中國的民本與民主

李存山

內容提要：

中國古代的民本思想主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會的價值主體；其二，君主的權力只有得到人民的擁護才能穩固。前者屬于價值判斷，后者屬于事實判斷。但是，由于君主制實際上使國家成為“家天下”，所以人民的價值主體意義在中國古代的政治生活中并沒有真正得到體現。君主制的弊病，在明清之際已引起一些士人的反思，在中國傳統民本思想中蘊涵著從君主制向民主制發展的種子。鴉片戰爭以后，造成了中國人民要反抗西方帝國主義的侵略而又必須學習西方文化的長處的形勢，中國人民學習西方的民主，首先是為了反抗侵略，救亡圖存，民族自強。中國近現代的民主，雖然否定了與傳統民本思想結合在一起的君主制，但仍繼承了傳統民本思想的集體主義的價值觀。本文在簡述了中國古代的民本思想和中國近現代的民主進程之后，從中得出了五點啟示（補：尤其是預言了“國共兩黨有可能達成新的諒解和合作）。

“民主”在現代漢語中意味著“人民的權力”或“大多數人的統治”。這種意義與古希臘所說的“民主”是相同的，但不同于中國古代所說的“民主”。在儒家經典《尚書》的《多方》篇中，“民主”意味著“人民之主”或“人民的君主”（“天惟時求民主，……湯……代夏作民主”）。在中國古代沒有現代意義的“民主”一詞。作為一種政治思想，中國傳統文化中的“民主”與“民本”思想緊密結合在一起。在19世紀下半葉，現代的民主思想從西方傳入中國。自此以后，從一定意義上說，中國的政治思想和政治制度就是從民本走向民主的過程。民主不同于民本，但在近現代中國，民主首先是與救亡圖存、反抗西方帝國主義的侵略相聯系的，也就是說是與整個國家和民族的利益相聯系的。實際上，中國人民接受民主在一定程度上仍有中國傳統文化──包括民本思想──作為其思想文化的基礎，而與西方的民主并不完全相同。

  一、中國古代的民本思想

包括民本思想在內的中國傳統文化淵源于夏、商、周三代，經過春秋戰國時期的發展和變革，至秦漢之際而成形。以后，雖有不斷的發展，但直至明、清時期沒有根本的范式的突破。在明、清之際，曾經出現了一些變革的萌芽，但這些萌芽被清王朝所摧毀。

在記載夏、商、周三代文化史跡的《尚書》中，政治上的最高權威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有的道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書·皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護、保護人民，所以他才能成為王?！渡袝ず榉丁匪啤疤熳幼髅窀改?，以為天下王”，就是此意。如果王違背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個諸侯，討伐暴君，取代他為王。

如果我們用現代民主的分權思想來比附夏、商、周三代的民本思想，那么我們可以說，在夏、商、周三代也潛含著三權分立的觀念。因為天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執政，那么民似乎具有立法權，王則行使行政權，而對王的選舉、監督和罷免權則屬于天。當然，這只是一種比喻, 我們以此比喻是想說明，按照《尚書》中的設想，社會的權力和權利是可以有所節制而保持平衡的。不過這顯然要以統治者對天的信仰、崇拜和畏懼為條件。我們在《尚書》中可以看到，天子因為畏懼“天之罰”而不敢“不敬厥德”，而那些暴君最終被新的君王以“天討有罪”的名義所打敗。

除了畏懼“天之罰”之外，《尚書》中還塑造了幾位能夠自覺地或天生地與天和民的意志保持一致的“圣王”形象，這就是堯、舜、禹、湯、文、武和周公等。所謂“圣王”就是集道德與權力于一身的人物，后來的儒家稱此為“內圣外王”，這是儒家所理想的君主。在夏、商、周三代，較多地遺存著氏族的組織形式和道德觀念，私有制和私有觀念并不發達，因此，帶有氏族領袖特點的能夠像父親般地愛護和保護人民的“圣王”形象在當時是有某種程度的真實性的。

然而，在春秋戰國時期，對天的崇拜已經動搖，懷疑和否定天神的思潮興起。而且，私有制和私有觀念發展了。周天子的權威衰落，出現了諸侯爭霸的局面。在思想文化上，這正是“百家爭鳴”的時期。儒家持一種以道德為本的政治觀，他們主張君主制，而君主必須是一個仁慈的君主，如果君心不仁，則有賴于“大人”能夠“格君心之非”（《孟子·離婁上》）。因為君主具有至高無上的權力，同時又是人民的道德上的楷模，所以有了仁慈的君主就可以“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（同上）。儒家的這種政治設想仍是取法于三代，但是春秋戰國時期與三代已有很大的不同，天神的權威被當時興起的自然哲學所消解了（莊子所謂“通天下一氣也”，荀子所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，體現了當時自然哲學達到的水平），從井田制向土地私有制的發展使君主以及其他社會階層的私有觀念也極度地膨脹了。正如法家代表人物韓非子所說，“競于道德”和“逐于智謀”的時代已經過去，當時正是“爭于氣力”（《韓非子·五蠹》）的時候。在此時，儒家主張以“競于道德”的方式來統一天下則未免“迂遠而闊于事情”。

儒家學說具有鮮明的民本思想的特點。孔子主張“修己以安百姓”（《論語·憲問》），他把“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）作為最高的道德追求。孟子更提出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）荀子也強調：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┸髯訉τ诰耜P系還有舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ね踔啤罚┲袊糯摹懊癖尽彼枷耄蓮膬蓚€主要方面去理解：一是說人民的利益是國家和社會的價值主體，二是說君主的權力只有得到人民的擁護才能穩固。《古文尚書·五子之歌》所謂“民惟邦本，本固邦寧”似乎同時表達了這兩方面的意義。就兩方面意義的統一而言，前者是價值判斷，后者只是一種事實判斷。但就統治者所最看重的后一方面的意義而言，它包含了從統治者自身利益考慮的因素（因而發生了價值主體的轉移），儒家學者在勸說君主照顧人民的利益時也往往更強調了后一方面。

儒家主張君主制，但不主張臣對君主的單方面的道德義務和絕對服從。孔子提出“君事臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），還提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），如果君主不遵循儒家所提倡的“道”，那么臣可以離君而去。孟子提出“惟大人為能格君心之非”，實際上是說杰出的儒家學者可以擔任君主的道德的老師。孟子和荀子對《尚書》《易傳》所記載的“湯武革命”都給予了肯定。但是，在天神的權威已經衰落的情勢下，儒家對于如何切實節制君主的權力，使其不得不服從儒家的道德，是缺少設計的。

秦始皇依照法家的學說，憑借武力統一了全國，建立了中央集權的君主專制制度，但秦王朝很快被農民起義所推翻。漢代的統治者逐漸重視儒學所能起到的穩定社會的作用，在漢武帝時，儒學取得了“獨尊”的地位。為了適應君主集權，漢代的儒家學者董仲舒一方面“屈民而伸君”，提出了“三綱”之說，另一方面“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），重建天神的權威，以所謂“天人相與之際甚可畏也”儆戒人君，節制君權。但天神的權威已不可能完全恢復，以天神節制君權實際上是很有限的。董仲舒也有“民本”的思想，他說：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚?/p>

宋明時期的新儒家并沒有完全放棄以“天”或“陰陽災異”來儆戒人君，但他們更主要是以道德說教勸說皇帝“正心誠意”。他們比已往的儒家更加強調治理天下的“根本”是君主之心，只要“人主之心一正，則天下之事無有不正”，“天下之治亂系乎人君仁不仁耳”。新儒家認為儒者在政治上的第一要事是“格君心之非”。如程頤說：“格其非心，使無不正，非大人其孰能之！”（《程氏外書》卷六）朱熹說：“今日之事第一且勸人主收拾身心，保惜精神，常以天下事為念，然后可以講磨治道?！保ā吨煳墓募づc趙尚書》）朱熹幾次晉見皇帝都勸說皇帝“正心誠意”，但“正心誠意之論，上所厭聞”（《宋明學案》卷四八）。當他們對“格君心之非”感到失望時，就只能把此歸于“非人力所能為”的由天命所決定的善惡“消長之勢”（朱熹致陸九淵的信，見《陸九淵集》卷三六）。

雖然在中國的君主制中包含了諫議制度和經筵制度等，這些在一定程度上和某些時間內限制了皇帝的為所欲為，但這些限制終歸是有限的，而且是偶然的，取決于皇帝的個人的秉性。一般來說，歷代朝廷終歸要走向腐敗，由此而引起天下大亂，開始改朝換代的一個新的過程。

使儒家學者更為痛心的是，由于皇權的腐敗，由漢族統治的政權往往不能抵御北方少數民族的入侵，以致宋亡于元，明亡于清，使江山淪落，民生涂炭。在這種嚴重的刺激下，一部分士人開始反思君主專制的弊病。例如在宋元之際出現了鄧牧所寫的激烈聲討君主專制的《伯牙琴》，在明清之際更有一批儒家學者批判君主專制，其中最有代表性的是黃宗羲寫了著名的《明夷待訪錄》。在這部書的《原君》篇中，黃宗羲重申了一個古老的、儒家一直堅持的命題：“天下為主君為客”，但他指出，秦以后的現實情況是：“以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也！”在《原臣》篇中，他批判“君為臣綱”，提出：“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也……以天下為事，則君之師友也。”他認為君與臣在治理天下上是平等的合作關系。在他看來，君權既然是“為民”所設，那么君權就不一定非要父傳子繼，“彼鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫，是乃流俗富翁之見”（《明夷待訪錄·奄宦下》）。他對中國的政治制度提出了一些新的設想，如“重相權”、“設政事堂”、“使治天下之具皆出于學?！钡鹊?，其目的是要使“其主亦有所畏而不敢不從也”，“天子亦遂不敢自為非是”（《明夷待訪錄》之《置相》《學?！罚?。盡管對黃宗羲的《明夷待訪錄》還有不同的評價，但我認為，由于黃宗羲把對皇帝的道德約束轉變為權力的制衡，用權力而不是用“天人災異”來使皇帝“有所畏”，所以他可稱作是中國政治思想史上從民本走向民主的第一人。

與黃宗羲同時代的顧炎武、王夫之、傅山、唐甄、呂留良等人有與黃宗羲相同的思想傾向。顧炎武從黃宗羲的門人處得見《明夷待訪錄》后，“讀之再三，于是知天下之未嘗無人，百王之蔽可以復起，而三代之治可以徐還也”。他在給黃宗羲的信中說：“炎武以管見為《日知錄》一書，竊自幸其中所論，同于先生者十之六七……”（《亭林佚文輯補·與黃太沖書》，《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第238—239頁）呂留良指出：“君臣以義和……志不同、道不行便可去。……嬴秦無道，創為君尊臣卑之禮……千古君臣之義為之一變?！保ā端臅v義》卷三七）“此一倫不正，上體驕而下志污，欲求三代之治未易得也。”（同上書卷二七）呂留良后來因曾靜案被清雍正皇帝剖棺戮尸，滿門滅絕，黃宗羲、顧炎武等人的著作也被清王朝列為禁書，明清之際的批判君主專制的浪潮就這樣被剿殺了。

因此，直至1840年鴉片戰爭之后西方的民主思想傳入，中國的政治思想和制度仍然是與民本思想結合在一起的君主制。在清朝皇帝的起居室里有這樣一副對聯：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人！”這副對聯可以說最集中、典型地表達了中國傳統的民本思想。

二、中國近現代的民主進程

    鴉片戰爭開始了西方列強欲變中國為殖民地而中國人民奮起反抗西方帝國主義的過程。在鴉片戰爭時期，魏源提出了“師夷之長技以制夷”（《海國圖治》原序）的思想。從一個廣泛的意義上說，這句話體現了整個中國近代歷史的特殊境況和特點，即中國人民要反抗西方帝國主義的侵略，而為此又必須學習西方文化的長處。這樣就開始了中國文化和社會的近現代轉型。在政治思想和政治制度方面，這種轉型可以說就是從民本走向民主的過程。不過，中國人民學習西方的民主，首先是與反抗西方帝國主義的侵略、與整個國家和民族的利益相聯系的，因此，中國的民主實際上仍然堅持了中國傳統民本思想的集體主義價值觀，而在政治制度上則是從與傳統民本思想結合在一起的君主制走向民主制。

魏源所說的“夷之長技”主要是指“一戰艦，二火器，三養兵練兵之法”。但他同時對西方的民主制度也給予了肯定。如他贊揚英國的“巴厘滿”（議會）制度對待民意的原則是“大眾可則可之，大眾否則否之”（《海國圖志》卷五十），還贊揚美國四年一屆的民選“總領”（總統）制度是“一變古今官家之局……議事聽訟，選官舉賢，皆自下始”，認為這種“章程”稱得上是“公”，“可垂奕世而無弊”（《海國圖志》卷五九）。從鴉片戰爭至戊戌變法，這是中國的一些知識分子初步認識和肯定西方的民主的階段，

馮桂芬在1861年寫成的《校邠廬抗議》一書中指出，中國之所以敗于幾個西方大國，“非天時地利物產之不如也，人實不如耳”。所謂“人實不如”，在政治上主要是“君民不隔不如夷”。這實際上是認為，西方國家不僅在“技藝”上，而且在政治制度上比中國優越。他強調中國要“自強”，顯然，學習西方的政治制度也是他所說的“自強”的內容之一。

鄭觀應在于1875年基本成書的《易言》一書中，表示希望中國仿行西方的君主立憲制度,認為這種制度可以“通上下之情，期措施之善”，并且“頗與三代法度相符”（《易言·論議政》，《鄭觀應集》上冊，上海人民出版社1982年版，第103頁）。他還指出：“欲張國勢，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于設議院?！彼敃r稱西方的君主立憲為“君民共主”，說：“蓋五大洲有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。君主者權偏于上，民主者權偏于下，君民共主者權得其平。”（《盛世危言·議院》，《鄭觀應集》上冊，第314、316頁）在中國古代，“君主”與“民主”本是相通的。漢代的權威著作《白虎通》云：“君者，群也，群下歸心也?！薄叭骸奔础懊瘛?，“君主”也就是《尚書》中所說的“民主”。在中國近代，“民主”成為與“君主”相對立的兩種政體。

1894年，中國在甲午戰爭中戰敗，這一刺激使中國的政治改革由思想的醞釀進入了付諸行動的階段。戊戌變法的領袖康有為在1896年寫成的《孔子改制考》中，用歷史進化論思想詮釋儒家經學的“三世”說，提出“君主專制——君主立憲——民主共和”是社會政治制度進化的三個階段。他在以后寫的《大同書》中，發揮儒家經典《禮運》篇的思想，提出人類最終要進化到一個“無帝王”、“均產”、“至平、至公、至仁”的“大同”之世。《禮運》篇中“天下為公”的思想，在中國近現代受到了包括孫中山在內的許多政治家和思想家的高度重視。在中國近現代，對民主的追求是與對社會主義的向往結合在一起的。

嚴復在于1895年寫的《論世變之亟》一文中把“自由”與“不自由”之異視為中西文化的根本差別。他說：“自由既異，于是群異叢生……如中國最重三綱，而西人首明平等；……中國尊王，而西人隆民；……”（《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第2-3頁）在同年發表的另一篇文章《原強》中，他將西方國家之所以強于中國的原因歸結為“以自由為體，以民主為用”（同上書，第11頁）。

梁啟超把人類政治制度的進化歸結為多君為政之世、一君為政之世和民為政之世三個階段。他認為，當今的世界，民為政是世界歷史的潮流：“地球既入文明之道，則蒸蒸相通，不得不變，不特中國民權之說當大行，即各地土蕃野  亦當丕變，其不變者即澌滅以至于盡，此又不易之理也。”（《飲冰室合集·與嚴幼陵先生書》）梁啟超在后來寫的《中國近三百年學術史》中稱黃宗羲的《明夷待訪錄》為“人類文化之一高貴產品”，并且說這部書包含的“民主主義的精神”，在戊戌變法時“實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深”。

 戊戌變法以失敗而告終。進入20世紀之后，中國的政治改革成為中國救亡的更加迫切的歷史課題。在改革的方案上，當時發生了以康梁為代表的改良派和以孫中山為代表的革命派的爭論。改良派由于對清光緒帝存有幻想，而且更多地考慮到中國國民的文化素質，主張循序漸進，在中國首先實行君主立憲制。在改良派看來，中國的“民智未開”，所以不宜實現共和。而革命派認為，中國的“民智未開”，正可“恃革命以開之”。

    革命派的領袖孫中山曾于1894年上書清政府大臣，提出使“人能盡其材，地能盡其力，物能盡其用，貨能暢其流”（《孫中山選集》，人民出版社1981年版，第2頁）的強國方案。這次上書碰壁后，孫中山“知和平之法無可復施”，遂決心用革命手段推翻清朝統治。他在創建興中會和同盟會時，都把“創立合眾政府”、“建立民國”作為革命的宗旨之一。在1905年寫的《<民報>發刊詞》中，他正式提出了“三民主義”的主張。在后來寫的《五權憲法》中，他解釋說：“我們革命之始，主張三民主義，三民主義就是民族、民權、民生。美國總統林肯所說的‘The government of the people, by the people, for the people’,兄弟將他這主張譯作‘民有’‘民治’‘民享’。他這民有、民治、民享主義，就是兄弟的民族、民權、民生主義。要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的。”（《孫中山選集》第493-494頁）孫中山所說的“民權”或“民治”顯然就是民主。孫中山認為，只有實現了民治，才能夠有民享，而民有也才能是真實的。在中國傳統的民本思想中實際上包含了民有的思想，但由于民本與君主制結合在一起，所以國家成為“家天下”，民有遂成為虛假的,民享則適成其反面，即韓愈所謂“民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也”（《韓昌黎集·原道》）。孫中山的三民主義吸收了西方文化的民主思想，但與中國傳統的民本仍有著密切的聯系。從政體上說，民主與民本是對立的；而從價值觀上說，民主是為了民本的真正實現，是把民本提升到一個新的歷史高度。

孫中山不贊成改良派的循序漸進，而主張以革命手段推翻帝制，建立共和。但他也認識到“革命之志在獲民權，而革命之際必重兵權，二者常相抵觸者也”（《與汪精衛的談話》，《孫中山全集》第1卷，第289頁）。為了防止革命成功以后形成軍人專制，他提出“為革命之際先定兵權與民權之關系”，革命之進程是由“軍法之治”到“約法之治”再到“憲法之治”。這一“革命方略”重視了中國的特殊國情，認識到在中國實現民主需走特殊的道路，而且民主不能一蹴而就，革命的過程同時就是在人民中普及民主思想，“陶冶其成共和國民之資格”的過程。

    孫中山的三民主義是主張將民族革命、政治革命和社會革命“畢其功于一役”。民族革命是要解決“少數滿洲人專制”的問題，政治革命是要解決“君主一人專制”的問題，而社會革命則是要解決“少數富人專制”的問題。孫中山認為，西方的資本主義制度造成了“貧富不均”，“善果被富人享盡，貧民反食惡果”。他提出“民生主義”，就是要實現社會革命，使中國成為“社會的國家，這決是歐美所不能及的”（《在東京<民報>創刊周年慶祝大會的演說》，《孫中山選集》第85頁）。

    辛亥革命推翻了帝制，建立了中華民國，宣告了中國君主制度的滅亡。雖然辛亥革命的果實很快落入以袁世凱為代表的北洋軍閥手中，后來發生了袁世凱稱帝和清廷復辟的丑劇，但歷史正如孫中山所預示的，民國建立以后“敢有帝制自為者，天下共擊之”（《軍政府宣言》，《孫中山選集》第78頁）。

    由于北洋軍閥政府對內實行假共和，對外屈服于帝國主義，中國的內憂外患在辛亥革命以后更趨嚴重。在反袁斗爭中，孫中山組建了中華革命黨，以后改稱中國國民黨。在此時，一些知識分子認識到民主政治能否真正實現，“純然以多數國民能否對于政治自覺其居于主人的主動地位，為唯一根本之條件”。因此，他們提出政治革命的成功需以思想革命為前導，在“政治的覺悟”之后，“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”（陳獨秀：《吾人最后之覺悟》,《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第41頁）。這樣就形成了以“五四”為標識的新文化運動。

    新文化運動的主要倡導者之一陳獨秀在于1915年創辦的《青年雜志》（以后改稱《新青年》）的創刊號上就提出中國要“急起直追，當以科學與人權并重”。后來他在答復對《新青年》的非難時說：《新青年》擁護的就是“德莫克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生”，“我們現在認定，只有這兩位先生可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗”（《<新青年>罪案之答辯書》，《獨秀文存》第243頁）。

新文化運動所講的民主，一是在倫理道德上追求個性解放，二是在政治上主張實行“民治”。新文化運動的倡導者們認為，前者是后者的基礎，只有民眾都去除了傳統的綱常禮教的束縛，實現了“倫理的覺悟”，才談得上建設“民治”國家。他們宣揚個人價值、個人自由，但同時也提醒人們：“小我”是不能脫離“大我”而獨立存在的，“小我”對于“大我”的過去與未來“須負重大的責任”（《不朽》，《胡適文存》，亞東圖書館1923年版，第113、118頁）。在他們看來，解放“小我”是為了拯救“大我”，啟蒙是為了救亡。

1914年爆發的第一次世界大戰使中國的許多政治家和思想家對西方資本主義文明感到失望，而戰后帝國主義列強對中國的不公平待遇以及北洋政府對帝國主義的屈服，更激起青年學生、知識分子和廣大民眾的憤怒。由此而觸發了1919年的“五四”運動。在此運動期間，俄國“十月革命”的勝利向一批知識分子展示了一條能夠拯救中國而又不重蹈西方資本主義覆轍的新路，他們很快接受了馬克思主義的思想。

中國共產黨的創始人之一李大釗把俄國布爾什維主義的勝利不僅看作是勞工主義的勝利、社會主義的勝利，而且看作是“庶民的勝利”、民主主義的勝利。他在1919年寫的《勞動教育問題》一文中說：“現代生活的種種方面，都帶著Democracy的顏色，都沿著Democracy的軌轍?！璂emocracy就是現代唯一的權威，現在的時代就是Democracy的時代。戰后世界上新起的那勞工問題，也是Democracy的表現?！保ā独畲筢撐募飞暇?，人民出版社1984年版，第632頁）他確信，“德謨克拉西與社會主義，在精神上亦復相同”。無產階級專政是“以勞工階級的統治，替代中產階級的少數政治”，當階級對立已經消失，無產階級專政就告結束，“那時事物的管理代替了人身的統治”，人與人之間“只有自由聯合的關系”，這樣的社會才是“純正的平民主義”的社會（《平民主義》，《李大釗文集》下卷，第607－609頁）。

1922年中共第二次全國代表大會確立了中國革命實行從民主革命到社會主義革命分兩步走的戰略。孫中山于此時也提出了“聯俄、聯共、扶助農工”的三大政策。這奠定了1924年至1927年第一次國共合作的基礎。孫中山在向有共產黨人參加的國民黨第一次全國代表大會提交的《宣言》中，把“反帝國主義”作為民族主義的重要內容。關于民權主義，他指出：“近世各國所謂民權制度，往往為資產階級所專有，適成為壓迫平民之工具。若國民黨之民權主義，則為一般平民所共有，非少數者所得而私也?！瓏顸h之民權主義……唯求所以適合于現在中國革命之需要?！保ā秾O中山選集》第592頁）關于民生主義，他提出了“平均地權”和“節制資本”兩項政策。這次大會的《宣言》還提出了“實行三民主義為中國唯一生路”，“芟除實行國民黨主義之一切障礙，更應以黨為掌握政權之中樞。蓋惟有組織、有權威之黨，乃為革命的民眾之本據，能為全國人民盡此忠實之義務故耳?！保ā秾O中山選集》第590、594-595頁）這次大會還確認，“國民黨之組織原則，當為民主主義的集權制度”。革命成功為第一需要，黨代表了人民的利益，為了革命成功而需實行“民主主義的集權制度”，這是當時國共兩黨共同接受的原則。

國共合作領導的軍事斗爭和工農運動贏得了北伐戰爭的勝利。隨之，國民黨實行“清共”、“剿共”政策。蔣介石憑借軍事實力，確立了其在國民黨內的領袖地位。國民黨在“軍政時期”后開始了“以黨治國”的“訓政時期”。共產黨則在其紅色根據地內效仿蘇聯，實行“蘇維?！敝贫取?/p>

在國民黨“訓政時期”之始，自由主義知識分子的代表胡適有感于人民的權利自由“沒有法律規定的保障”，“種種政府機關或假借政府與黨部的機關侵害人民的身體、自由及財產”，寫了《人權與約法》一文，要求“確定法治基礎”，“保障人權”。胡適的文章得到了知識界的廣泛關注和響應，一些自由主義知識分子形成了以“保障人權”為旗幟的“人權派”。孫中山的夫人宋慶齡等人也于此時發起組織了中國民權保障同盟。人權運動持續了數年時間，九一八事變之后，由于中國面臨著空前的民族危機，人權派作出讓步，表示不再以“言論自由”等使當局為難。在民主與救國的雙重呼喚下，文化、教育和實業界等一些人士逐漸組成一些民主黨派和團體，成為處于國民黨和共產黨之間的第三政治勢力。

1936年， 以西安事變為契機，開始了國共兩黨共同抗日的第二次合作。中共在抗戰期間為反對國民黨的一黨專政和爭取抗戰的勝利，強調人民是抗戰的主體，“只有民主運動的發展，抗日救亡運動才能成為廣大群眾的運動，民眾力量乃能發揚，敵人才能戰勝”（《中共中央告全黨同志書》，《六大以來》上，第828頁）。國共兩黨之外的各民主黨派和團體在此時也積極活動，紛紛要求國民黨政府開放黨禁，開放政權，由國民黨一黨專政的訓政時期進入憲政時期，施行正確的抗戰方針。國民黨在民主勢力的壓力下，做出了一些讓步，但同時宣揚為了抗戰勝利，需“意志集中，力量集中”，在思想和政治上需實行“一個主義，一個政黨，一個領袖”。

中共領袖毛澤東在抗戰期間發表了《新民主主義論》，提出了他關于建立“新民主主義的共和國”的構想。他對“國體”與“政體”作了區分，國體是指社會各階級在國家中的地位，而政體是指政權構成的形式，亦即“一定的社會階級取何種形式去組織那反對敵人保護自己的政權機關”。他指出：“國體——各革命階級聯合專政。政體——民主集中制。這就是新民主主義的政治，這就是新民主主義的共和國”。他認為民主集中制是“真正的民主制度”，只有實行這樣的制度“才能充分地發揮一切革命人民的意志，也才能最有力量地去反對革命的敵人”，“如果沒有真正的民主制度，就不能達到這個目的，就叫做政體和國體不相適應”（《毛澤東選集》第637-638頁）。

在《新民主主義論》的思想指導下，當時身處抗日前線、身居八路軍和中共北方局重要領導職務的鄧小平，于1941年發表了《黨與抗日民主政權》一文。此文堅決貫徹中共中央關于在抗日根據地建立“三三制政權”的指示，并且深刻闡述了“三三制政權的實質是民主”，“黨在領導政權工作時，必須貫徹民主的精神”，“黨的領導責任是放在政治原則上，而不是包辦，不是遇事干涉，不是黨權高于一切”。他尤其指出：要“反對‘以黨治國’的觀念”，“‘以黨治國’的國民黨遺毒，是麻痹黨、腐化黨、破壞黨、使黨脫離群眾的最有效的辦法。我們反對國民黨以黨治國的一黨專政，我們尤要反對國民黨的遺毒傳播到我們黨內來”（《鄧小平文選》第一卷，第9、12頁）。這篇文章對當時抗日根據地的政權建設起了重要的作用，而政權的民主性質不僅決定性地使中共領導的敵后抗戰取得了勝利，而且在戰后與蔣介石集團的決戰中決定性地取得了解放區民眾的全力支持。

抗戰勝利后，國共兩黨舉行重慶談判，達成了和平民主建國的協議。然而，國共雙方在如何處理中共領導的武裝力量和解放區政權的關鍵問題上實際存在著嚴重的分歧。盡管由于各民主黨派的推動，國共兩黨出于避免內戰和爭取中間勢力的考慮，達成了一定的協議，但國民黨實際堅持的仍是謀求“軍令政令統一”的一黨專政，而共產黨實際堅持的是要建立以社會主義為發展前途的新民主主義國家，雙方的政治立場和主張在當時是難以調合的。1946年6月，國民黨決定以戰爭的方式解決與中共的分歧，對中共領導的解放區大舉進攻。在企圖以武力消滅中共的同時，國民黨對各民主黨派的和平民主運動也進行鎮壓，遂使他們進一步向中共靠攏。

內戰力量的對比很快發生了有利于中共的變化。1948年9月，中共已在軍事上取得了決定性的勝利，各民主黨派的負責人及無黨派愛國人士的代表陸續進入解放區，表示愿意接受中共的領導，與中共一起致力于新中國的建設。1949年9月，由各黨派、區域、軍隊和團體共45個單位的代表參加的中國人民政治協商會議第一屆全體會議在北平召開。10月1日，中華人民共和國宣告成立。自鴉片戰爭開始的中國人民反對帝國主義的侵略，挽救民族的危亡，建立一個獨立、民主和富強的現代化新中國的追求從此進入了一個新的階段。

                           三、幾點啟示

    以上我們簡要地敘述了中國傳統的民本思想和自鴉片戰爭以來至中華人民共和國建立中國的政治思想和政治制度的變化。我們從中似可得出以下幾點啟示。

    1. 在中國傳統文化中居于主導地位的是一種集體主義的價值觀，民本思想是這一價值觀的集中體現。在中國古代，民本思想與君主制結合在一起。明清之際，君主制的弊病已經引起一些士人的反思，在中國傳統文化內部蘊含著從君主制向民主制發展的種子。鴉片戰爭之后，中國人民學習和接受西方文化中的民主思想，主要是出于救亡圖存、民族自強的考慮，而不是出于對個人權利和不同社會集團利益的追求，因此中國近現代的民主思想雖然否定了與民本思想結合在一起的君主制，但在價值觀上仍然是以集體主義的民本思想為基礎。在西方，民主是以個人自由和資本主義的多元利益的“市民社會”為基礎的。在中國，在集體主義的主導價值觀下，如何達成社會整體利益與個人自由的和諧，中國的社會主義的“市民社會”如何既有一定程度的利益分化又能保持社會的共同富裕，這將是中國的民主需要解決的關鍵性的問題。

2. 由于中國政治、經濟和文化的自身特點，中國的政治民主化必然是一個長期的、曲折的、與多方面因素相聯系的過程。在19世紀末20世紀初，立憲派提出漸進改良的政治構想，就已考慮到“民智未開”的問題。革命派雖然推翻了帝制，建立了共和，但由于缺少社會經濟和文化的支持，不得不向舊勢力作出妥協和讓步。在中國近現代史上，具有公民文化素養、自覺追求民主的主要是為數不多的新式知識分子。他們代表民眾的利益，首先由他們組成一定的政黨，在中國革命進程中發揮了重要的作用。在中國，政治的成敗取決于政黨是否真正代表了最廣大階級和階層的利益。而如何正確處理黨的領導與民主政權的關系，是辛亥革命以后中國政治改革中十分突出的問題。

    3. 中國的民主化進程是與中國革命的進程密切聯系在一起的。由于帝國主義的侵略給中國造成了嚴重的民族危機，以及中國的舊勢力為維護自身的利益而對內壓制民主勢力、對外屈服于帝國主義，中國在近現代沒有可能走一條循序漸進的改良道路，而只能通過革命推翻舊勢力，動員民眾反抗侵略，以建立一個獨立、民主的新中國。革命為了救亡，而救亡需要民主，革命與民主從根本上說是統一的。但是，革命就要進行軍事斗爭，而軍事斗爭需要集中力量和集中指揮，因此革命與民主又有相抵觸的一面。在救亡成為最迫切的任務時，民主往往被視為手段，而失去了其目的的意義。就革命與民主有相抵觸的一面而言，中國的民主化進程只有在外部壓力比較緩和，國內進行和平建設的時期才能真正取得大的進展。

4.     中國近現代的民主思想取自西方，而學習西方是為了有能力反抗西方帝國主義的侵略。西方近代文化中的民族競爭、弱肉強食是與中國傳統文化中的“協合萬邦”“世界大同”思想相違背的，也是中國近現代知識分子和廣大民眾難以認同的。中國人民在學習西方民主的同時就已認識到西方文化的缺陷，尤其是西方帝國主義造成的第一次和第二次世界大戰，可以說從根本上影響了中國人民對中國發展道路的選擇和中國歷史的進程。中國之所以走向了社會主義民主的道路，是在外部造成的民族危機的壓力下自己選擇的結果。當然，這也給中國的民主化建設提出了更加艱難的課題，即中國在還沒有充分吸收西方民主的精華時又需探索和解決社會主義、無產階級專政與民主的關系問題。在這方面，國際社會主義運動已有嚴重的失誤和失敗，中國在1949年之后也同樣留下了教訓，特別是在文化大革命期間只講專政而踐踏民主的教訓更為慘重。1976年以后，“沒有民主就沒有社會主義，就沒有社會主義的現代化”，這已成為人們的共識。隨著中國經濟和文化的發展，中國的政治民主化也必將取得進展。

5.      西方的議會民主是以政黨間的相互競爭、談判和妥協為其操作規程的，而中國的近現代歷史沒有為這種制度的形成提供充分的社會條件。民國初年，曾有人試圖通過議會來改變北洋軍閥政府的假共和，但這種努力遭到失敗。孫中山最終認識到必須聯合民眾，通過武力掃除軍閥，建立真正的民國。中國的國共兩黨之爭，是在民族危亡的迫切形勢下，選擇什么樣的道路才能救中國之爭，這只能在面對共同的敵人時達成一定的妥協，而從根本上說不可能通過議會的利益協調來解決。中國的近現代歷史沒有為中國的政黨政治提供一個比較寬松的、和平的選擇發展道路的環境。因此最終形成的是國共兩黨的分裂和在一黨領導下多黨合作的制度。當國際冷戰的形勢已經結束，國際國內都進入和平與發展的新時期時，如果國共兩黨都能接受“一個國家，兩種制度”的原則，改變只有“一個主義，一個政黨”才能救中國的歷史舊模式，國共兩黨有可能達成新的諒解和合作。

                  (原載《孔子研究》1997年第4期、《新華文摘》1998年第4期)

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