diǎn)上應(yīng)該注意到，我們所叫做東方思想的，更適當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是一種一般東方人的宗教思想方式――一種宗教的世界觀……。”〈德〉黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第115頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1995年版。

[v] 如梯利在《西方哲學(xué)史》序論中就說(shuō)：“哲學(xué)通史要包括所有民族的哲學(xué)。不過(guò)，不是所有的民族都已產(chǎn)生真正的思想體系，只有少數(shù)幾個(gè)民族的思辨可以說(shuō)具有歷史。許多民族沒(méi)有超過(guò)神話(huà)階段。甚至東方民族如印度人、埃及人和中國(guó)人的理論，主要是神話(huà)和倫理學(xué)說(shuō)，而不是純粹的思想體系；這種理論同詩(shī)和信仰交織在一起。因此，我們將限于研究西方國(guó)家，從古希借的哲學(xué)開(kāi)始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增補(bǔ)，葛力譯：《西方哲學(xué)史》增補(bǔ)修訂版，序論，第15頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1999年版。

[vi] 或譯作“詫異”，“因?yàn)槿藗兪怯捎谠尞惒砰_(kāi)始研究哲學(xué)。” 見(jiàn)北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第119頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1988年版。

[vii] 〈古希臘〉亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，第5頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1991年版。

[viii] 同上，第5頁(yè)。

[ix] 《西方哲學(xué)原著選讀》，第119頁(yè)。

[x] 參閱張志偉主編：《西方哲學(xué)史》，第22頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版。

[xi] 《馬克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534頁(yè)，人民出版社1995年版。

[xii] 見(jiàn)〈美〉杰勒德·威廉·房龍著，朱子儀譯：《房龍傳》正文前的插圖，北京出版社2003年版。

[xiii] 參閱〈英〉泰勒主編，韓東暉等譯，馮俊審校：《從開(kāi)端到柏拉圖》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克爾 總主編，馮俊 中文翻譯總主編：十卷本《勞特利奇哲學(xué)史》，第一卷）羅賓·奧斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版。

[xiv] 《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第54頁(yè)。

[xv] 參閱汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》，第66至72頁(yè)，人民出版社1997年版。

[xvi] 梯利著《西方哲學(xué)史》，第7頁(yè)。

[xvii] 《形而上學(xué)》，第5頁(yè)。

[xviii] 參閱〈德〉E·策勒爾著，翁紹軍譯，賀仁麟校：《古希臘哲學(xué)史綱》導(dǎo)論第三節(jié)“希臘哲學(xué)的史前史和興起”，第9至21頁(yè)，山東人民出版社1992年版。

[xix] 梯利著《西方哲學(xué)史》，第7頁(yè)。

[xx] 《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第54頁(yè)。

[xxi] 策勒爾以欽佩和贊嘆的口吻說(shuō)：“我們對(duì)于希臘哲學(xué)的興起，首先是在希臘民族所特有的天賦里找到一種解釋?zhuān)谙ＥD民族的天賦中，理智與想像，理性的力量與本能的力量有成果地結(jié)合在一起。……他們的哲學(xué)是他們自己特有的創(chuàng)造，一旦他們精神的發(fā)展進(jìn)程使他們?cè)竭^(guò)了神話(huà)的孩提時(shí)期，而邏各斯大膽地展開(kāi)雙翼，去探索知識(shí)和真理，哲學(xué)的創(chuàng)造就必然從他們天性的深處涌現(xiàn)。”

[xxii] “我們可以把哲學(xué)叫做一種奢侈品，如果奢侈品是指那不屬于外在必需品的享受或事業(yè)而言。”《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第53頁(yè)。

[xxiii]《形而上學(xué)》，第5頁(yè)。

[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·結(jié)語(yǔ)》，向世陵主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版。

[xxv] 同上。

[xxvi] 黑格爾說(shuō)：“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國(guó)人心中，自然會(huì)引起一種家園之感。”《哲學(xué)史講演錄》卷一，第157頁(yè)。又說(shuō)：“我們所以對(duì)希臘人有家園之感，乃是國(guó)為我們感到希臘人把他們的世界化作家園；這種化外在世界為家園的共同精神把希臘人和我們結(jié)合在一起。”同上，第158頁(yè)。

[xxvii] “思想”與“哲學(xué)”一樣，都是后興的說(shuō)法。錢(qián)穆先生在《如何研究學(xué)術(shù)史》一講中說(shuō)：“‘思想’二字，實(shí)近代中國(guó)接觸西方以后所興起之一新名詞，中國(guó)舊傳統(tǒng)只言‘學(xué)術(shù)’，或言‘學(xué)問(wèn)’，不言‘思想’。”《中國(guó)歷史研究法》，第77頁(yè)。
 
 

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