《孟子微》與康有為對中西政治思想的調融

陳  寒  鳴

（天津市工會管理干部學院   天津市   300170）

［摘要］  康有為調觸中西思想，復以之為基礎創發其思想理論體系，從而在真正意義上開啟了中國近代思想文化的歷史閘門。《孟子微》就是他這方面的代表作之一，其思想史意義并不次于其《孔子改制考》、《新學偽經考》和《大同書》。正是在這書中，康有為通過重新詮釋孟子，將儒家傳統的“民本”論轉化成為了近代民主政治思想，并將近代西方的平等觀念引入中國政治思想范疇。

［關鍵詞］  康有為；《孟子微》；中、西思想；“民本”；民主；平等

盡管晚明清初的早期啟蒙思潮的出現已經啟動了中國思想文化近代化的進程，但完整意義上的中國近代啟蒙思想史是從康有為開始的，正是敢于“薈東西諸哲之心肝而酣飫之”并因之而最早富于近代精神的大思想家康有為在真正意義上開啟了中國近代思想文化的歷史閘門。論康有為思想者多注重其《孔子改制考》、《新學偽經考》和《大同書》，這當然是十分必要的，但筆者認為如從調融中西思想以創生出自己的思想理論體系，從而實現了中國思想文化近代化過程中由早期啟蒙而近代啟蒙的轉化，并使中國思想文化史從此進入了真正意義上的近代時期角度來論究，更具代表性的乃是其《孟子微》一書。《孟子微》之所以具有這種代表性的重要意義，乃是因其呼應了近代中國的時代精神及西學化經學思潮（1）的基本特征。

綜觀康有為一生主要著述，皆以闡揚光大儒學傳統為宗旨，使儒學、或者更宏闊上說是以儒學為核心的中國文化在中西思潮日益急劇激蕩的時代中獲得新的意義與價值。《孟子微》（2）一書即為其重要代表作品之一。

康有為對儒家思想的研究大體經歷了三個階段：自幼年發蒙至1883年左右為第一階段，其主要特點是其儒學旨趣由傳統學術轉入“漢學”；約自1888至1891年為第二階段，其儒學旨趣從古文學派轉移至今文學派，并以《春秋》公羊學為其研究焦點；1892或1893年至1902年左右為第三階段，其以《春秋》三世之說及《禮運》“大同”之旨為基礎建立起了獨具個性的思想理論體系，同時也同面展開其對儒學經典作重新詮釋的工作，主要著作為《禮運注》（1901一1902年）、《中庸注》（1901年）、《孟子微》（1901年）、《大學注》（1902年）和《論語注》（1902年）；這五部著作既反映了在中西思潮激蕩背景下康有為對重建儒學所作的努力，也在相當程度上反映了他戊戌變法失敗后亡命海外、浪跡異邦的生活經驗，更彰顯其以儒學為基礎綜羅佛學與西學而自成一家之說的胸襟。正是有了這五部著作，康有為才通過對先秦儒學經典的詮釋成為一位“南海圣人”；也正是有了這五部著作，康氏思想才成為了現代新儒學的先驅。

從康氏“自序”看，《孟子微》是為了闡釋孔、孟思想之“真義”于“微言大義”不明的時代而作的：

    孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子。蓋孟子之言孔道，如尋水之有支派脈絡也……吾以信孟子者知孔子，惜乎數千年注者雖多，未有以發明之。不揣愚謬，探原分條，引而伸之，表其微言大義。

他認為，歷代《孟子》注釋皆未能探得孟學真義，故其毅然著手撰寫斯書以“表其微言大義”，光大“孟子大道之全、孔學之要”（3）。這表明了康氏的絕大自信。

    值得關注的是康有為是在中華民族日趨深重的時代背景下撰著這部“表其微言大義”、光大“孟子大道之全，孔學之要”的《孟子微》的。康氏撰著此書時，已因戊戌變法失敗而之命國外13年，遍歷11國，而此時之中國則因八國聯軍入侵、辛丑條約的簽訂成為了一個“次殖民地”，已經完全淪落到“人為魚肉，我為刀俎”的危亡境地。這種危急存存亡之秋的時代背景使得康氏此書絕不會是宋明儒所做的那種袖手空淡心性之作，而必然會成為其在危機時代中契會先秦儒學原典精神而以血淚鑄成之作品，故其書中處處充滿了強烈的經世乃至救世的思想。如痛惜清政失修曰：“頃者萬國交逼，而我猶修海軍、鐵路之費以筑頤和園，則臺灣、旅順先失矣。日本之小，改紀其政，則大國畏之。有天命而不力配之，有多福而不求之，馴至分危。是自作孳，不可活也。某于十年之前，上書言及，今變法為未雨綢繆，僅可為之，過是不及，卒至大禍。每讀是篇，不能不掩面流涕也。夫桓、靈早戒，何至有黃巾之亂？徽、欽早備，何至有金人之禍？后之視今，猶今之視昔。念我邦族，哀我種人，何為不可活若是乎？”又為中國國力羸弱而痛致慨嘆：“如今萬國爭于自存，德、俄且窮國力為之，舉國為兵，刻日可備；而我聞警，乃募老弱乞丐充之，豈能幸勝？徒喪師失地，自戮其民而已。此所謂殃民者乎！”（4）他還時時作中西現狀之比較以加強國人對時代危機的認識，如在說明《孟子》中所見貢法時列舉歐、美諸國的貢法以與中國比較，指出惟中國之稅極薄，“不足以立國、養兵、興學、勸業、修道、衛生、恤貧”（5）。如此等等，難以盡舉。

    深重的時代危機決定了康有為基本上站在政治、社會、經濟的立場而非側重于道德論角度詮釋孟子。先秦儒學本有“內圣”與“外王”兩面；就孟子而言，他所關懷的基本問題雖發端于道德自我之建立，但其終極關懷卻落實于現實的文化世界與政治世界之中，這就使他的理想世界包括內、外兩面：內而根于仁心，外而發為仁政，“仁義禮智根于心”（6），故其所謂性一貫是指性善而言，主政者基于本善之性，推此仁心于天下，乃為仁政。因此，“仁心”、“仁政”并不是截然不相聯屬之抗體，而實為一物之兩面。如果說“仁心”是孟子理想世界之本根，那末，“仁政”就是孟子理想世界的枝葉。本根不存則枝葉無所附麗，而枝葉繁茂正所以顯其本根之固。可見，孟子是很善言“內圣外王”精義的。惜乎歷代思想家或注疏家在疏通孟學時，或側重于“外王”一面，多就孟子政治、經濟思想予以發揮，以彰顯其時代意義，如漢之趙歧、唐之林慎思、宋之王安石等均是如此；或側重于“內圣”一面，多就孟子知論論、心性論予以發揮，以彰顯其內在超越性，如宋之朱熹、明之王陽明、清初之黃宗羲等均是如此。康有為撰著《孟子微》亦未能從全體大用處發揮孟學，他重視孟學思想體系的“外在領域”遠超過其“內在領域”。所以如此，重要原因之一就是時代對他的刺激。《孟子微》成書于中國危機日深之時，“南海圣人”心意盡系于經世濟民，冥思玄想非其所重。在國勢蹇迫之際，康有為要通過這書來闡揚孟學的現代意義，達到其拯生民于既溺之中的目的，他自然要特重孟學的外在面了。（7）

    康有為在對孟子的詮釋過程中，極力以其所了解到的近代西方重要思潮來重新解釋儒家經典，既力圖使先秦孟學中固有的許多久已隱而不彰的觀念光豁出來，又試圖通過調和中西之學以賦予中國傳統儒學以新的意義。他通過《孟子微》使先秦孟學精義獲得了20世紀的新意義，從而使儒學在中、西思潮激蕩過程中不致造成傳統與現代絕然地斷為兩截，儒學傳統得與現代生活融為一體。

    細繹《孟子微》，康有為主要是在政治和經濟兩個范圍內調融中、西之學的。本文僅從政治思想方面予以闡析。要而言之，在政治思想方面，康有為特取孟子“民本”論及其相關思想以與近代西方的民主、自由、平等諸觀念互相闡發，顯其隱微。

儒家“祖述堯舜”、“憲章文武”，對上古文化傳統和古代圣哲有著特殊的情結。而他們富有歷史感的敘述，又充分展露了他們自己的思想。或者說，儒家思想以上古文化傳統為“歷史基因”與內在理據，從而使之同傳統緊密相連。這兩方面在儒家學派開創者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子稱堯頌舜，寄寓著他希望在現世實行有如上古那樣的仁德之政，以實現“老者安之，朋友信之，少者懷之”（7）的社會理想。而以后者來論，孔子在中國思想文化史上首倡“仁者愛人”（8），卻又以“愛親”為“仁”之本（9），這顯然是呼應著上古文化傳統，并符合古代社會生活實際的。保留著原始氏族血緣紐帶而由野蠻時代邁入古代文明門檻的中國（10），以家族和宗族為 國家的內涵，實是一種家族城邦。作為國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷 。國人即邦人，不僅僅是居于國中之人，而且是屬于 族邦之人。這使得聚落城邦內部的人際關系具有緊密性、長期性特點：緊密性主要指基于血緣關系的強烈感色彩，長期性則指個體的社會化及其生老病死、婚喪嫁娶均在族群內部完成；這二者決定了個體與個體間、個體與群體間利益關系的高度一致。在這樣的 共同體中，秩序（權力、規則等）只能是在符合最多數人之相對最大利益的原則下，隨著 族群內部需要的出現而自生自發地產生出來。這自生自發，既表現為其不具有強迫牲，因為它具有自然正義的基礎 （滿足生存發展需要），人們接受“大人物” 一一用孔子的話說就是“君子”一一作為 “委托代理人”的地位，旨在分工合作以獲取更高的效率；又表現為它與當時的社會狀況密切相關而被深深打上歷史的烙印，即其必然與 當時情境中人們的風俗習慣 、心理情感 相協調。而家長制體制的放大與完善，正是此“自生自產”的主要內容。這里的所謂放大，是指將這種關系由家庭之內擴展 至家庭與家庭之間 ，所謂完善則是將家長權力定位在“義”與“慈”的 基礎上。從較廣闊的歷史背景看，“父權”與“君權”的貫通，表明君權獲得了合法性支撐，而父權的價值理念也被繼承了下來。（11）  如此這般的歷史傳統和現實實際交織地反映到孔子的思維世界，遂使其言“禮”論“仁”，更納“仁”入“禮”，把“禮”“儀”“從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念 ，把一種宗教性 神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理 規范與心理欲求熔為一體” ；并且，孔子由“親”及人 ，由親親而仁民 ，既肯認既存的等級秩序，又強調某種“博愛”的人道關系，這使其思想具有一定的原始人道主義意義。 （12）

上古文化傳統對原始儒學的影響確實十分深巨。《禮記·哀公問》記孔子之言“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敢為大。……是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其正之本與！”近年出土的郭店楚簡有《唐虞之道》一篇，其言曰：

    堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；尊賢，故讓。孝之方，愛天下之民。讓之口（缺字），世無隱德。孝，仁之冕也；讓，義之至也。六帝興于古，咸由此也。

    愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。……愛親尊賢，虞舜其人也。

“親”和“賢”本是當時社會生活中分屬兩個不同角色序列的人物，前者指血緣關系上的人物；作為自然人，表現為家族內部的父母兄弟等等。后者則指有德有才之人。“親親”是自然情感，“尊賢”是從“愛人”出發的理智考量，即須選擇“德行道藝逾人者”負責公共事務。唯有“尊賢”，即由賢者為社會提供服務，才能把“愛”落到實處，否則徒談“仁愛”，空而無用。在這里，“道”由“情”生，表現了人類進入文明門檻之初自然與人文的內在連接，堯、舜等古圣先賢“愛親”而“尊賢”，堪稱楷模。孔子把“愛與敬”即既“親親”又“尊賢”作為“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者則指出六帝之興“咸由此也”，這不僅是上古遺風在他們思想中的反映，而且也表現了某種類似于今日制度經濟學的深刻洞見。

從這種思想出發，儒家學者通過對三代社會理想化的追慕，闡發其“天下為公，選賢與能”的社會主張。《禮記·禮運》記孔子之言曰：

    大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分、婦有作；貨物存于地矣，不必盡藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”（13）、“立天子以為天下，非立天下以為天子也”（14），故而必須“天下為公，選賢與能”。所以，孟子否認“堯以天下與舜”的說法，認為三代禪讓制度并非出于天子個人的意志，因為“天子不能以天下與人”；“天子能薦人于天，不能使天與之天下；……昔者堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行與事示之而已矣。”（15）可見，“天”意聯系并體現或反映著“民”意，故而“天下”又是與“民”和“公”直接同一的，此即《尚書·泰誓》所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，亦即孟子所謂“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（16）董仲舒《春秋繁露》依據《公羊》之義指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所奪也。……故夏無道而殷伐之、殷無道而周伐之、周無道而秦伐之、秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣。”又說：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何謂湯、武弒？”可見其也認為“湯武革命”合乎天道、順乎民意。“民之所欲，天必從之”（17），儒家的這種思想同法家完全站在專制君主立場上，以天下為某種有待被掠奪、瓜分、享用的客體對象，甚至將天下視為專制君主一人一姓之私產的論調，如《韓非子·外儲說上》“能獨斷者可以為天下王”之類，顯然是截然不同的。

盡管孔子以“三月無君則弔”的心態講“忠”論“信”，但其后學卻不受之拘限，而能夠發揚上古文化中的民主精神，對“忠”、“信”作出新解。如郭店楚簡《忠信之道》不僅將忠信視為仁義的實質和目標規范：“忠，仁之實也；信，義之期也”，不僅高度強調忠信的意義：“忠之為道也，百工不楛，而人養皆足；信之為道也，群物皆成，而百善皆立”，而且將之作為執政者或當權者必須尊奉的最基本的政治倫理原則：“忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者，未之有也。”《尊德義》、《六德》同樣也要求統治者必須忠信。這與《論語·八佾》“君使臣以禮，臣使君以忠”的觀念顯然有別。試看《魯穆公問子思》之言“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”，便可明了《語叢一》的作者敢于說：

    君臣，朋友其擇者也！

不是把君臣關系看作絕對的尊卑、服從一一有如后世所謂“忠臣不事二主”一一的關系，而是當作朋友之間相互選擇的平等關系：“友，君臣之道也”，并認為“父，有親有尊。……友、君臣，無親也，尊而不親”，父子關系高于君臣關系（《六德》謂：“為父絕君，不為君絕父”）。

正是在這樣的意義上，我們才能理解楚簡《語叢三》作者提出的臣之于君，“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何認會盛贊“湯、武革命”。《孟子·梁惠王下》記載道：

   齊宣王問曰：“湯放桀、武王伐紂，有諸？”對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賤賊之人，謂之一夫。聞珠一夫紂矣，未聞弒君也。”

孟子還說：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（18）荀子的看法與之相類，他說：“世俗之為說者曰：‘桀、紂之有天下也，湯、武篡而奪之。’是不然。……湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之同利、除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非失天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，積其兇、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也！”（19）

近人宋恕謂：“儒家宗旨有二：尊堯舜以明君之宜公舉也；稱湯、武以明臣之可廢君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不勝其苦矣。”（20）淵源于上古文化傳統的先秦原始儒學，確實具有著非常顯明的民主精神氣息，與中古封建之世現實社會政治生活中的王權專制主義判然有別。而如眾所周知的那樣，在先秦原始儒學中，孟子思想的民主精神氣息最為濃烈；孟子堪稱為具有古典民主意昧的先秦儒學“民本”傳統的集大成者。

歷史上也有很多儒者在注孟釋孟時，針對其所處時代中的秕政或虐政，重申孟子貴民重民主張并賦予一定新義，但要皆擺脫不開與現實的王權專制政治扯不清道不明的關聯，故而既不可能真正彰顯先秦孟學的民主精義，也不可能促成儒學“民本”傳統向近代民主思想的轉化。（21）而康有為釋孟，以西方近代民主政治觀念闡發孟子“民本”精義，既特重民主政治實踐上的時空性，又著重引入近代西方政治文化中的平等觀念，從而使其所述之孟學具有了20世紀的新時代氣息，這無疑對促成儒學“民本”傳統向近代民主思想的轉化大有裨益。

康有為在《孟子微》中多處以近代西方民主政治觀念顯揚孟學民主精神。如其釋《孟子》“所謂有故國者非謂有喬木之謂也”章之含義時說：

     此孟子特明升平、授民權、開議院之制。蓋今之立憲體，君民共主法也。今英、德、奧、意、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政官及元老顧問者也；諸大夫，上議院也。一切政法以下議院為與民共之，以國者國人公共之物，當與民公任之也。孔子之為《洪范》曰：“謀及卿士，謀及庶人”是也。堯之師錫眾曰：“盤庚之命，眾至庭。”皆是民權共政之體，孔子創立，而孟子述之。（22）

按：“國人”一詞不見于段商甲骨，成王、宣王時代的周金銘文里有派遣“國人”、“邦人”出去征戰的記載。西周的信史如《周頌》里沒有提到“國人”或“邦人”，可見，在中國古代氏族貴族社會里，盡管有類似于古希臘城邦的自由民的“國人”存在，但數量并不多，且更未像有些論者所說構成中國古代社會的中堅，在貴族政治上占有舉足輕重的比重。“希臘社會的自由民是氏族貴族制崩壞以后的市民，后來被顯族經濟所侵吞。中國的自由民卻是在顯族難產的過程中，逐漸取得歷史地位。”侯外廬先生在《中國古代社會史論》中的這一論斷從產生的時代背景上點出了中國古代的“國人”與古希臘城邦市民的差異，但二者又有其相似的一面，如中國古代“國人”在西周末年的“謗言”就頗類于古希臘羅馬自由民的議政，表現出了古代社會的民主主義，故而侯先生在《中國古代社會史論》中又說：“沒有自由民，便不會產生希臘的悲劇藝術，同樣地，沒有‘國人’，便不會產生西周末春秋初巾同的古代悲劇詩歌（變風變雅）。原因就是有了相對的民主。”到春秋戰國時代，“國人”在社會政治生活中的地位更顯重要，以致鄭國子產當政“作封洫，立謗政，制參辟，著刑書”（23），很重視“國人”的輿論，不僅“不毀鄉校”，而且更把“國人”看得和諸侯一樣：“為嗣大夫承命以使，周于諸侯。國人所尊，諸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不過，中國古代“國人”參政議政既不像希臘古代那樣嚴整，更沒有類于近代民主政治的制度。而康有為把《孟子》中有關體現出古代民主精神的“國人”議政的論述說成是“孟子特明升平、授民權、開議院之制”，又說此制乃“孔子創立，而孟子述之”，這當然是不符合史實的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透過對《孟子》經文的詮釋來汲取他和他的時代所需要的民主政治的精神，這使其經學頗涉主觀而于客觀性并不重視。

    康有為把“社會契約”作為其所謂“授民權、開議會”之民主政治成立的基礎。他認為統治者之合法性（legitimacy）乃基于被統治者之委任，故統治者與被統治者之間存在著一種類似契約的關系。他釋《孟子》“民為貴，社稷次之，君為輕”章道：

        此孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之，民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為，公共之事必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事，為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者，如店肆之東人；君者，事腭雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤，易明也。眾民所歸，乃舉為民主，如美、法之總統。然總統得任群官，群官得任庶僚，所謂“得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之，近于大同之世，天下為公、選賢與能也。孟子已早發明之。（25）

此說與洛克（john  locke,1632一1704）解釋人類政治社會起源時所持的社會契約（social  contract）說頗有相似之處。孟子政治思想中原無“社會契約”觀念，但康有為取此近代西方觀念來詮釋孟學，使孟子“得乎丘民而為天子”一句獲得新義，這確使傳統儒學別開生面。劉師培《中國民約精義》以西方盧梭的思想來詮釋孟學，賦予孟子政治思想以近代意義，如謂：“《孟子》一書，于君主、政府、人民三級，晰之最精。政府者，乃國家執政大臣，介于君、民之間，而為君、民交接之樞紐者也。（《民約論》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民為兩端之率，而以政府為中率。如君主欲自有立法之權，而人民又不愿遵奉法律，則志力之效終絕，國亂政靡胥踵其后。是蓋兩端之率之間，不可無中率以為之介，猶君主、人民之間不可無政府以為之樞紐也”）《民約論》云：“人民雖有統治之權，然不能舉通國人民統治之，于是乎有政府；政府之中不可無人長之，于是乎有君主。是則政府者，受人民之直接監督者也；君主者，受人民之間接監督者也。”故孟子立法厥有二說：一與人民有選舉政府之權，一與政府以改易君主之權。其與人民以選舉政府之權者，則以用舍之權與國人是也。（即“左右皆曰”兩節意）盧氏謂官吏之權皆由國民委任，故黜陟官吏之柄不可不儲之國民。（《民約論》卷四第十八章）吾謂選舉出于國人，則所用者必為國人所是，所舍者必為國人所非。是非決于眾人，則君主之權可削。其制君權者，一也。其與政府以以改易君主之權者，則與貴戚之卿易君位是也。孟子之時，貴族之權猶未盡削，孟子非以貴族為盡善也，不過欲利用貴族以抑制暴君耳。其制君權者，二也。吾觀泰西民主之國，選舉議會之權操于國民，彈劾總統之權操于上議院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之權；欲重削君主之權，不得不重與君主之責。其所謂君主之責者，一曰從法，即孟子答陶應所問是也；（孟子言舜不得禁辠陶執瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法為一國共守之法，雖天子亦不能違，即司法權獨立意也。）一曰愛民，即孟子答齊、梁諸君所問是也。（如“樂民之樂”數節是。）然愛民、從法僅屬空文，不能必君主之實行。孟子知其然也，故復以傾覆政府之權與民庶，所謂“殘賊之人謂之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君權，豈諸子所能及？要而論之，孟子非以君主為神圣不可侵犯者，不過視君為統治之機關耳。處民于主觀之地位，處君于客觀之地位，豈后世創為名分尊卑者所可讬哉！”由此看來，調融中、西之思想以從傳統儒學、尤其是先秦儒學原典中汲取現時代所需要的精義，乃是時人之共識。

    康有為對“社會契約”說信之甚篤，屢次加以強調，如其釋《孟子》“殘賊之人謂之一夫”章云：“民者，天所生也；國者，民共立也。民各營其私也，必當有人代執其公事，如一公司之有千萬分，不能不舉一司理人以代理焉。君者，國民之代理人也。”（26）統觀《孟子微》，康有為對“社會契約”說持論前后一貫，成為他以近代西方民主思想重新解釋、發揮孟子“民本”論的重要基礎。

    民主政治的理想如何轉化成為實踐？康有為在釋孟過程中對此問題作出了回答。他指出民主政治理想的實現絕非一蹴可及，民主政治之實踐有其階段性的進展，亦即有其時空牲，“程度未至而超越為之，猶小兒未能行而學逾墻飛瓦也”（27）。這使他極端提倡漸進的民主：“茍非其時而妄行之，享鐘鼓了爰居，被冕繡于猿猱，則悲尤眩視，亦未見其可也。”（28）康有為在釋《孟子》“國人皆曰可殺”章時說：“此孟子特明升平、授民權、開議院之制”；又釋“民為貴，社稷次之，君為輕”章云：“此孟子立民主之制太平法也。”（29）他總是以“升平”、“太平”之階段進化來說明民主進展的不可躐等。康有為為什么要這樣來闡釋孟學呢？這固然與其始終堅持的“漸進的改良主義”政治立場有重大關聯，但從學術思想自身內在理路來分析，這又是由其對先秦儒學傳承的看法所決定的。康有為學說思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之說。他以此說為孔學總綱，其傳承順序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他說：

        《春秋》本仁，上本天心、下賅人事，故兼據亂、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業于子恩之門，深得孔子《春秋》之學而神明之。

他推許孟子為“孔門之龍樹、保羅”，并認為“欲知孔子者，莫若假途于孟子。……通乎孟子，其于孔子之道得門而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所傳究為何物？康有為一再強調孟子所傳乃《春秋》公羊學（31），他釋《孟子》“禹稷當平世”章道：

        《春秋》要旨分三科：據亂世、升平世、太平世，以為進化，公羊最明。孟子傳《春秋》公羊學，故有平世、亂世之義，又能知平世、亂世之道各異。然圣賢處之，各因其時，各有其宜，實無可如何。蓋亂世各親其親、各私其國，只同閉關自守；平世四海兄弟、萬物同體，故宜饑溺為懷。大概亂世主于刑，平世主于同；亂世近于私，平世近于公；亂世近于塞，平世近于通：此其大別也。孔子豈不欲即至平世哉？而時有未可治，難躐級也。如父母之待嬰兒，方當保抱攜持，不能遽待以成人之禮；如師長之訓童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成學之規。故獨立自由之風、平等自主之義、立憲民主之法，孔子懷之，待之平世，而未能遽為亂世發也。以亂世民智未開，必當代君主治之、家長育之，否則團體不固、民生難成。未至平世之時，而遽欲去君主，是爭亂相尋，至國種夷滅而已。猶嬰兒無慈母，則棄擲難以成人；蒙學無嚴師，則游戲不能成學。故君主之權、綱統之役、男女之別、名分之限，皆為亂世法而言之；至于平世，則人人平等有權、人人饑溺救世，豈復有閉門、思不出位之防哉！若孔子生當平世，文明大進，民智日開，則不必立綱紀、限名分，必令人人平等獨立，人人有權自主，人人饑溺救人，去其塞、除其私、放其別，而用通、同、公三者，所謂易地則皆然。

他并強調指出這里所說的政治制度演化的時空性正是“孔子第一大義，‘六經’皆當以此通之”。（32）可見，《春秋》公羊三世進化之說乃是康有為以“漸進的民主”來詮釋孟子“民本”思想及其相關觀念的理論基礎。而在康氏看來，《春秋》公羊三世進化之說又正與他剛接受到的近代西方演化論（evolutionism）正相吻合。梁啟超《與嚴又陵書》（33）嘗謂康有為曾因他的緣故而獲讀嚴復（又陵，1854一1921）所譯赫胥黎的《天演論》，故對“生存競爭”、“優勝劣汰”的說法知之甚詳。這種來源于西方的進化論與儒學傳統中的《春秋》么羊三世說相結合成為一種歷史進化論，而此一歷史進化論貫穿在康有為所有的經史著作及疏傳、政論和《大同書》等著作之中。這種歷史進化論當然也成為康有為撰述《孟子微》對《孟子》作新釋的基本立場。正是從這種立場出發，他認為：“舜為太平世民主之圣，文王為撥亂世君三之圣，皆推不忍之性以為仁政，得人道之至，以為人矩者。……后世有華盛頓，其人雖生不必中國，而茍合符舜、文，固圣人所心許也。”（34）他將舜、文王與華盛頓相提并論，闡釋孟子所謂“不忍人之政”，這當然不合史實，卻正見其融合中、西政治思想的苦心。

    康有為又通過重釋孟學將“平等”這一近代西方政治觀念引入中國政治思想之中，從而賦予孟學以新的思想生命力。

    孟子以測隱、是非、羞惡、辭讓等四“善端”為人性之所同然，以仁、義、禮、智為人心之所固有，故而認為人皆可以為堯、舜：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”（35）這顯然隱寓著平等主義的含義。但受王權專制主義的制約與局限，孟子的平等主義始終只能停留在道德觀念層面上，并未落實到政治思想領域，更沒有能在實際的政治制度上開花結果。而在歷代注疏家的疏解中，孟子的平等主義精神亦郁而未發、隱而不彰。直到1892年前后，中國思想界方才開始熱烈討論政治平等問題，樊錐、皮錫瑞等都有所論析。康有為撰述《孟子微》，更借西學大暢孟子平等之義，遂使孟學固有的平等主義精義顯豁于世，這乃是“南海圣人”在孟學詮釋史上的一大貢獻。

    康有為釋孟，屢次指出“平等”是孟子思想中的重要觀念，如謂：“人人可為堯舜，乃孟子特義，令人人自立平等，乃太平大同之義，納人人于太平世者也。”（36）明確以平等為太平世之境界。又釋《孟子》“與民同樂”章云：

        獨樂不如與人樂，少樂不如眾樂，實是人情。故非地球太平大同，人人獨立平等，民智大開，盡除人患而致人樂，不能致眾樂也。孟子一通仁說，推波助瀾，逢源左右，觸處融碎。今泰西茶會動至數千人，賽會燃燈至數百萬人，其余一切會皆千數百人，皆得眾樂之義。孟子為平等大同之學，人己平等，各得其樂，固不肯如暴君民賊，凌虐天下，以奉一己之體，而但縱一人之欲；亦不肯為佛氏之絕欲、墨子之尚儉，至生不歌、死無服，裘葛以為衣、跌矯以為限，使民憂、使民悲也。（37）

這里，他引述其浪跡異國所見社會習俗為例，為孟子“與民同樂”說加上了新義。如把他的這一疏解同唐代林慎思《續孟子》所述作比較，則尤能體現出康氏在近代社會新的時代背景下創發孟學新義之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其時禍亂相因、民不聊生之現實，故論政以存養百姓，除煩去苛為宗旨。他發揮孟學亦特重“仁政”，以均徭役闡明孟子“與民同樂”之義：“吾所謂與民同者，均役于民，使民力不乏；均賦于民，使民用常足。然后君有余而宴樂，民有余而歌詠。夫若此，豈不謂與民同邪？”（38）可見他釋孟之時關注的焦點乃在晚唐人民稅賦之沉重問題上。這當然也有意義，但并未超脫傳統儒學“仁政”學說的范圍。而康有為生活于晚清中西思潮激蕩、中國傳統受到亙古未有嚴重挑戰之時，他釋孟子“與民同樂”之義時特引近代西方政治思想中的平等觀念加以闡發，這一方面使先秦孟學所蘊涵卻沉埋了兩千余年的平等主義精神一朝得以重見天日，另方面又以西方新知詮釋先秦吾儒舊學，使孟子學說獲得新意義，使孟學平等之說獲得與新時代需求相符應的思想生命力，并將傳統儒學中倫理道德層次上的“平等”觀念轉化為近代政治文化層次上的平等思想。康氏如此調融中西以釋經，充分顯露出具經學思想返本開新的特質。這在儒家經學思想史上是很有意義的。眾所周知，儒家經典反映了中國先民對人類所關心的重大問題如自然、社會、人生等的思考，具有多方面的原創性，后世許多思想都可以從中找到最初的原型，由此而形成中華民族獨特的認識世界和把握世界的思維方式。這也就是說，儒家“六經”是中國思想文化的軸心，兩千余年來的中國思想文化雖然異彩紛呈，但都是圍繞著這個軸心旋轉的；當然，這并不意味著這種旋轉沒有偏離軸心乃至錯位的時候。事實上，從經學思想史角度來看，每一次新思潮的出現都是以回歸原典為表現形式而對前次思潮的一次矯正，并從而對儒家經學思想有創新性的發展，此即“返本開新”之謂也。兩漢、魏晉一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出現的各種經學思潮無不如此，近代西學化的經學思潮也是這樣。不過，傳統社會中所出現的各種經學思潮，就儒者而言，往往回歸原典的主觀愿望是真誠的，但所返之“本”未必是真本，而所開之“新”更無論在表現形式、或者在內容本質上都很有限。這樣，真正意義上的回歸原典、返本開新便只可能在近代才會出現。為什么呢？因為儒學原典最具意義的精神是民主主義，而傳統社會農業一一宗法經濟基礎和文化觀念、生活習尚，尤其是這社會中居于統治地位的王權專制主義的存在，決定了儒者們不可能真正回向儒學原典的民主主義精神傳統，而至多只能說一些不會對農業一一宗法型社會、特別是專制王權構成挑戰乃至威脅的“民本”主義話語，而這些話語又每每能夠在儒學原典中找到理論依據，至于漢儒所謂“屈民以伸君”、宋明儒所謂“存理去欲”則更是對儒學原典精神的背離和歪曲。連返本都受到局限而難以真正做到，又遑論從原典中汲取民主主義精神的源頭活水而開出以經學思想為靈魂的儒學發展新路！唐君毅、牟宗三等現代新儒家以為儒學可以自發地一線轉出近代民主，無異癡人說夢，毫無歷史依據。（39）而近代的情況則發生了根本變化：就內部言之，農業一一宗法型社會結構日益解體，專制君主的威權亦越來越遭受到人們的普遍懷疑，并且，新的社會經濟因素不斷成長、有著自身利益訴求和對社會發展前景期望的新的社會階級階層也已出現并已躍登歷史舞臺開始發揮其社會作用；就外部言之，在撞擊與刺激中，異質異型的近代西方真實地展現在中國人的面前，不接受其影響以謀求發展新路，而完全照著先前的樣子思想、生活，就難以避免亡國滅種的厄運。這樣一些內、外雙重因素的作用，使真正意義上的回歸原典、返本開新成為了可能。康有為在釋孟過程對儒家經學所做的返本開新工作，不僅契合著近代社會的時代需求，而且為以經學思想為靈魂的儒學開出了發展新路；從后一方面來看，我們完全有理由將康氏視為現代新儒學的先驅。

需要指出，康有為沒有從社會結構、經濟活動或政治制度方面來論證平等的必然性，而是從人性上尋找平等必然性的根據。他釋《孟子》“萬物皆備于我”章道：

        人之靈明，包含萬有；山河大地，同顯現于法身；世界微塵，皆生滅于性海。廣大無量，圓融無礙，作圣作神，生天生地。但常人不識自性，不能自信自證自得，舍卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒耳。如信得自信，毫無疑惑，則一念證圣，不假修行，自在受用，活潑潑地。程子《識仁篇》所謂“識得此理，渾然存之，不勞防檢，不勞披索”也。《記》曰：“清明在躬，志氣如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不問何教。禪者養其靈魂，秘為自得，后儒不知，斥為異氏之說。豈知孟子特發秘密之藏、神明之妙，以告天下學子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不認哉？今特發明之，以恢復舊地，與天下有性善種者，共證此樂焉。至于推行為太平道，則推己及人，莫如強恕，則人己不隔、萬物一體，悲憫生心，即為求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓問仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子貢問終身行，孔子告以恕。故子貢明太平之道曰：“我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人。”人人獨立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛，此為人類之公理，而進化之至平者乎！此章，孟子指人證圣之法、太平之方，內圣外王之道盡于是矣，學者宜盡心焉。

又說：“人人性善，堯舜亦不過性善，故堯舜與人人平等、相同。此乃孟子明人人當自立，人人皆平等，乃太平大同世之權，而人亦不可暴棄自賊，失其堯舜之資格矣。此乃孟子特義。”（40）這里，他是從人的天然稟賦自然充足飽滿，不假外求上來構筑政治文化之平等主義的理論基礎的。這表明康有為很巧妙地把側重外在意義的近代西方政治觀念與特重內在根據的中國傳統儒家思想融為一體了。

［注釋］

（1）關于近代中國西學化的經學思潮，我已有專文作綜論性的簡要評述。請參拙作《略論中國近代西學化的經學思潮》，載任平主編《東吳哲學》2004年卷，香港國際學術文化資訊出版公司2005年4月第一版。

（2）康有為《孟子微》，臺北，臺灣商務印書館1970年臺二版。

（3）《孟子微》卷一《總論》。

（4）上書卷三。

（5）上書卷四。

（6）《孟子·盡心上》。

（7）《孟子微》之所以著重從“外在領域”詮釋孟學，當然遠與康有為對人性的看法同孟子所持的“性善”論大異其趣有很大關系，筆者對之擬另文論析，茲不詳述。

（8）《論語·公冶長》。

 （9）《論語·學而》記有若之言：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與？”比較準確地反映了乃師孔子的思想。參閱李澤厚《孔子再評價》一文（見李氏《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版）。

（10）參閱侯外廬《中國古代社會史論》，人民出版社1955年版。

（11）參閱陳明：《<唐虞之道>與早期儒家的社會理念》，載《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版。

（12）參閱前揭李澤厚《孔子再評價》一文。

（13）《呂氏春秋·貴公》。

（14）同上書《威德》。

（15）《孟子·萬章上》。

（16）同上《離婁上》。

（17）《左傳·襄公三十年》。

（18）《孟子·離婁上》。

（19）《荀子·正論》。

（20）引自孫寶瑄《忘山廬日記·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（21）請詳參拙作《儒家“民本”傳統及其歷史命運》，見吳光主編《當代儒學的發展走向》（漢語大詞典出版社2005年6月第一版）。

（22）《孟子微》卷一。

（23）《左傳·昭公六年》。

（24）上書“昭公十六年”。

（25）《孟子微》卷一。

（26）上書卷四。

（27）《康南海文集》卷二《國會嘆》，臺北，文海出版社1973年重印本。

（28）《孟子微·自序》。

（29）上書卷一。

（30）上書“自序”。

（31）上書卷一、卷三。

（32）上書卷一。

（33）此信見《飲冰室文集》第1冊第106一111頁，引文見第110頁，臺北，中華書局1960年臺1版。

（34）《孟子微》卷一。

（35）《孟子·滕文公上》。

（36）《孟子微》卷一。

（37）上書卷四。

（38）《續孟子·樂正子三》，“知不足齋叢書”本。

（39）請參拙作《儒學與現代民主》，載《天津社會科學》1998年第1期。

（40）《孟子微》卷一。

[作者簡介]     陳寒鳴（1960——    ），男，漢族，江蘇鎮江市人，現任天津市工會管理干部學院副教授、學報副主編，有專著《中國企業文化簡論》（天津大學出版社1992 年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》上下卷（延邊大學出版社2003年版）、《中國儒學發展史》三卷本（與先師黃宣民先生共同主編，中國文史出版社2005年版），另有百余篇學術論文發表于《哲學研究》、《中國史研究》、《國際儒學研究》、《孔子研究》、《中國哲學史研究》、《中國社會科學院研究生院學報》、《天津社會科學》、《中華文化論壇》、《江海學刊》、《天津大學學報》、《蘇州大學學報》、《南京師范大學學報》、《燕山大學學報》、《歷史教學》、《史學集刋》等諸多刋物，其中有多篇被人大復印資料、《新華文摘》等轉載。

 [通 聯]    天津市河東區津塘公路79 號，天津市工會管理干部學院。    郵編： 300170 。 電話：022——24020019（辦）。

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