北宋儒者文士與黨爭

陳寒鳴

（天津市工會管理干部學院  天津市  300170）

[摘要]北宋、特別是其中后期，黨爭甚烈，儒者文士多卷入其中，這不僅對當時持有各種政見的士大夫群體有深刻影響，而且同時也深刻影響了當世儒學。進而論之，探析北宋黨爭與儒者文士的關(guān)系，無疑是深入了解、分析其對社會政治、思想文化以及士人生活與其文化心態(tài)等的一個重要切入點。

[關(guān)鍵詞]北宋；黨爭；“朋黨”論；儒學；士人心態(tài)

在中國歷史上，北宋是很享有美譽的。元末趙汸《觀輿圖有感》五首之五自注云：“世謂漢、唐、宋為后三代。”（1）《宋史》卷三《太祖本紀》贊語本之而謂：“三代而降，考論聲明文物之治、道德仁義之風，宋于漢、唐蓋無讓焉。”北宋所以能贏得后世史家學者的高度贊譽，其間主要原因之一，如朱熹所云：“國初人便已崇禮義、尊經(jīng)術(shù)，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”（2）亦如陳亮所云：“本朝以儒立國，而儒道之振獨優(yōu)于前代。”（3）

確實，北宋自立國以來，便以所謂“祖宗立法”的特殊權(quán)威確立了“偃武修文”、重視發(fā)揮儒者文士作用的治國方略：“自古創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)之君，即其一時之好尚，而一代之規(guī)模可以豫知矣。藝祖革命，首用文吏而奪武臣之權(quán)，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好學之名，作其即位，彌文日增。自時厥后，子孫相承。上之為人君者，無不典學；下之為人臣者，自宰相以至令錄，無不擢科。海內(nèi)文士，彬彬輩出焉。”（4）“自太宗崇獎儒學，驟擢高得至輔弼者多矣。”（5）在這樣一種儒者文士社會政治地位普遍提升的背景下，“以天下為己任”遂成為其時士人的群體意識。無論是王安石力行“新政”，還是呂氏訂“鄉(xiāng)約”、范氏設(shè)“義莊”，如此等等都既是這種群體意識的展露，又充分表明士人對于“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”（6）傳統(tǒng)的秉承與實踐。與皇帝“同治”或“共治”天下成為儒士堅持的原則，甚至逐漸形成為君、臣上下的共識：“列圣傳心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，恥言人遇，謂本朝之治與三代同風。此則祖宗之家法也。”（7）這就便得與唐代相比，宋代士人“大都是集官僚、文士、學者三位于一身的復合型人才”，“政治家、文章家、經(jīng)術(shù)家三位一體，是宋代‘士大夫之學’的有機構(gòu)成”（8）。在與君王“同治”或“共治”天下的原則下，北宋的儒者文士多熱衷并積極投入到現(xiàn)實的社會政治生活之中，以期實現(xiàn)其社會理想。然而，由于政治見解歧異、學術(shù)思想有別，在現(xiàn)實社會政治生活實踐中，儒士群體發(fā)生分化，形成了不同的派別。而黨爭之劇烈，也就極自然地成為北宋社會政治和思想文化生活的一個很重要的現(xiàn)象。

一、“國是”觀念與北宋黨爭（9）

北宋士大夫因政見引起的黨爭，萌芽于仁宗景祐、慶歷年間，盛行于神宗熙寧以后，直至北宋滅亡。而在這一運演過程中，“國是”觀念起了很重要的作用。從起源上說，“國是”觀念的出現(xiàn)同士大夫和皇帝“同治”或“共治”天下的意識難以分開。熙寧三年（1070年）四月甲申，神宗與司馬光曾就王安石推行的新法問題展開辯論，其最后的對答如下：

    上曰：“今天下洶洶者，孫叔敖所謂‘國之有是，眾之所惡也’。光曰：“然。陛下當察其是非，然后守之。今條例司所為，獨安石、韓絳、呂惠卿以為是，天下皆以為非也。陛下豈能獨與三人共為天下耶？”（10）

按：神宗所引孫叔敖“國是”之說，見于劉向《新序》卷二《雜事二》：“楚莊王問于孫叔敖曰：‘寡人未得所以為國是也’。孫叔敖曰：‘國之有是，眾非之所惡也。臣恐王之不能定也。’王曰：‘不定獨在君乎？亦在臣乎？’孫叔敖曰：‘國君驕士，曰士非我無由貴富；士驕君，曰國非士無由強。人君或至失國而不悟，士或至饑寒而不進。君臣不合，國是無由定矣。夏桀、殷紂不定國是，而以合其取舍者為是，以為不合其取舍者為非，故致亡而不知。’莊王曰：‘善哉！愿相國與諸侯、士大夫共定國是，寡人豈敢以褊國驕士民哉？’”年輕的神宗在引用孫叔敖之語時，于“眾”下失一“非”字，此或因其記憶有誤，然其源自于《新序》當無可疑。（11）至于學識淵博的史家司馬光熟知《新序》記載的這一故事，更不足為奇前因后果。值得注意的是，在神宗與司馬光這次有關(guān)新法問題的論辯中，孫叔敖的“國是”觀念成為他們君臣共同的出發(fā)點。所以會出現(xiàn)很有意趣的歷史現(xiàn)象，誠如余英時先生所論：“《新序》這一故事是戰(zhàn)國晚期士階層在政治上逐漸得勢時的產(chǎn)品，絕非春秋時代的史實，……但故事中的楚莊王愿意和相國及士大夫‘共定國是’的主張則恰好適合熙寧變法的需要。”北宋“士大夫回向‘三代’的革新要求和‘以天下為己任’的參與意識都是從仁宗時期逐漸發(fā)展起來的。慶歷變法的短暫挫折并沒有降低他們追求變法的熱誠，但這些抱著革新理想的士大夫只是思想領(lǐng)域的原動力，因此僅能鼓吹變法，卻不能發(fā)動變法。只有皇帝才能發(fā)動變法，因為他是政治領(lǐng)域的原動力。在這個關(guān)鍵時刻，年輕而富于理想的神宗恰好為士大夫的議論所掀動，決心進行變法，于是兩個原動力在‘千載一遇’的情況下合流了。如果神宗一切‘率由舊章’，無意改變現(xiàn)狀，‘定國是’的問題便根本不會發(fā)生，孫叔敖的話也不會在他心中引起任何反應。正由于他已決定變法，而士大夫之中不但有革新與守舊之爭，并且在同主變法者之間也有怎樣變的異議，所以‘定國是’才成為必須首先解決的問題，否則‘天下洶洶’的紛亂將無終止的一日。這是《新序》孫叔敖故事特別能引起神宗共鳴的基本原因。”（12）

神宗接受了《新序》提出的“國是”不能由皇帝“以合其取舍者”為標準作單方面的決定，而應“與士大夫共定國是”的原則，這是一方面；另一方面，不僅懷抱回各“三代”理想和“以天下為己任”參與意識的士大夫之中，而且士大夫與帝王（如神宗）之間對于何為真正的“國是”，以及帝王應怎樣與“士大夫共定國是”卻有著不同的看法，甚至很嚴重的意見分歧。如司馬光說神宗“獨與三人（按：指王安石、韓絳、呂惠卿）三人共為天下”，實際指責當時神宗與安石等所“定”者為“國非”而非“國是”，這與神宗所引“國之有是，眾（非）之所惡”一語不啻針鋒相對。不過，盡管歧異尖銳，卻都以欲“共定國是”為原則前提。這由于有了這樣一種原則前提或內(nèi)在精神理念支配，“國是”之說就絕非空洞觀念，而是神宗朝及其后宋代政治系統(tǒng)中的一個不可或缺的要素，而一切政爭、黨爭皆必自“國是”始，并且，也只有“國是”確定之后，政爭、黨爭才會有息止的可能。《宋史》卷三三六《司馬光傳》云：

    元豐五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司馬光不可。”又將以為東宮師傅。蔡確曰：“國是方定，醫(yī)少遲之。”

同書卷三一二《王珪傳》亦記此事道：“元豐官制行……五年，正三省官名，拜尚書左仆射兼門下侍郎，以蔡確為右仆射。先是，神宗謂執(zhí)政曰：‘官制將行，欲新舊人兩用之’。又曰：‘御史大夫，非司馬光不可。’珪、確相顧失色，珪憂甚，不知所出。確曰：‘陛下久欲收靈武，公能任責，則相位可保也。’珪喜，謝確。……珪意以為既用兵深入，必不召光；雖召，將不至。已而，光果不召。”這兩則資料所反映的史實頗能說明“國是”的制度化及其政治功能。盡管神宗在用人上始終有新、舊兩派兼用之意，但他畢竟早在熙寧三年（1070年）四月在與司馬光的辯論中即已有意定王安石的“新法”為“國是”，故同年七月壬辰在“呂公弼將去位”，討論誰代其為樞密使問題時，曾公亮力薦與安石政見相左的司馬光，且抬出真宗“且要異論相攬”的祖訓為據(jù)，而王安石則以為“司馬光固佳；今風俗未定，異議尚紛紛，用光即異論有宗主……事無可為者”，又謂：“若朝廷人人異論相攬，即治道何由哉？臣愚以為朝廷任事之臣，非同心同德、協(xié)于克一，即天下事無可為者。”王安石的意見打動了神宗，他以“要令異論相攬，即不可”終結(jié)了對這問題的討論（13）。不僅司馬光沒能代呂公著為樞密使，而且“新法”從此不再是王安石個人關(guān)于改革的設(shè)計，更已成為了神宗與士大夫“共定”的“國是”了。“國是”亦即是“最高國策”，自然不容“異論相攬”，由此也使其成為儒者文士之間黨同伐異的一大理由。北宋黨爭之烈，與政治系統(tǒng)中出現(xiàn)了“國是”這樣一個新的文化范疇確有重要關(guān)聯(lián)。從此角度來分析上面提到的元豐五年蔡確以“國是方定”四字為由阻止司馬光復出之事，就很易理解了。盡管其時王安石已遭二度罷相，但不僅“新法”是神宗親自肯定過的“國是”，而且所行“官制”乃“神宗因見《唐六典》，遂斷自宸衷，銳意改之，不日而定，卻不曾與臣下商量也”（14），如此“變法改制”之“國是”顯然已與其政治生命合為一體，故而深悉圣意的蔡確很輕易地以“國是方定”為由達到了阻止司馬光復出的目的。

神宗雖然始終堅持“國是”，但他在王安石去位后畢竟一直有意起用一部分以前因“異論”而遭斥退的舊人，《續(xù)通鑒長編》卷二九二記：

    呂公著曰：“自熙寧以來，因朝廷論議不同，端人良士例為小人排格，指為沮壞法度之人，不可復用。此非國家之利也。愿陛下加意省察。”上曰：“然。當以次收用之。”

這段對話發(fā)生在元豐元年（1078年）乙酉，而元豐四年后新官制行，神宗所以欲用司馬光為御史大夫，則是要實踐其“當以次收用”舊人的諾言。他大約認為熙寧變法之局已定，司馬光縱有“異論”也不致觸及到“國是”層次。但蔡確的話點醒了他，——神宗縱究還是擔心執(zhí)拗的司馬光一旦進入權(quán)力中心仍會成為“異論”的“宗主”，使“方定”的“國是”再起波瀾。所以，終神宗之世，司馬光只能在奉敕撰修《資治通鑒》；及至書成進御的次年三月戊戌，神宗便逝世。王安石為代表的“新”黨與司馬光為代表的“舊”黨之間的激烈斗爭同“國是”觀念緊密關(guān)聯(lián)，于此可見一斑。

“國是”的威力不但阻止了神宗兼用“新舊人”的計劃，而且也使宰相陷入驚慌失措的境地。因為一旦持“異論”者復出并說動上意，“國是”變易，則宰相必將換人。這也就是王珪、蔡確兩位新上任的左、右仆射聽到神宗要起用司馬光便“相顧失色”的原因。自神宗朝以來，至少在理論上，宰相是必須對“國是”負責；而在權(quán)力運行實踐中，則是必須與“國是”同進退的。如“哲宗親政，有復熙寧、元豐之意，首起（章）惇為尚書左仆射兼門下侍郎，于是專以‘紹述’為國是，允元祐所革一切復之。”（15）《宋史》卷二四二《宣仁皇后傳》則記道：

    哲宗嗣位，尊為太皇太后。驛召司馬光、呂公著，未至，迎問今日設(shè)施所宜先。未及條上，已散遣修京城役夫，減皇城覘卒，正禁庭工技，廢導洛司，出近侍尤亡狀者；戒中外毋苛斂，寬民間保戶馬。事由中旨，王珪等弗預知。又起文彥博于既老，遣使勞諸途，諭以復祖宗法度為先務，且令疏可用者。……光、公著至，并命為相，使同民輔政，一時知名士匯進于廷。凡熙寧以來政事弗便者，次第罷之。

元祐年間，在宣仁支持下復出的司馬光執(zhí)政期間，盡廢王安石新法。不過，宣仁、司馬光們雖盡變神宗的“國是”，卻不肯以“國是”的名目加之于元祐新政，而寧可自稱為“復祖宗法度”。這是因為“國是”早已與熙寧變法結(jié)下了不解之緣，成為了王安石一派的專用品了。

但神宗的“國是”在元祐朝被徹底推翻了，這個事實激起了強烈的反響。故而盡管有“復祖宗法度”相標榜，宣仁歿后還是立即爆發(fā)了“紹述”運動。司馬光派在元祐朝“復祖宗法度”——實即否定神宗“國是”——的政治舉措，本就為新法支持者所不滿，他們一直伺機重翻“國是”。而最早提出“紹述”觀念的，是位叫鄧潤甫的人物：

    元祐末，以兵部尚書召。紹圣初，哲宗親政，潤甫首陳武王能廣文王之聲，成王能嗣文、武之道，以開紹述。（16）

鄧潤甫其人初由曾布推薦而得到王安石的重用，故其在元祐時期和曾布都沒放棄對新法即神宗“國是”的信仰。司馬光曾諭令曾布增損“役法”，布則辭以“義不可為”（17）。像曾布、鄧潤甫這樣的人顯然時刻期盼著重翻“國是”的。

那么，哲宗的心態(tài)和舉措又如何呢？元豐八年（1085年）三月，他嗣位時年僅十歲，由祖母宣仁太皇太后聽政，而如前所述，宣仁是信用司馬光等舊派儒臣，力主變更神宗“國是”的。蔡·《鐵圍山叢談》卷一云：

    哲宗即位甫十歲，于是宣仁高后垂簾而聽斷焉。及濅長，未嘗有一言。宣仁在宮中，每語上曰：“彼大臣奏事，乃胸中且謂何，奈無一語耶？”上但曰：“娘娘已處分，俾臣道何語？”如是益恭默不言者九年。……宣仁登仙，上始親政焉。上所以銜諸大臣者，匪獨坐變更，后數(shù)數(shù)與臣僚論昔垂簾事，曰：“朕只見臀背！”

《朱子語類》卷一二七記：
        哲宗常使一舊桌子，不好，宣仁令換之，又只如此在。問之，云：“是爹爹用底。”    

宣仁大慟，知其有紹述意。又，劉摯嘗進君子、小人之名，欲宣仁常常喻哲宗使知之。宣仁曰：“常與孫子說，然未嘗了得。”宣仁亦是見其如此，故皆不肯放下，哲宗甚銜之。紹述雖是其本意，亦是激于此也。

《宋史》卷三四○《蘇頌傳》則說：

        方頌執(zhí)政時，見哲宗年幼，諸臣太紛紜，常曰：“君長，誰任其咎耶？”每大臣奏事，但取決于宣仁后；哲宗有言，或無對者。惟頌奏宣仁后，必再稟哲宗，有宣諭，必告諸臣以聽圣語。及貶元祐故臣，御史周秩劾頌，哲宗曰：“頌知君臣之義，無輕議此者。”

將以上三段資料參互讀之，大體可以對哲宗的心態(tài)及其親政后所以會即行“紹述”并貶元祐故臣的舉措得到比較客觀而又同情地理解。哲宗以十歲之少年而即天子之位，凡起用司馬光、呂公著等舊黨人物乃至元祐朝司馬光執(zhí)政時盡變神宗之“國是”。悉由其垂簾聽政的祖母宣仁作出決斷。“每大臣奏事，但取決于宣仁后；哲宗有言，或無對者”。每臨朝，哲宗所見諸臣者僅“臀背”而已。少年的哲宗對于這種狀況，盡管聲言：“娘娘已處分，俾臣道何語？”但內(nèi)心深處是很不滿的。不肯更換一張曾是其“爹爹用底”“舊桌子”，雖為父子天性使然，但更是他內(nèi)心深處不滿情緒的一種渲泄。宣仁不僅了解乃孫的這番內(nèi)在心結(jié)，更由此引申出“其有紹述意”即親政后將重翻“國是”的憂慮，故而一面常以“君子、小人之辨”教誨其孫，一面對政事更加“不肯放下”。而這皆使“哲宗甚銜之”，其反抗情緒更為熾烈。元祐八年（1093年）九月，宣仁卒，哲宗親政，總攬朝綱，終于有了將其壓抑已久的不滿之情全面發(fā)泄出來的機會。改弦易轍，盡復熙寧、元豐之舊，罷黜元祐舊黨，乃至元符二年（1099年）章惇等進《新修敕令式》，哲宗見其中有元祐敕令修令者而很詫異地問曰：“元祐亦有可取乎？”（18）這一切都可以說是事理之必至。所以，朱熹所說：“哲宗甚銜之。‘紹述’雖是其本意，亦是激于此也”，實在是很中肯的判斷。

以上的描述，不過是北宋時期自神宗而損失宗幾十年間的歷史陳跡而已。但這幾十年間的幾經(jīng)變易，都是在作為專制王朝的最高統(tǒng)治者“與士大夫”“共治”或“同治”天下名義下進行的，而這其間涌動著的卻又是波濤翻瀾、驚心動魄的黨爭。所不同者，神宗在變法之初似以為絕大多數(shù)士大夫都會支持“新法”，而“新法”既行，尤其是他親自主持的官制，更被欽定為“國是”，與其全部政治生命合為一體。作為“異論”之“宗主”的司馬光本已通過曲折的渠道（如外戚、宦官等）對神宗的祖母（光獻后）及其母（宣仁后）發(fā)生了重大影響，她們倆人早在熙寧初期便已向神宗“流涕為言安石亂變天下了”（19）。殆至神宗駕崩，宣仁“垂簾聽政”，遂經(jīng)其與司馬光等士大夫“共定”元祐“國是”，將神宗所變之法盡行推翻，但這時的儒士群體不但已公開分裂為新、舊兩派，而且舊派之內(nèi)也開始分化為洛、朔、蜀三支了。至于哲宗親政后，則是與鄧潤甫、曾布等士大夫“共定”“凡元祐所革一切復之”的“紹述”“國是”的。這樣的歷史事實使“我們無法不承認‘國是’的觀念這時已確成為宋代政治系統(tǒng)中一個不能缺少的環(huán)節(jié)，無論是君權(quán)或相權(quán)，其合法性都必須由‘國是’提供，否則便‘名不正，言不順’了。”（20）

北宋時期與“國是”觀念緊相關(guān)聯(lián)的最后一場激烈的黨爭，發(fā)生在徽宗朝。《宋史》卷四七二《蔡京傳》記之曰：

徽宗有意復熙寧政事，起居舍人鄧洵武黨京，撰《愛莫之助圖》以獻，徽宗決意用京，……代曾布為右仆射。制下之日賜坐延和殿，命之曰：“神宗創(chuàng)法立制，先帝繼之，兩遭變更，國是未定。朕欲上述父兄之志，卿何以教之？”京頓首謝，愿盡死。（崇寧）二年正月，進左仆射。京起于逐臣，一旦得志，天下拭目所為，而京陰托“紹述”之柄，鉗制天子……時元祐群臣貶竄死徙略盡，京猶未愜意，命等其罪狀，首以司馬光、目曰奸黨，刻石文德殿門，又自書為大碑，遍班群國……皆錮其子孫，不得官京師及近甸。

此處所謂“兩遭變更，國是未定”，第一次指的是元祐朝變更“國是”，第二次則指哲宗歿后、欽圣太后同聽政的六個月期間（即元符三年正月至七月）所發(fā)生之事。后者據(jù)史載為：

        徽宗立，請權(quán)同處分軍國事，后以長君辭（按：時徽宗年十九）。帝泣拜，移時乃聽。凡紹圣、元符以還，（章）惇所斥逐賢士大夫稍稍收用之。……才六月，即還政。明年（建中靖國元年，公元1101年）正月崩，年五十月（21）。

欽圣力主徽宗繼位，而章惇反對，贊成者則有曾布、蔡卞、許將等。所以，元符三年這一年的朝政布置基本上取決于欽圣的意向。如果說仁宗、英宗、神宗三代皇位在政治上都同情舊黨，那末，欽圣雖不像光獻、宣仁那樣激烈地反對“新法”，但在感情和政見上也都是偏向于元祐舊臣的。這才有所謂“兩遭變更，國是未定”之說。欽圣收用元祐舊臣，卻不擬在政治上大事更張：“時議以元祐、紹圣均為有失，欲以大公至失消釋朋黨。明年（元符四年），乃改元建中靖國，邪正雜用，（韓）忠彥遂罷去。（曾）布獨當國，漸進‘紹述’之說。”（22）這是欽圣與徽宗“同聽政”時期的一種折衷調(diào)和政策，似可稱為以“建中”為“國是”，在此“國是”原則下，兼用新、舊兩黨。徽宗稱之為第二次“變更”，顯然對此并不滿意。建中靖國元年（1101年）正月，欽圣死，韓忠彥很快便于崇寧元年（1102年）五月被罷相，“紹述”之說又昂然抬起頭來了。在這背景下，蔡京、蔡卞兄弟“陰托‘紹述’之柄，鉗制天子”不僅充分反映了“國是”的功能，而且最能展示出蔡氏兄弟是如何藉“國是”之名目以掀動黨爭的。始作俑者是蔡京之弟卞，其事起于哲宗紹圣時期，《宋史》卷四七二《蔡卞傳》云：卞以“（紹圣）四年（1097年）拜尚書左臣，專托‘紹述’之說，上欺天子，下脅同列。”按：蔡卞乃王安石女婿，長期從之受學，又收藏了安石的《日錄》孤本，不僅擁有闡述安石新法即神宗“國是”的獨特權(quán)威，而且其說也能得到新黨中人的普遍接受。而反對派亦因此而將他列為抨擊的首選目標。下引陳瑾駁論，很能反映出當時新、舊兩派“國是”這一核心觀念而呈露出的嚴重政見分歧：

        安石所撰《士師八成義》，以謂守正特立之士，以邪誣而不容于時，此禍本之所注而大盜之所以作也。蔡卞“繼述”之說，其本在此。守此意者謂之守，不然則指為邪朋；立此說謂之特立，不然則指為流俗。非我類者皆邪朋也，異我說者皆邪誣也。于是，用其所謂守正特立之士，廢其所謂邪朋邪誣之人，從而喜曰：“禍本消矣，大盜息矣。”此（蔡）卞之所謂國是也。人主不得違，同列不敢議，（章）惇、（曾）布在其術(shù)內(nèi)而不知也。（23）

文中“繼述”即是“紹述”的同義語。意即“全面繼承神宗（王安石）的政治遺產(chǎn)”。此處，陳瑾駁斥的不過是其中的一個方面，但最合蔡卞、蔡京當時的政治需要。熙寧三年，神宗和王安石早已決定不許朝廷上再存在反對“新法”的議論，甚至公然否定了真宗提出的“且要異論相攬”的原則。則“新法”既被定為“國是”，則等于皇帝和士大夫之間已經(jīng)訂立了必須共同遵守的“契約”；皇帝固然不再有片面毀約的便利，而執(zhí)政更可借“國是”以排斥異黨，王安石《士師八成義》中以“守正”自許而指斥“異論”者為“邪誣”便由此而來。至于哲、徽二宗既然都曾公開承認“紹述”為“國是”，則自然不能不受其約束，而蔡卞于哲宗朝便可“專托‘紹述’之說，上欺天子，下脅同列”了，蔡京則于徽宗朝“陰托‘紹述’之柄，鉗制天子”，對現(xiàn)實政治生活發(fā)生重大影響了。崇寧朝，蔡京更正式用“正邪”來劃定士大夫的政治成分：“（崇寧元年）九月乙未，詔中書籍元符三年臣僚章疏姓名為正上、正中、正下三等，邪上、邪中、邪下三等。……庚子，以元符末上書人鐘世美以下四十一人為正等，悉加旌擢；范柔中以下五百余人為邪等，降貴有差。”（24）至于其后又立《元祐奸黨碑》和禁“元祐學術(shù)”，那就更是盡人皆知之事，無需贅述了。
二、黨爭的兩大理論依據(jù)

從儒學史角度來考析，在愈演愈烈的黨爭過程中，持有不同政見和學說思想背景的儒士集團逐漸提出了兩大觀念，盡管各自表述有很大的、甚至是根本性差異，但這兩大思想觀念又成為了北宋黨爭的基本理論依據(jù)。據(jù)此而言，北宋黨爭、尤其是新舊之爭，既是一種政治現(xiàn)象，同時又是一種思想文化現(xiàn)象。這也是我們所以要在《中國儒學發(fā)展史》中以“北宋黨爭與儒士文士”為題特別列專節(jié)予以紹論原因所在。

一是所謂“朋黨論”。北宋初年，王禹偁即撰《朋黨論》云：

    夫朋黨之來遠矣，自堯、舜時有之。八元八凱，君子之黨也；四兇族，小人之黨也。惟堯以德充化臻，使不害政，故兩存之。惟舜以彰善明惡，慮其亂教，故兩辨之。由茲而下，君子常不勝于小人，是以理少而亂多也。夫君子直，小人諛；諛則順旨，直則逆耳。人君惡逆而好順，故小人道長，君子道消也。（25）

這是北宋“君子有黨”論的最初理論表述。自漢至唐，盡管朋黨之爭時有發(fā)生，朋黨之論亦屢有所聞，但《尚書·洪范》“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”以及《認語·為政》“君子周而不比，小人比而不周”、“君子群而不黨”的經(jīng)典之說深刻影響著儒士，誰也不敢明目張膽地坦承“君子有黨”，故西漢末年，劉向上書元帝避黨之名，認為君子“忠心為國”、“無邪心”，絕“不為周比”，不結(jié)朋黨（26）。范曄《后漢書》為東漢末年的黨人作《黨錮列傳序》，實為第一篇“朋黨論”，但仍認為他們僅因“清心忌惡”而“終陷黨議”，并沒有結(jié)成朋黨。唐代李黨黨魁李德裕在《朋黨論》中謂：“今之朋黨，皆倚幸臣君子，鼓天下之動以養(yǎng)交游，竊儒家之術(shù)以資大盜（原注：大盜謂幸臣也）。”（27）這實際是借“朋黨”之名攻擊政敵。而稍前的李絳則在指出“自古及今，帝王最惡者是朋黨”的同時，又認為唯“小人”有黨，至于“朋黨”一詞則常被小人用以“譖毀賢良”（28）。王禹偁一反傳統(tǒng)觀念，提出不僅小人有黨、而且君子亦有黨的全新見解，并將其理論依據(jù)溯至堯、舜時的“八元”、“八凱”與“四兇族”。其論既出，影響甚大，后來的歐陽修《朋黨論》、司馬光的《朋黨論》上下篇、蘇軾的《朋黨論》、秦觀的《朋黨論》上下篇等皆以此為論據(jù)。他們的目的無非在于說明遠古以來便已有了“君子黨”、“小人黨”的對壘相爭，并借以重新解釋漢唐、尤其是本朝統(tǒng)治階級內(nèi)部的朋黨之爭。

王禹偁的《朋黨論》大約是其在直史館時所作，至遲不會晚于淳化二年（991年）。太宗端拱年間至淳化二年，以趙昌言為首的新進同年黨和以趙普為首的元老派、呂蒙正及其同年和以寇準為代表的同榜進士之間，為了各自的政治利益而先后暗地結(jié)黨，明爭暗斗，相互傾軋。這可能是王氏撰此專文，率先提出君子、小人各自有黨的現(xiàn)實動因。至仁宗朝，“君子有黨”論的確立與現(xiàn)實政治生活中黨爭之間的因果關(guān)系已十分明晰了。據(jù)《續(xù)資治通鑒長編》卷一四八“慶歷四年戊戌”條，慶歷新政的反對派指使宦官藍元震上疏攻擊范仲淹等新政官僚云：

    范仲淹、歐陽修、尹洙、余靖，前日蔡襄謂之“四賢”，斥去未幾，復還京師。“四賢”得時，遂此蔡襄以為同列。以國家爵祿為私惠，膠固朋黨，苛以報謝當時歌詠之德。今一人私黨，止作十數(shù)，合五、六人，門下黨與已無慮五六十人。使此五六十人，遞相提挈，不過二三年，布滿要路，則誤朝迷國，誰敢有言？挾恨報仇，何施不可？九重至深，萬機至重，何由察知？

景祐三年（1036年），范仲淹以言事忤宰相呂夷簡，又作四論譏切四政，蔡襄則作《四賢一不肖》詩贊揚范仲淹及其同志歐陽修、尹洙、余靖。而呂夷簡“斥仲淹越職言事，薦引朋黨，離間君臣”，于是，范仲淹貶知饒州、歐陽修貶知夷陵，并準侍御史韓瀆“以仲淹朋黨榜朝堂”之請（29）。慶歷年間，范仲淹回朝主政，反對派重操故技，以“膠固朋黨”之名攻訐范仲淹等新政官僚，不過，這已全非捕風捉影，因為在景祐貶范事件中，不少朝臣“以希文（范仲淹）賢者，得為朋黨幸矣”，竟以身列范黨為無上榮光（30），而太子中允、館閣校勘尹洙更自稱視仲淹“義兼師友”，并“乞從降黜”（31）。迨至慶歷新政期間，范仲淹得到宰相杜衍及樞密副使富弼、韓琦的大力支持，以其為核心又集結(jié)了歐陽修、蘇舜欽、王益柔等一批朝臣。這無疑反映出朋黨之跡。故《續(xù)資治通鑒長編》卷一四八“慶歷四年四月戊戌”條記載：“上謂輔臣曰：‘自昔小人多為朋黨，亦有君子黨乎？’范仲淹對曰：‘臣在邊時，見好戰(zhàn)者自為黨，而怯戰(zhàn)者亦自為黨。其在朝廷，邪、正之黨亦然，惟圣心所察爾。苛朋而為善，于國家何害也？’”范仲淹的回答，坦然承認了自己與君子同道而朋的行為，其目的在于正面駁斥政敵的“朋黨”論，并釋仁宗之惑，以換取他對新政的全力支持。

然而，范仲淹的“君子有黨”論，語焉不詳，未必真的能達到釋仁宗之惑的目的，而歐陽修于同日所進《朋黨論》，則從理論上具體回答了仁宗提出的問題。其文曰：

    臣聞朋黨之說，自古有之，惟幸人君辨其君子、小人而已。大凡君子與君子同道為朋，小人與小人同利為朋，此自然之理也。然臣謂小人無朋，惟君子則有之，其故何哉？不人所為者，祿利也；所貪者，財貨也。當其同利之時，暫相黨引以為朋，偽也。及其見利而爭，或利盡義疏，則反相賊害，雖其兄弟親戚不能相保。故臣謂小人無朋，其暫為朋者，偽也。君子則不然，所守者道義、所行者忠信、所惜者名節(jié)，以之修身，則同道而相益；以之事國，則同心而共濟，終始如一，此君子之朋也。故為人君者，但當退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。（32）

他認為“同道”與“同利”是君子和小人各自為黨的“自然之理”，宗“道”與尚“利”乃是君子黨與小人黨的根本區(qū)別所在。在他看來，既然“道義”與“祿利”均具有悠久的生成時間和廣闊的存在空間，那末，在這久廣的是過分中也就必然會始終存在著分別追求“道義”和“祿制”而彼此對立的兩大群體，故“君子與君子以同道為朋，小人與小人以同利為朋”也就“自古有之”了，人君不必以此為意，“但當退小人之偽朋，用君子之真朋，，則天下治矣”。值得注意的是，歐陽修提出只有“所守者道義、所行者忠信、所惜者名節(jié)”的君子才會因同志而成為真正的朋黨，至于因“同利之時，暫相黨引以為朋”的小人，終究其結(jié)果乃“偽也”，實質(zhì)是“無朋”的。此一獨特之見似乎是孔子“君子周而不比，小人比而不周”的反命題，但這并不意味著他否定小人黨的存在，而只是為了刻意說明君子結(jié)黨的合理性和必要性，并以此說明惟有君子黨才于國家有百利而無一害，至于小人黨則于國于己均有百害而毫無一利。這就不僅透徹地解釋了仁宗的疑惑，而且更從理論上徹底擊敗了當世“以同利為黨”的政敵提出的駁難，為慶歷新政的繼續(xù)實施提供了理論基礎(chǔ)。

以“朋黨”論解釋當時社會政治生活中的黨爭作為源起，引出了第二大重要思想觀念，即“君子、小人之辨”。“君子”與“小人”，皆非北宋時才出現(xiàn)的新概念，早在先秦，“君子”與“小人”就已有著不同的指向：有時用以劃分不同的階級或階層之群體，即以統(tǒng)治者為“君子”、被統(tǒng)治者為“小人”；有時則用以區(qū)分不同人格的群體，此即《論語·里仁》所謂“君子喻于義，小人喻于利”。而“義利之說，乃儒者第一義”（33），尚義棄利本是儒學傳統(tǒng)的價值取向。歐陽修在王禹偁《朋黨論》基礎(chǔ)上提出君子之黨“所守者道義”，小人之黨“所好者祿利”。以義與義為甄別統(tǒng)治階級內(nèi)部成員的不同追求和不同人格的標準，既出于當時政治斗爭的需要，又合乎儒學傳統(tǒng)的價值取向。所以，其“君子有黨論”雖有違“君子群而不黨”的圣訓，但并非對儒學傳統(tǒng)的背棄，而確確是對儒學傳統(tǒng)的繼承和弘揚。歐陽修在宣揚君子結(jié)黨合理性與必要性的同時，確實給傳統(tǒng)儒學的“君子、小人之辨”注入了新的時代內(nèi)涵。

這其實也是當時儒學振興的必然思想產(chǎn)物。北宋儒學的中興始于慶歷年間，其標志既在于“慶歷之間，學統(tǒng)四起”（34），又在于開始注重從心性方面發(fā)明儒經(jīng)精義，使儒學由漢唐注疏之學漸而轉(zhuǎn)向義理之學。朱熹在論及歐陽修《詩本義》時曾指出：

        理義大體復明于世，固自周、程，然先此諸儒，亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔（歐陽修）、原父（劉敞）、孫明復（復）諸公始自出議論，如李泰伯（覯）文字亦自好。此是運數(shù)將開，理義漸欲復明于世也（35）。

所謂“不越注疏”，就是指墨守漢儒為儒經(jīng)所作的傳注而不敢有所異議；“舊來儒者”則包括慶歷以前的儒家學者。對此，吳曾亦嘗明言：“慶歷以前，學者尚文辭，多守章句注疏之學。”（36）但到慶歷之際，學者開始跨越章句注疏之域，“始自出議論”，發(fā)明義理之學，頗得儒典精義，故朱熹說：“國初人便已崇禮義、尊經(jīng)術(shù)、欲復二帝三代，已勝唐人，但說未透在。直到二程出，此理始說得透。”（37）此處“國初人”即其前稱歐陽修、劉敞、孫復諸人，他們“崇禮義、尊經(jīng)術(shù)，欲復二帝三代”正為慶歷間儒者所發(fā)明的“道”，亦表明其跨越漢唐、返歸原典、回向三代的文化理想。至于程顥、程頤兄弟“拈出‘天理’”，直言心性義理之學，儒道遂昌明于世。他們說：

        欲趨道，舍儒者之學不可。（38）

并認為“欲趨道”便須注意個體的心性修養(yǎng)：“凡學之道，正其心、養(yǎng)其性而已。中正則誠，誠則圣矣。君子之學必先明諸心，知所往然后力行以求圣，所謂自明而誠矣。”（39）學者誠意、正心、養(yǎng)性即可優(yōu)入圣域，成就圣人人格，進而可復二代三代之禮義，實現(xiàn)儒者的社會理想。這也正是孔孟之道的原旨，故而朱熹有“直到二程出，此理始得透”的評價。程氏兄弟所倡之“道”或誠意正心養(yǎng)性之學，與歐陽修《朋黨論》中提出的君子用以“修身”的“道義”并無二致，所以，乍看起來歐陽修的“君子有黨”論與孔子之說有異，但其注重的是“君子、小人之辨”，并認為君子“所守者道義”，故“用君子之真朋，則天下治”。盡管如朱熹評其于理義“說未透在”，但亦不失為朱氏所謂“始自出議論”而“崇禮義、尊經(jīng)術(shù)，欲復二帝三王”的表現(xiàn)之一。

朱熹將“理義漸欲復明于世”即儒學將要復興的原因歸結(jié)為“運數(shù)將開”。所謂“運數(shù)將開”主要是指中央集權(quán)深入貫徹后，作為政治——文化主體的士大夫?qū)τ谌寮椅幕蚴ト酥篱_始有了自覺體認，并試圖以儒學要義、圣人之道來重構(gòu)中央集權(quán)所需要的社會道德準則和社會政治理想。歐陽修在《新五代史》卷五四《馮道傳》序論中說：

    傳曰：“禮義廉恥，四之四維。四維不張，國乃滅亡。”善乎，管生之能言也！禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節(jié)。蓋不廉，則無所不取；不恥，則無所不為。人而如此，則禍亂敗亡，亦無所不至。況為大臣而無所不敢不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎！予讀馮道《長樂老敘》，見其自述以為榮，其可謂無廉恥者矣，則天下國家可從而知也。

五代時期，干戈紛攘，“天下蕩然，莫知禮義為何物矣”（40）。儒學衰竭，圣道難維，禮義忠信蕩然無存。馮道歷仁四朝、三入中書，居相位二十余載，晚年自作《長樂老敘》云：“孝于家、忠于國，為子、為弟、為人臣、為師長、為夫、為父、有了、有孫。時開一卷、時飲一杯，食味、別聲、被色，老安于當代，何樂如之？”但當其卒后，“時人皆共稱嘆，以謂與孔子同壽，其喜為之稱譽蓋如此。”（41）至開寶七年（974年），薛居正等人在編寫《五代史》（即《舊五代史》）時，雖仍稱頌其“郁有古人之風”、“深得大臣之體”，但亦已嚴斥其“事四朝、相六帝，可得為忠乎？夫一女二夫，人之不幸，況于再三者哉！”（42）到北宋，歐陽修則不僅從“禮義”、而且更從“廉恥”的角度對馮道的為人予以徹底否定，并重申會家傳統(tǒng)，鄭重地將“禮義廉恥”視為“四之四維”，將之同國家的興亡緊密聯(lián)系起來。這顯然已非僅僅是對五代歷史及馮道其人的評價，而更是出于中央集權(quán)深入貫徹后的現(xiàn)實需要。趙宋立國后，盡管實現(xiàn)了“大一統(tǒng)”，然“天下之士有二黨焉，其一曰我發(fā)必危言、立必危行，王道正直，何用曲為？其一曰我遜言易人、遜行易合，人生安樂，何用憂為？斯二黨者，常交戰(zhàn)于天下。天下理亂，在二黨勝負之間爾。”（43）既有“危言”“危行”以挽狂狂瀾為己任的卓爾不群之士，又有“遜言”“遜行”以一己“人生安樂”為目的寡廉鮮恥之徒，“斯二黨”“常交戰(zhàn)于天下”，并使“天下理亂”取決于“二黨勝負之間”。因此，必須全面振興儒家傳統(tǒng)文化，建立起傳達有倡導的社會道德準則，否則便很艱難鞏固業(yè)已深入貫徹的中央集權(quán)。歐陽修將以“禮義廉恥”為具體內(nèi)容士大夫個人的道德修養(yǎng)同國家興亡聯(lián)系起來的主要前提就在于此，而其欲以“禮義廉恥”作為在中央集權(quán)下士大夫群體的社會道德準則之意亦是十分明確的。

重建儒家倡導的“禮義廉恥”之道德準則，既出于維護和鞏固“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)的現(xiàn)實政治需要，又是儒者文士成為社會政治生活主體后的社會理想和價值意識的體現(xiàn)。率先將這一理想和意識付諸實踐而成為儒士典范的是范仲淹，史稱：范仲淹“每感激論天下事，奮不顧身，一時士大夫矯厲尚風節(jié)，自仲淹倡之。”（44）而其名篇《岳陽樓記》中所表述的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的獻身精神，更激勵、感染了一代士風，高度張揚了儒者“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”（45）的當世之志和人格情懷。慶歷新政就是這一文化背景下展開的。然而，慶歷新政又引起了激烈的黨爭，歐陽修繼王禹偁之后而作《朋黨論》，嚴辨君子、小人，公然宣揚“君子有黨”論，對君子結(jié)黨的合理性和必然性從理論上做了深刻闡析。這既是對范仲淹等新政官僚以天下為己任的精神和行為的總結(jié)，又是對復興后的儒學傳統(tǒng)在現(xiàn)實政治實踐過程中所起作用的理論闡發(fā)。歐陽修所論充分體現(xiàn)了北宋儒學的社會政治理想和價值意識。在他之后，司馬光于嘉祐元年（1034年）撰《越州張推官字序》，指出：“天下之事，未嘗不敗于專而成于共。專則隘，隘則睽，睽則窮；共則博，博則通，通則成。故君子修身治心，則與人共其道，興事立業(yè)則與人共其功，道隆功著則與人共其名，志得欲從則與人共其利；是以道無不明，功無不成，名無不榮，利無不長。小人則不然，專己之利而不欲人之有之也；是以道不免于蔽，功不免于楛，名不免于辱，利不免于亡。此二者，君子、小人之大分也。”（46）其所辨君子、小人之別，與歐陽修《朋黨論》如出一轍，互為一體。

歐陽修為代表的北宋儒者以“道義”和“祿利”為標準，對統(tǒng)治階級內(nèi)部的“君子黨”與“小人黨”進行了深入地理論探索。他們既提出了儒學史上前所未有的“君子有黨”論，同時又為北宋儒學的社會政治理想、價值意識的全面形成建構(gòu)了最初的理論框架。慶歷以后的儒者關(guān)于君子與小人、義與利及由此引發(fā)的善與惡、邪與正之辨，便是在這個框架基礎(chǔ)上展開并加以深化和系統(tǒng)化的。因此，如果說“國是”是政治文化層面上與黨爭密切相關(guān)的核心觀念，那末，儒者們提出的“朋黨”論及與之相聯(lián)的“君子、小人之辨”則不僅成為了北宋黨爭的理論基礎(chǔ)，而且還被持有不同政見和學說思想的儒者文士用以解釋和指導現(xiàn)實政治生活實踐中的黨爭。這是北宋儒學史上的特有現(xiàn)象，且又作為一種傳統(tǒng)而影響至南宋；有關(guān)南宋的情況，我們將在《南宋時期道學與反道學之爭》一節(jié)中略予紹介。
三、黨爭背景下儒者文士的分野

北宋時期，與黨爭的展開乃至愈演愈烈相伴隨的，是儒者文士隊伍迅速發(fā)生分化，因了政見與學說思想上的歧異而形成不同的派別，不僅有新、舊黨之分，而且新、舊兩黨內(nèi)部亦有分野。茲就其大者紹介于下：

（一）范仲淹、歐陽修與“慶歷新政”之黨人。

范仲淹是“慶歷新政”當之無愧的精神領(lǐng)袖，他倍受積極參與“慶歷新政”的官僚和學者的尊重，而反對派則攻擊他們?yōu)椤芭簏h”，他們自己則以“君子黨”而自豪。從史籍記載來看，當時與其相友善的人很多，僅受到過范仲淹推薦而入仕的就不在少數(shù)。如富弼、蘇舜欽、歐陽修、胡瑗、孫復、張方平、狄青、種世衡、李覯、許元等都曾受知于范仲淹或被仲淹推薦過，而這些人都是當時和后世知名度頗高的人物。《宋史》本傳說他“推其奉以食四方游士，諸子至易衣而出，仲淹晏如也”，足見其確具養(yǎng)士之雅量。

《三朝名臣言行錄》卷十一《丞相范忠宣公》記：“文正公門下多延賢士，如胡瑗、孫復、石介、李覯之徒，與公從游。”這是合乎史實的，如范仲淹景祐元年（1034年）知蘇州，創(chuàng)建蘇學時即已聘胡瑗出任首席教授；明年，又薦舉其赴京考校鐘律。寶元二年（1039年），薦舉胡瑗為丹州軍事推官；慶歷二年（1042年），又薦舉其至湖州好友滕宗諒處掌府學；慶歷四年（1044年），通過有司取胡瑗蘇、湖學規(guī)為大學法。由此不難感知到范仲淹對胡瑗的知遇之恩，而倆人的友誼則終其始終。再如范仲淹在南京應天府掌學時即曾數(shù)次在經(jīng)濟上幫助孫復，為之在府學謀職，并授之以《春秋》；景祐年間，曾力邀其往蘇州任教（后因故未成）；慶歷年間，薦舉孫復為國子監(jiān)直講。范氏與孫復的關(guān)系，可謂兼有師友之誼，至于石介，雖不像胡、孫那樣，但同范仲淹的關(guān)系頗為密切。范仲淹經(jīng)略西北時，石介致函薦舉孫復、姜潛、張洞出仕。仁宗起用范仲淹進行更新政治的改革，石介歡欣鼓舞之余，特撰《慶歷圣德頌》為之搖旗吶喊，此雖不無幫倒忙之嫌，但其對范仲淹的稱贊和支持確是發(fā)自內(nèi)心的。又如，李覯曾在饒州親謁范仲淹，倆人一見如故，范氏《嚴先生祠堂記》的“先生之風”之“風”字，據(jù)說就是仲淹聽了李覯的意見后而修改的。皇祐初，在范仲淹的力薦下，李覯以布衣超拜出任為太學助教（48）。此外，“關(guān)學”開創(chuàng)者張載與范仲淹之間的關(guān)系也很值得一提。張載“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地”，頗有軍功之志。十八歲（一說二十一歲）時，正值宋、夏戰(zhàn)爭爆發(fā)之際，張載曾上書謁見時任陜西招討副使的范仲淹，陳述關(guān)于用兵的謀取略和計劃，仲淹“一見知其遠器，乃警之曰：‘儒者自有名教可樂，何事于兵？’”他認為張載的才能更適合于儒家學術(shù)方面，便引導他去讀《中庸》，從此開始了張載逐漸成為著名儒者、乃至成為開創(chuàng)“關(guān)學”的一代宗師的學說思想探索歷程：張載受范氏啟發(fā)用功于《中庸》，深造有得而確立了對佛、道二教的批判立場，并從此出發(fā)而構(gòu)建起“氣本論”的儒學思想體系（49）。

稍晚于范仲淹的歐陽修，不僅積極參與“慶歷新政”，而且是“慶歷名士”中堪與仲淹相比肩的人物。無論在思想、人品、氣質(zhì)上，他與范仲淹都是十分相似的人物。并且，他是當時古文運動的巨子，長期居于文壇執(zhí)牛耳的地位，后來的古文大家三蘇、曾鞏、王安石或出自其門下、或得到過他的提攜獎掖。故而在當時提倡儒學、注重道德氣節(jié)以至于形成崇尚“道義”的慶歷新黨等方面，歐陽修都與范仲淹不相上下，或者至少可以將他們視之為具有大體相同重要地位的人物。關(guān)于歐陽修的《朋黨論》及其意義，前文已有論析，故不贅述；至于他在《新唐書》中所標舉的“節(jié)誼為天下大閑，士不可不勉”、“天下士知大分所在，故傾城復支，不有君子，果有國乎？”在《新五代史》中所提出的“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。……廉恥，立人之大節(jié)”等等，在當時都起到了振作士氣、集聚而成君子之黨的巨大作用。蘇軾在為歐陽修《居士集》所撰序文中曾概略性地對其人其學批評道：“其學推韓愈、孟子以達于孔氏，著禮樂仁義之實以合于大道。其言簡而明、信而通，引物連類，折之于至理，以服人心，故天下翕然師尊之。自歐陽子之存，世之不悅者，嘩而攻之，能折困其身而不能屈其言，士無賢不肖，不謀而同曰：‘歐陽子，今之韓愈也。’宋興七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐，極矣。而斯文終有愧于古，士亦因陋守舊，論卑而弱。自歐陽子出，天下爭自濯磨，以通經(jīng)學古為高，以救時行道為賢，以犯顏納說為忠，長育成就，至嘉祐末，號稱多士，歐陽子之功為多。”（50）、

（二）王安石及其為代表的新黨

王安石推行“新法”改革過程中，遭到朝中大臣的竭力反對，故其先后從中下層官吏中薦拔有才干者出任政府諸機關(guān)要職，以制定和實施其“新法”，如薦呂惠卿為條例司檢詳文字、擢曾布為檢正中書五房公事、命韓絳制置三司條例、又擢李定為監(jiān)察御史里行并以謝景溫為侍御史知雜事等等。反對變法派將以王安石為核心的這批人物指為“黨人”，如熙寧三年（1070年）四月，監(jiān)察御史里行張戩即劾奏“（韓）絳左右徇從安石，與為死黨”（51）；同年八月，司馬光入對時言青苗法“天下知其非，獨安石之黨以為是”（52）；次年八月，同知諫院唐垌極論王安石黨人道：“安石專作威福，曾布表里擅權(quán)，……元絳、恭向、陳絳，安石頤指氣使，無異家奴；張璪李定為安石爪牙，張商英乃安石鷹犬。”（53）由此可見，以王氏為核心的“新黨”，首先是作為反對王安石變法之“舊黨“的對立派出現(xiàn)在政治舞臺上的。

熙寧八年（1075年）初，王安石復相，與參知政事呂惠卿交惡，門生故舊各就一方，“新黨”內(nèi)部分裂而為所謂“王黨”與“呂黨”。所謂“呂黨”，蔡承禧謂“章惇、李定、徐禧這徒，皆為死黨；曾旼、劉涇、葉唐懿、周常、徐申之徒，又為奔走”（54）。至于“王黨”，元祐四年（1089年）五月，梁燾曾開具王安石親黨三十人、蔡確親黨四十七人名單，并榜諸朝堂。這表明“新黨”雖是王安石變法的產(chǎn)物，但在不同時期內(nèi)涵有別：熙寧變法初期，專指王安石黨；安石、惠卿交惡后，又有“王黨”、“呂黨”之說；元豐年間，出現(xiàn)了蔡確之黨；紹圣以后，章惇、曾布、蔡卞、蔡京之間又互相傾軋，自各為黨。而所有這些派系，大而論之，可統(tǒng)稱之為核心的“新黨”，因為就推行“新法”而言，無論是熙、豐年間的呂惠卿和蔡確執(zhí)政，“守其成規(guī)”，還是紹圣以后章惇、曾布、蔡卞、蔡京登臺，倡導“紹述”，都與王安石以富國強兵為目的變法既有所聯(lián)系，又皆有程度不一的背離，然在反對變法的“舊黨”心目中，他們無異是同類的。

在長達半個多世紀的新、舊黨爭中，“新黨”并不是一個穩(wěn)定的政治集團。隨著政治形勢的變化及新、舊黨爭與“新黨”內(nèi)部矛盾的激化，“新黨”人物的態(tài)度也有所變化，始終如一地堅信安石“新法”者固然有之，但更有那么一些人或出或入、或同或異、或敵或友，呈現(xiàn)出復雜的情況。但就總的政治傾向來看，他們始終是與反對變法的舊黨相對立的政治群體。這個以王安石為核心、以其門生故吏為主干而集結(jié)成的政治群體，具有十分鮮明的區(qū)域性和裙帶化的特征。此誠如錢穆先生在《國史大綱》中所云：

    （王安石）新法之招人反對，根本上似乎還含有一個新舊思想的沖突。所謂新舊思想之沖突，亦可以說是兩種態(tài)度之沖突。兩種態(tài)度，隱約表現(xiàn)在南北地域的區(qū)分上。新黨大率多為南方人，反對派則大率是北方人。

尤其是不同時期的“新黨”之黨魁，幾乎都產(chǎn)自東南地區(qū)：王安石產(chǎn)自江西臨川，曾布產(chǎn)自江西南豐，陳升產(chǎn)自福建建陽，呂惠卿產(chǎn)自福建晉江，章惇產(chǎn)自福建蒲城，蔡確產(chǎn)自福建泉州，蔡卞、蔡京兄弟產(chǎn)自福建仙游，如此等等。而且，“新黨”人物相互之間多有親故關(guān)系，如熙寧三年（1070年），謝景溫入臺諫重地，司馬光奏云：王安石“以姻親謝景溫為鷹犬”（55）；四年，楊繪彈劾曾布“不時拔用”時說：“其緣王安石姻家而進”，并指責安石“親故則用”，以塞賢道。（56）王安石還將子、婿親故引入輿論機構(gòu)。如薦舉先為妹婿、后為侄婿的朱明之為崇政殿說書，與子王雩、婿蔡卞、妹婿沈括、侄婿葉濤及門生曾布之弟曾肇、陸佃、龔原等人“夜授口義，旦至學講之”（57）；又同王雩、蔡卞、沈括共撰《三經(jīng)新義》，為變法提供理論依據(jù)。因此，作為王安石變法產(chǎn)物的“新黨‘主要是由鄉(xiāng)黨和故舊親朋組成的一個政治群體，而如前所述，這些鄉(xiāng)黨故舊親朋之間又時生角逐，相互間的矛盾不斷激化。這就為反對派提供了口實，歐陽修《朋黨論》斥其為以“利”而結(jié)成的“小人黨”并非毫無道理。

作為“新黨”及其所推展的變法運動指導思想和理論基礎(chǔ)的“荊公新學”，在中國儒學發(fā)展史上自有其價值意義，我們對此已有較為詳盡地論述。這里需要予以一述的是“新黨”中人多同時以文學為立身之業(yè)，并不管文壇高手，其中著名者有王安石、王安禮、王雩、呂惠卿、曾布、曾肇、舒亶、陸佃、李定、沈括、蔡確、章惇、龔原、李清臣、彭汝礪、韓絳、蔣之奇、蔡卞、林希、鄧潤甫、蒲宗孟、安燾等等，而王安石、曾布二家則更堪稱文學世家。據(jù)尤袤《遂初堂書目》、陳振孫《直齋書錄解題》、晁公武《郡齋讀書志》、馬端臨《文獻通考·經(jīng)籍考》、焦竑《國史經(jīng)籍志》、《宋史·藝文志》等公私書目所載，“新黨”中不少人都有專集，其中主要有王安石的《臨川集》一百卷，王安禮的《王魏公集》二十卷，呂惠卿的文集（孫覿《慶鴻居士集》卷三○題作《東平集》）一百卷及奏議一百七十卷，曾布集三十卷，章惇的《內(nèi)制集》（卷次不明），沈括的《長興集》四十一卷，陸佃的《陶山集》二十卷，元絳的《玉堂集》二十卷和《玉堂詩》十卷，王雩的《元澤先生文集》三十六卷（《國史經(jīng)籍志》作三十四卷），舒亶文集一百卷，龔原文集七十卷，彭汝礪的《鄱陽集》四十卷，李清臣文集一百卷（《直齋書錄解題》稱其名為《淇水集》，作八十卷）和奏議三十卷，張商英文集一百卷，蒲宗孟文集七十卷，安燾文集四十卷，蔡肇文集三十卷、詩三卷，曾肇文集（《直齋書錄解題》題作《曲阜集》）四十卷及《西垣集》十二卷、奏議十二卷、《庚辰外制集》三卷、《內(nèi)制集》五卷，吳居厚文集一百卷，韓絳文集五十卷及《內(nèi)外制集》十三卷、奏議三十卷，鄧綰的《治平文集》三十卷及《翰林制集》十卷、《西垣制集》三卷、奏議二十卷并雜文詩賦五十卷，蔣之奇的《荊溪前后集》八十九卷、別集九卷及《北扉集》九卷、《西樞集》四卷、《卮言集》五卷、《芻言》五十篇；計凡二十二家。其中，王安石一家保存完整，王安禮、舒亶、陸佃、沈括、彭汝礪、曾肇六家頗多散佚，其余十五家大多失傳，零星篇章則被收入《全宋詩》、《全宋詞》、《全宋文》之中。由此可見，“新黨”既是王安石變法的產(chǎn)物，是個政治集團，又是王安石變法導致儒者文士分野而形成發(fā)展起來的一個文人群體，具有明顯的文學性。如果說其政治主張和學說觀念在當世即已遭反對派的激烈批評，那末，宋室南渡后，其文學創(chuàng)作活動亦遭持不同政見者的否定。除王安石被列入唐宋八大家，其文學創(chuàng)作實踐及其成就尚被古往今來的學者文士稱道之外，余則皆遭擯斥，如胡應麟《詩藪·雜編》卷五謂：“李定、舒亶，世知其為兇狡亡賴，而不知其皆留意文學。”“新黨”文學業(yè)績沉沒不彰給人造成一種錯覺，似乎他們都只是政治人物，且多系“兇狡亡賴”之的奸佞之徒，其學說思想固然不足論道，且于文學亦毫不擅長。產(chǎn)生這種錯覺的原因，除“新黨”人物文集大多散佚外，更在于南渡后對“新黨”的全盤否定，以至因人廢言，而因人廢言的根源則在于儒者文士政治分野下的文學批評黨爭化。朱弁《風月堂詩話》卷下云：

    太學生雖以治經(jīng)答義為能，其間甚有可與言詩者。一月，同舍生誦介甫《明妃曲》，至“漢恩胡自深，人生樂在相知心。君不見咫尺長門閉阿嬌，人生失意無南北”。詠其語，稱工。有木抱一者，艴然不悅，曰：“詩可以興，可以怨。雖以諷刺為主，然不失其正者，乃可貴也。若如此詩用意，則李陵偷生異域不為犯名教，漢武誅其家為濫刑矣。當介甫賦詩時，溫國文正公見而惡之，為別賦二篇，其詞嚴、其義正，蓋矯其失也。諸君曷不取而讀之乎？”眾雖心服其論，而莫收有知之者。

郭紹虞先生《宋詩話考》對之評曰：“此則就民族氣節(jié)言，木抱一說不為無理，但非封建衛(wèi)道者所得藉口。大抵在道學既盛之后，自宜有本風教以論詩者，彼木抱一者，不過不事著作耳。”按，朱弁于建炎二年（1128年）使金通問時被拘，據(jù)郭氏上書說其《風月堂詩話》“乃在金時作，而知所論則猶是在宋時談論所得也”，但此時二程道學尚未盛行。王安石《明妃曲》二首作于嘉祐中，當時司馬光及歐陽修、劉敞等均嘆服其工，競作和篇，而非因“惡之”乃為“別賦二篇”；木抑一所論顯然是黨爭扭曲文學批評的具體表現(xiàn)。

又據(jù)《道山清話》，呂惠卿曾與神宗論司馬光《明妃曲》“宮門銅環(huán)雙獸面，回首何時復來回？自嗟不若住巫山，布袖蒿簪嫁鄉(xiāng)縣”諸句，神宗以為“甚佳”，“讀之使人愴然”，呂惠卿卻說“不無深意”，而當神宗問“有甚深意”時，因史缺有簡，就不知呂惠卿是如何回答的了。但聯(lián)系司馬光力諫神宗中止變法而未成，遂閑居洛陽的事實，當可揣度出呂氏所謂“深意”之義。這大約是新、舊黨中較早地以黨派之見批評文學。隨著黨爭的漸趨尖銳，此風日盛，甚至形諸詩話。上舉朱弁使金，被扣不屈，體現(xiàn)了民族氣節(jié)。其在金時所作《風月堂詩話》以實錄的手法記載木抱一褒司馬光而抑王安石的話，固然寄寓了他自己的民族意識，但在政治態(tài)度上也折射出“黨元祐而抑熙豐”的黨爭色彩。這在南渡以后其他“黨元祐而抑熙豐”的文學批評中表現(xiàn)得更為透徹，如李壁注王安石《明妃曲》云：

    范沖對高宗嘗云：“臣嘗于言語文字之是，得安石之心，然不敢與人言。且如詩人多作《明妃曲》，以失身胡虜，為無窮之恨，讀之者至于悲愴感傷。安石為《明妃曲》則曰：‘漢恩自淺胡自深，人生樂在相知心。’然則劉豫不是罪過，漢恩淺而虜恩深也。今之背君父之恩，反拜而為盜賊者，皆合于安石之意。此所謂壞天下人心之術(shù)。孟子曰：‘無父無君主，是禽獸也。’以胡虜有恩而遂忘君父，非禽獸而何？”公語意固非，然詩人務一時為新奇，求出前人所未道，而不知其言之失也。然范公傅致亦深矣。（58）

范沖是元祐黨人范祖禹之子，在高宗面前贊揚元祐史官“盡書王安石過失，以明非神宗之意”；他于紹興四年（1134年）五月參與《神宗實錄》的再次刪修時，又力主“惟是直書安石之罪，則神宗成功圣德，煥然明白”（59）。南渡以后的這種被黨爭扭曲的文學與史學批評，同高宗“朕最愛元祐”（60）的政治傾向密切相關(guān)。上有所好，則下必有甚焉，勢之所然。既然高宗親自為東坡文集制詞，稱其“不可奪者峣然之節(jié)，莫之致者自然之名。經(jīng)綸不究于生前，議論常公于身后。人傳元祐之學，家有眉山之書”（61），那末，元祐之學術(shù)和文學于此時成為顯不，蘇軾詩文更風行海內(nèi)，也就不足為怪了（當然，元祐學術(shù)與文學——包括蘇氏之詩文——自有不泯之價值，此另當別論）。另，羅大經(jīng)《鶴林玉露·甲編》卷二“二蘇”條說：

孝宗最重大蘇之文，御制序贊，特贈大師，學者翕然誦讀。所誦‘人傳元祐之學、家有眉山之書’，蓋紀實也。

在這種風氣下，一方面王安石被視為“靖康之亂”的罪魁禍首，整個“新黨”政治被全盤否定；另一方面，“新黨”人物的文學創(chuàng)作亦遭攻訐和否定。南宋后期，真德秀認為呂惠卿、林希、蔡確等新黨人物“大非端士，筆頭雖寫得數(shù)句詩，所謂本心不正，脈理皆邪，讀之將恐染神亂志，非徒無益”（62），此與范沖有關(guān)王安石一脈相承，是典型的以人廢言，當然也是黨爭造成的儒者文士之政治分野在文學批評方面的一個顯例。

（三）蘇軾及其為代表的蜀學與“蘇門諸子”。

王安石與蘇軾都是歐陽修門下翹楚，也都是被歐陽修“托付斯文”的最佳人選。而他們倆人不僅都有其學術(shù)造詣、文學成就，私交也不淺，而且均對對方的詩文多有贊譽之辭，至于元祐七年（1092年）王、蘇之金陵相會更早已成為文壇佳話。然而，新、舊黨爭使他們在政壇上成為勁敵，相互交際之間似乎也被設(shè)置一道不可逾越的障礙。與之相應的則是以王安石門生故吏為主干的“新黨”與以蘇軾為盟主的“蘇門諸子”之間彼此對立視若水火；后者在“新黨”的傾軋下結(jié)束了政治與文學生涯，其文集也與蘇軾等人的“文字”一起遭禁被毀。

嘉祐年間，歐陽修曾以衣缽相傳的口吻謂蘇軾曰：“我老將休，付子斯文。”（63）后來，蘇軾亦同樣口吻叮囑其門下士：“方今太平之盛，文士輩出，要使一時之文有所宗主。昔歐陽文忠常以是付任與某，故不也不勉；異時文章盟主，責在諸君，亦如文忠之付授也。”（64）這表明蘇軾與“蘇門諸子”是以保持文學發(fā)展的持續(xù)性和后續(xù)力、不斷推動文學事業(yè)之繁榮為己任而結(jié)成的文人群。他們對北宋中葉以后文學的發(fā)展也確實起了主導作用，其時文士之爭事蘇軾宛若眾派歸江、百川匯海，“天下爭趣之，如諸侯之求封于西楚”（65），以“蘇門”相尚相矜者頗不乏人。然則就文學論之，蘇門諸子各有其體，殊難以“蘇體”相納相容；即如“四學士”、“六君子”者，風格不一，且各相爭奇斗巧，更難與蘇氏侔色揣稱。甚或座主與門生之間亦有相駁相誚者，如蘇軾之不滿于秦觀、陳后山之對蘇長公有微詞等等。這當然屬于文學史上很有意趣而又極值得深入探析的歷史現(xiàn)象。

就我們論題的視域探究之，以蘇氏蜀學為指導思想的“蘇門”之形成，已不完全是以師友為紐帶、以文事為因緣了，而是與當日漸趨激烈的黨爭背景下的文人政治分野以及不同群體的儒者文士對“國是”的理解密切相關(guān)。蘇軾初登第，座主歐陽修即驚謂曰：“不意后生能達斯理也！吾老矣，當放此子出一頭地。”（66）而王安石卻謂呂申公曰：“若安石為考官，必黜之！”（67）王、蘇本均出于歐陽修之門下，且俱得永叔賞識，何以乃師欲“放此子出一頭地”，安石卻說“必黜之”？此乃為蘇氏《制策》而發(fā)，可見歐陽修不僅賞識蘇軾之文才，而且對其政見亦表贊同，至于荊公與東坡之分野顯然不在于文事而在于國事。當然，其時安石尚未入相，羽毛未豐；蘇軾雖已名滿京師，卻尚屬雛鳳初鳴。王、蘇兩家并未自成門戶，然門戶之肇基實已露其端緒。待安石拜相執(zhí)政，推行新法，并以政見合己者擇吏選官，天下士遂蜂擁蟻聚而爭相拜謁，以叩師門之名行叩權(quán)門之實，王氏門戶由是而立于朝。蘇軾若于此時“少加附會，進用可必”，然其“自惟遠人，蒙二帝非常之知，不忍欺天負心，欲具論安石所為不可施行狀”（68），且直斥安石“造端宏大，民實驚疑；創(chuàng)法新奇，吏皆惶惑”，“物議沸騰，怨仇交至”（69），致使“安石大怒，其黨無不切齒”。“謝景溫首出死力，彈奏臣丁憂歸鄉(xiāng)日舟中曾販私鹽，遂下諸路，體量追捕當時艄公篙手等考掠取證，但以實無其事，故鍛煉不成而止”（70）。蘇軾以此懼禍外補，始則通判杭州，繼則知密、徐、湖。即使如此，尚招來“烏臺詩案”之禍，終于鋃鐺入獄。

憑實說來，安石變法，銳意進取，無可非議。但其拗于政見，順我者昌，遂使邪佞有可乘之隙；逆我者亡，必致耿忠無勤王之門。至于其門下更多投機鉆營、謀取一己私利之徒，致使“改革”成了一面黨同伐異的破旗，而安石本人亦為其門徒所構(gòu)陷，終至郁郁而亡。蘇軾不僅立朝有節(jié)，剛正不阿，而且他盡管反對王安石的變法，卻并非保守頑固之人。王、蘇之爭實乃激進和漸進之爭，而遍檢蘇軾制策、奏議、謝啟諸文字，不難發(fā)現(xiàn)其革新主張切實可行。如其《思治論》針對時之“三患”（財之不豐、兵之不強、吏之不擇）之弊，指出要“課百官，安萬民，厚財貨，訓兵旅”；又分別在《萬言書》和《辨試館職札子之二》中力斥時弊，又向神宗提出其改革綱領(lǐng)乃“法相因則事易成，事有漸則民不驚”，更力主擇賢選能并望神宗能“與二三大臣孜孜講求，磨以歲月，則積弊自去而人不知”。如此等等，可見東坡既非守舊儒生，亦非空腐文士，而是既謀革新、復圖漸進的務實型人物。至于對王安石的“新法”改革，蘇軾其實并不全持異議，如其《萬言書》云：“臣非非敢力詆新政，茍為異論，如近日截減皇族恩例，刊定任子條試，修營器械，閱習鼓旗，皆陛下神算之圣明、乾綱之獨斷。物議既允，臣安敢有辭？”即至外任，對“新法”亦仍能如蘇轍《東坡先生墓志銘》中所說，不囿成見，能就其職守而“因法以便民廠，民賴以少安”，甚或切磋之間能自覺非己“吾儕新法之初，輒守偏見，至有異同之論。雖此心耿耿，歸切憂國，而所言差謬，少有中理者”（71）。此言出于舊黨重操政柄之后，顯非俯仰隨俗之論，實乃剛政不阿、忠貞諒直之語。蘇軾不僅有此言論，而且還有所行。元祐朝中，司馬光出于黨人之私而全廢新法，再履翰林的蘇軾則基于公心而與溫公面折廷爭，起而為新法之便民者作沖發(fā)辯，“光忿然。軾曰：‘昔韓魏公刺陜西義勇，公為諫官，爭之甚力；韓公不樂，公亦不顧。軾昔聞公道甚評，豈今日作相，不許軾盡言耶？’光笑之。”（72）平心而論，就此事而論，身為舊黨魁首的司馬光還是有宰輔之量的，不過，蘇軾之舉仍招致司馬光人的忌恨。據(jù)軾自述：“光初不以此怒目，而臺諫諸人逆探光意，遂與臣為仇。臣又素疾程頤之奸，未嘗假以色詞，故頤之黨人無不側(cè)目。”（73）此后，假冒新黨之奸佞章惇者流當國，蘇軾的厄運就更加深重了，直至貶竄南荒。在北宋黨爭中，為什么新黨視蘇軾為舊、而舊黨卻又將之視為新？一軾竟有截然不同之兩面。探究個中原因，蓋出于政治需要，而蘇軾又不善韜晦，故常集眾矢于一身：“或謂軾稍自韜戡，雖不獲柄用，亦當免禍。雖然，假令軾以是而易其所為，尚得為軾哉？”（74）古往今來，諒直之儒者文士陷身于復雜的黨爭之中而遭厄運，實出必然。

當黨爭之熾灼及朝野之時，士大夫畏黨禍如畏虎狼，避之唯恐不及。然火中取栗自有其人，而兵刃加須亦不乏義士。且斗爭至白熱之際，非左袒即右護，勢之必然，無容游騎無歸。安石當政之日，勢焰薰灼，炙手可熱，投刺入其門者不勝枚舉。然與“王黨”形成大體同時的“蘇門”，卻是在東坡失勢遭厄之際；諸君子不怕株連，競相謁見這位倒楣的蘇長公，由此而形成起一群體。所謂“蘇門四君子”，無一不是在東坡外放杭、密、徐時相繼登堂入室的，如據(jù)史載：黃山谷于熙寧初得軾賞識，“以為超軼絕塵，獨立萬物之表……由是聲名始震”；晁補之十七歲從父官杭州，“著《七述》以謁州通判蘇軾。軾先欲有所賦，讀之嘆曰：‘吾可以擱筆矣！’又稱其文博辯雋偉，絕人遠甚，必顯于世，由是知名”；秦少游“見蘇軾于徐，為賦黃樓，軾以為有屈、宋才”；張文潛“游學于陳，學官蘇軾愛之，因得從蘇游，軾亦深知之，稱其文汪洋沖淡，有一倡三嘆之聲”（75）。由此看來，蘇軾本無意門戶竟自然形成，而且這門戶與“王黨”判然有別，絕不靠權(quán)勢支撐門面，亦從未倚權(quán)勢號召誘引。蘇軾本人的人品、學術(shù)、文章及由此而形成的感召力，于此固然不難想見，而其門下諸君逆權(quán)門而叩師門、“飛騰無那故人何”，其行徑本身亦足稱嘆了。當然，這個以道相聚，以文相交而形成起來的文士團體，并非純粹的文學集團，而是與現(xiàn)實社會政治生活仍有密切關(guān)聯(lián)。如果說“蘇門”確立的標志是“蘇門四學士”這個特定稱呼的出現(xiàn)，那末其賴以最終確立的重要契機是元祐更化之治和蘇軾的重新還朝。若無這個契機，就不可能化成“蘇門四學士”或“蘇門六君子”之實，蘇軾與其門下黃庭堅等在元祐期間的交游之歡和詩世的切磋也就無從談起。就在朝的“蘇門四學士”而言，他們步入朝政，卷入元祐時期的新、舊黨爭，成為“一色元祐”（76），固然同蘇軾有師生關(guān)系相關(guān)，但更主要的是他們自己在以其心聲、言行自覺地塑造著元祐黨人的形象。黃庭堅《豫章黃先生文集》卷二七《仁宗皇帝御書記》論述“祖宗之治”的原因時說：“竊嘗深求太平之源，而仁祖在位時，未嘗出奇變古，垂衣拱手。”這篇作于元祐年間的記文，道出了其自覺履行“更化”之治的思想根源，也是他以檢討官的身份欲與晁補之、秦觀、張耒等其他元祐史官“以私意去取”神宗朝的變法歷史，“盡書王安石過失，以明非神宗之意”的思想基礎(chǔ)。這也充分說明“蘇門”的確立終究與政見國事密不可分。

（四）二程與同時代其他學術(shù)流派的關(guān)系。

程顥、程頤兄弟所形成發(fā)展起來的洛學，與同時代張載的關(guān)學、王安石的新學、三蘇的蜀學在密切交往中，既相互影響，又互相批評，由此而促進了其時學術(shù)文化的發(fā)展，并對中國儒學以至以儒學為核心的中國思想文化的發(fā)展走向產(chǎn)生了深刻影響。這為黨爭劇烈的北宋，增添了濃厚的學術(shù)氣息。

先述二程洛學與張載關(guān)學的關(guān)系。

張載關(guān)學與二程洛學既同為宋學系統(tǒng)，又同屬理學范疇。就同為宋學系統(tǒng)而言，它還與王安石新學、三蘇蜀學相對應，此當別述；就同屬理學范疇而論，它們之間有同有異，理當深究。

與二程同時而稍早的張載，和大程子（顥）為同年進士，相互之間經(jīng)常開展學術(shù)交流，關(guān)系較為密切，但就對后世的影響而言，二程遠遠超過了張載。二程洛學經(jīng)朱熹閩學以及陸王心學的發(fā)展，蔚為大觀成為宋明理學的正統(tǒng)派和主流派；而張載關(guān)學只是后經(jīng)羅欽順、王廷相等發(fā)展而在理學史上占有一席雖然重要、卻非主要或主流的地位。其原因主要在于二程創(chuàng)構(gòu)起以“天理”論為核心的理學思想體系，把哲學本體論與同現(xiàn)實社會需求密切相關(guān)的儒家倫理統(tǒng)一于“天理”這一最高范疇，這最能體現(xiàn)理學、道學乃至整個宋學的時代精神和本質(zhì)特征；而張載及其開創(chuàng)的“關(guān)學”以“氣”為最高范疇，雖然橫渠也講“窮理盡性”，以維護義理為學術(shù)宗旨，但他所把“氣”視為“理”、“道”、“性”存在的基礎(chǔ)，“理”、“道”、“性”產(chǎn)生于“氣”而又主導“氣”，這樣的理路就使得張載雖亦明確提出“立天理”，反對“滅天理而窮人欲”，體現(xiàn)了理學的一般特征，一定程度上適應并滿足了當世社會的現(xiàn)實需求，但卻未能體現(xiàn)出理學最本質(zhì)的特征及唐、宋之際以來中國后期封建社會根本性的現(xiàn)實需求，即要將“天理”直接展現(xiàn)在世人面前。

雖然對后世的影響關(guān)學遠不如洛學，但二程在當世是盛贊張載“關(guān)學”的。他們認為張載之學不雜于異端，指出：

    某接人多矣，不雜者三人：張子厚、邵堯夫、司馬君實。（77）

二程、張載、邵雍、司馬光五人，再加上周敦頤，被朱熹稱為“北宋六先生”，這是對中國儒學史稍有所知者都耳熟能詳?shù)某ＷR。而二程在這里稱贊了周敦頤以外的其余幾人，表明他們與張載具有相同的學派性，并都認同著基本一致的思想價值觀念。而盡管史書上也有二程曾受學于濂溪的記載，但他們很少提到周敦頤，這又說明他們很可能對周氏雜于釋、老二氏有所不滿，并由之而難以在價值觀方面與周敦頤其人其學相認同。這同后來朱熹、張栻、魏了翁等極力表彰周敦頤，將其視為理學開山的態(tài)度顯然有著明朗的區(qū)別。這從一個側(cè)面隱約反映出周敦頤其人其學在北宋的影響并不大，其在理學或宋明儒學史上的地位在很大程度上是通過朱熹等人的竭力宣揚才得以提高的。

二程盛贊張載對于佛教的批斥，稱：“釋氏推其私智所及而言之，至以為天地為妄，何其陋也！張子厚尤所切齒者，此耳。”（78）這表明洛學與關(guān)學都嚴守儒學正統(tǒng)立場，對佛教則采取著斷然的拒斥態(tài)度。承繼洛學并將之發(fā)揚光大的朱熹，對張載批佛亦大加贊嘆：“釋氏心法起滅天地之意，《正蒙》斥之詳矣。”（79）從張載、二程，到朱熹，絕大多數(shù)理學家都嚴厲批判了佛教，以維護儒家義理，而與三蘇蜀學公然肯定“佛之道非一人之私說”的態(tài)度迥然有別。

此外，張載所作《西銘》一文受到了二程的大力推崇。程頤評曰：

    橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》。《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子“性善”、“養(yǎng)氣”之論同功。豈墨氏之比哉？（80）

認為張載在《西銘》中提出的“民吾同胞，物吾與也”之“推理以存義”的思想可與孟子“性善”論相比，都是“擴前圣所未發(fā)”，對于中國儒學乃至中華思想文化精神的培育作出了重大貢獻。程顥亦謂：

        《西銘》，某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也。（81）

其對張載《西銘》，有著與乃弟同樣高的評價。這表明在追求仁孝等儒學義理方面，關(guān)學與洛學完全一致。并且，二程通過表彰《西銘》，并把《西銘》的意義概括為“理一而分殊”，以此批判墨子的“兼愛”說，指出《西銘》可以“分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也”，而墨子的“兼愛”說則“無別而迷兼愛，至于無義之極，義之賊也”（82）。這就不僅澄清了唐儒韓愈將墨子“兼愛”說與孔子“仁愛”說混為一談所造成的思想混亂，凈化了儒學，而且，二程受張載啟發(fā)而提出的“理一而分殊”這一重要命題，更從哲理上深化了儒學。

當然，洛學與關(guān)學畢竟是兩個不同的學術(shù)流派，故而相互間的分歧及由之而產(chǎn)生的互相批評、責難還是存在的。譬如，二程對張載以“太虛之氣”宇宙本源的思想提出批評，指出：“立清虛一大為萬物之源，恐未安。”（83）所謂“清虛一大”即張載的“氣”之本體。他們批評張長以“清虛一大”為天道、為宇宙萬物的本源，認為這種講法于義理“恐未安”；在他們看來，“清虛一大”只是器，而絕非形上道。他們從其自身的哲學立場出發(fā)，把張載的“太虛”即“氣”改變?yōu)椤疤摗奔础袄怼保痉穸ㄒ浴疤摗奔础皻狻弊鳛橛钪娴谋驹矗鴪猿忠浴袄怼睘橛钪娴谋倔w。這體現(xiàn)出二程洛學的“理”本論哲學同張載關(guān)學“氣”本論的原則分歧。不過，在這種批評與責難中，二程對張載的氣化論仍有所汲取，并以“氣”作為生萬物的材料，認為“萬物之始，氣化而已。”（84）他們在“理”本論的前提下講“氣”化生萬物，這顯然是對張氏思想的汲取。在人類思想文化史上，不同學術(shù)流派既相互責難，又互有影響、各有借取，這樣一種復雜的互動關(guān)系乃是常見現(xiàn)象，不足為怪。不過，由于二程對張載批評甚烈，且經(jīng)朱熹弘揚，二程一脈理學蔚為大宗，這就使得張載關(guān)學的影響日漸減小。如果說張載歿后不久，其弟子呂大臨等即已入而從師于二程，那末，到程朱理學被立為官學以后，關(guān)學就更幾成絕響了。

再述二程洛與學王安石新學的關(guān)系。

這是一個頗難分疏而又很值得一述的話題。大體說來，洛學與新學是同時并存的兩大家，新學在當時影響很大，一度成為北宋后期的官學；洛學的產(chǎn)生和發(fā)展直接處于與新學交往的環(huán)境之中。兩家學術(shù)各具特點，既相互影響，又互有批評。進而論究，包括洛學在內(nèi)的宋代道學諸流派的產(chǎn)生均受到王安石變法的影響，但由于學術(shù)宗旨、政治見解上的差異而使得王安石及其變法與其新學又遭到幾乎年有宋代道學家的批評和責難。宋代道學（尤其是理學）正統(tǒng)地位的確立，與批判、否定、排斥王學分不開。換言之，正是在批判、拒斥王安石新學以及舊的注疏之學的過程中，理學才逐步成為社會意識形態(tài)領(lǐng)域的正統(tǒng)思想。

把據(jù)二程洛學與王安石新學的關(guān)系，應充分注意兩點：一是洛學與王學有相通之處，二是洛學與王學存在著差異。二者缺一，均不能準確、客觀地認識和把握洛學與王學的關(guān)系。

洛學與王學相通處主要表現(xiàn)在兩家學派均屬于宋學陣營，它們都提倡義理和道德性命之說，均反對經(jīng)學史上的章句訓詁之學。在經(jīng)學變古運動中，新學代表人物王安石對訓詁注疏之學提出了批評，修撰《三經(jīng)新義》，為熙寧變法提供理論基礎(chǔ)，以代替舊注疏；并用經(jīng)義試士，廢除了以詩賦取士和繁瑣的記誦傳注經(jīng)學。在王安石的主持下，北宋朝廷改革了科舉制度，規(guī)定“務通義理，不須盡用注疏”。通過王安石的義理之學與二程的義理之學存在著某些區(qū)別，但二者同屬宋學范疇，而又都共同批評漢學考據(jù)，這是雙方的一致之處。二程以義理解《理》，企圖從中尋求經(jīng)書中的“道”，這除了借鑒王弼、胡瑗的思想外，還受到王安石的一定影響。程頤說：

    若欲治《易》，先尋繹令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字。（85）

程頤之所以要求學者看王安石的《易解》是因為他與王安石都屬于宋學之義理學派，對漢《易》之象數(shù)學均持排斥態(tài)度。這從一個側(cè)面反映了二程與王安石在提倡宋學義理，反對漢學考據(jù)方面具有相同性。

就對當世社會危機的體認而言，二程與王安石都主張變法，試圖通過變法革新來挽救北宋朝廷積貧積弱的局面。早在熙寧變法以前，二程就提出了一系列變法改革的主張，上疏朝廷要求在政治、經(jīng)濟、教育等各個方面實行改革。一些變革主張甚至與王安石的變法思想非常相似。并且，在熙寧變法初期，程顥還參與了具體的變法事務，作為屬官被派往諸巡察農(nóng)田水利賦稅等情況。他還上書朝廷，請神宗樹立信心，毅然決然地把變法更張堅持下去。這些方面也都表現(xiàn)出洛學與王學的相同之處。

憑實而論，如果忽視了兩家思想相互交往及其相通之處，不僅不能客觀地正視思想史上的事實，而且難以明了宋代理學之所以崛起的社會背景。但另一方面，又不能不看到洛學與新學兩者相區(qū)別的本質(zhì)差異。二程及后起的理學家之所以嚴厲批判王安石新學，就因為王學與理學畢竟存在著具有本質(zhì)上的區(qū)別。

洛學與新學的本質(zhì)差異，體現(xiàn)在哲學理論上便是二程所倡之“道”與王安石所倡之“道”的區(qū)別。二程以“道”為“理”，“道”作為觀念性的無形無聲無臭的宇宙本體，其內(nèi)涵便是儒家倫理。程頤謂：

    道之大體如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂處便是。（86）

而王安石新學之所謂“道”是汲取了老子、王弼及張載元氣論的思想，以本末論“道”，認為“道”是元氣與沖氣、無與有、自然與形器的統(tǒng)一。“道”的本質(zhì)是元氣、無、自然；“道”的作用是沖氣運行、有、形器。這明顯帶有道家、玄學及元氣本體論的痕跡，而沒有把儒家倫理作為“道”的主要內(nèi)容。盡管王安石也批判了老子“道常無為”的思想，重視禮樂刑政，提倡積極有為，但他所汲取的法家、道家的觀點與二程所堅持的正統(tǒng)儒學還是存在著明顯的矛盾，故而遭到二程嚴厲的批評。另一方面，王安石亦以自己的觀點衡估程顥，認為“此人雖未知道，亦忠信人也”（87），在對程顥為人方面有所肯定的同時，更指責其并“未知道”。而程頤則站自己所體認的“道”論立場上嚴責王安石“卻不向道，只這個便是不會讀書”（88）。他們雙方都互相批評對方“未知道”、“不向道”，可見王、程對“道”的理解確實是各不相同的。對此，二程指出：

        介甫只是說“道”，云我知有個“道”，如此如此。只他說“道”時，已與“道”離。他不知“道”，只說“道”時，便不是“道”也。（89）

其實，細細論究起來，雙方論“道”不同仍在于二程以儒家倫理作為“道”的內(nèi)涵，認為“道”是“天理”的代名詞；而王安石的“道”不僅在本體上是元氣、無，而且揉雜著法家、道家的思想。這是雙方哲學思想上的基本分歧。二程之所以一再批評王學支離駁雜，不能守約，并指出王學之患甚于佛教，其原因就在于此。與此相聯(lián)，在政治實踐和變法指導思想上，二程主張行仁義以變法，在變法中貫徹理學思想的指導，而王安石則力興事功，重視功利的作用并注重朝廷聚斂效應，這自然會遭到以人本主義為基本關(guān)懷的二程的嚴厲批評。由于在變法指導思想上存在著嚴重分歧，故而二程對王安石所行變法舉措十分不滿，在勸諫神宗無效的情況下，程顥上疏聲明退出變法實踐，不與王安石興利之臣為伍，并對安石以興利指導變法嚴加指責，其疏曰：

        興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福（90）。

程顥就這樣從主張并參與變法到反對安石變法而退出朝廷。我們顯然不能由此而得出二程政治保守主的結(jié)論，因為從中所見到的只是其與王安石在變法指導思想上的本質(zhì)性歧異。正因為這緣故，從“尚德”、“行仁義”的指導思想出發(fā)，二程主張“隨時因革”、“圣王之法可改”的同時，更認為“三代之法有必可施行之驗”，強調(diào)在治道上不應有古與今、前世與后世之分，而應充分體認到圣人之道同條共貫，應始終如一地將之作為治國理據(jù)，盡其道則大治、反之則不治。他們由此而反對王安石“祖宗不可法”、“先王之亦不可復于今”這這樣一種完全拋開傳統(tǒng)的觀點（91）。這表明王氏新學的變法思想同二程所堅持的儒學“道統(tǒng)”觀念存在著原則上的差異。這差異由之而導致的二程對王氏新學尤其是其變法思想的嚴厲批斥，不僅使得王氏新學被擯于正宗儒學之別，而且使得后來的以儒學為核心的中國思想文化越來越趨于義理化、倫理化。理學重“義”輕“利”的價值取向原則滲透到社會生活的各個領(lǐng)域，其影響既深且巨，不容輕忽。

最后對二程洛學與三蘇蜀學的關(guān)系稍作闡述。

二程洛學與三蘇蜀學的關(guān)系亦頗復雜。在對待王安石變法問題上，洛學與蜀學都持反對態(tài)度，故而在當時被稱之為“舊黨”；但這“舊黨”內(nèi)部各自的立場又有所不同，洛、蜀兩黨不能不互相間進行批評、責難乃至攻訐，這導致程頤被擠、蘇軾遭黜。在政治上各有所失。而政治上的分歧折射出學術(shù)思想上的差異，其深層次的原因乃在于洛學和蜀學屬于不同的文化派別，具有不同的學派性和思想特征，各自對當時及后世的中國思想、文化產(chǎn)生了不同的影響。一般說來，洛學長于哲學理論思維，易被朝廷作為官方統(tǒng)治思想；蜀學長于文學形象思維，易于在民間流傳。所以，洛學對中國思想、文化的影響主要體現(xiàn)在深層次的社會意識形態(tài)和思想指導上，經(jīng)過長期積淀，深入人心，潛意識地發(fā)生著持久而又深刻地作用；而蜀學對中國思想、文化的影響主要表現(xiàn)在大眾化的文學層面的熏陶和習染上，容易被一般民眾所接受，發(fā)揮較廣泛的社會影響。當然，這也不是絕對的，三蘇的文學自有其深層次的形而上之“道”作為基礎(chǔ)；當時蜀學的重要人物之一秦觀曾評論蘇氏之“道”與“文”的關(guān)系：“蘇氏之道最深于性命自得之際，其次則器足以任重、識足以致遠，至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說止于文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳！”（92）可見，蘇氏之“道”是最被蜀學人士自己看重的，至于其文乃以“道”為根據(jù)，是為了“與世周旋”，“至粗者也”。

二程洛學也最為重視“道”，但其“道”與三蘇蜀學所謂“道”有很大差異。這樣，“道”不同不相為謀，遂有“洛、蜀之爭”。不過，盡管洛學與蜀學具有不同的文化學術(shù)特征，彼此相異，但雙方也有一定的聯(lián)系、存在著一定的相近之處，以致后世有人會同蜀、洛，溶合兩家，從廣義上發(fā)展、豐富了蜀學。從而也推動了以儒學為核心的中國文化的發(fā)展。

蜀、洛兩家學術(shù)之不同，主要表現(xiàn)在雙方對“道”和“性”理解大相徑庭上。雖然三蘇蜀學以“道”為“性”，但其以“道”“非善非惡，混然而成其體，于人為性”（93），認為“道”無善可信，沒有任何倫理的內(nèi)涵可言，這顯然受到了老子“道”論的影響。惟其如此，蘇軾把“善”稱為“道之繼”，而并不認為“善”即“道”本身。他說：

    夫仁智，圣人之所謂善也。善者，道之繼也，而指以為道則不可。（94）

明謂仁義禮智僅為“善”而非“道”，或則最多只能稱之為“道之繼”。蘇轍也指出：“禮者，器也。”（95）認為“禮”為“器”而非“道”。這同二程以仁義禮智為“道”，強調(diào)“且如五常，誰不知是一個道”（96）的思想迥然相異。與此相關(guān)，三蘇認為與“道”相通的“性”也不具有先天性善的內(nèi)容，如蘇軾即據(jù)此批評孟子的“性善”論說：“昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之性也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。”（97）指出孟子“性善”論的錯誤在于把“性”與“性之效”混為一談。在他看來，“性”本身是無善無惡的，凡善與惡的道德性行為皆非“性”，而只是“性之效”。“性”乃天成，“性之效”的善惡則都是后天形成的。三蘇的這一觀點與二程“性即理”即“性”為仁義禮智，“性”先天為善的思想顯然形成對比。這就表現(xiàn)出了蜀學與洛學的原則分野。

三蘇蜀學與二程洛學的區(qū)別還表現(xiàn)在蜀學更多地接受了釋、老二氏的影響，甚至公然聲稱：“老、佛之道非一人之私說也，自有天地而有是道矣”（98），主張有選擇地汲取佛、道思想。這與二程激烈排佛批老，只汲取釋、老二氏思辨哲學的形成而排斥其內(nèi)容迥然有異。與二程不同，三蘇從內(nèi)容到形式都接受了道家的“道”論，卻又與之有一定的區(qū)別。如其所論“道”之內(nèi)涵并不包括儒家倫理，卻還是將仁義禮智作為“道之繼”、“性之效”，認為仁、義是“道”和“性”的派生物，這種與老子“道”論不同之處，表明三蘇不僅接受了儒學傳統(tǒng)的影響，而且從根本處論究，他們終究未能脫出儒家范圍。此外，蘇轍把佛法與《周易》的形上之道等而論之，謂：

    東漢以來，佛法始入中國，其道與老子相出入，皆《易》所謂形而上者，而漢世大夫不能明也。（99）

此一論述不僅體現(xiàn)了三蘇蜀學接受了佛、道思想影響，而且表明其在深刻體認儒、道、釋的基礎(chǔ)上，對三家之學是很作過番比較性研究，并從這種研究中而得到他們自己的結(jié)論的。這使其學具有了一定的學術(shù)史論意味。

在對“文”與“道”關(guān)系問題及對詩賦之學的看法上，蜀、洛兩家也有所不同。二程把溺于文章和追逐詩賦之學視為學界大弊，認為作文害道，詞賦之中沒有任何治國的道理。他們的針對性既指向著前代經(jīng)學和唐代的詩賦之學，更直面著同時而興的三蘇蜀學。早在《上仁宗皇帝書》中，程頤就力反科舉只誦經(jīng)文，不曉義理，反對詞賦之學。這思想曾被王安石引為同調(diào)，并在對科舉取士制度的改革中具體實施。而蘇軾除了堅持著儒學基本立場外，更站在文學之士的角度反對王安石對科取制度的這一改革，指出自唐代以來，以詩賦取士而成為名臣的不可勝數(shù)，若取消詩賦取士，則勢將造成“無規(guī)矩準繩”的局面，導致更大的弊端。程頤提出“三不幸”之說以指責蘇軾，說：

    人有三不幸：年少登科，一不幸；席父兄之勢為美言，二不幸；有高才能文章，三不幸也。（100）

按：蘇軾二十四歲應嘉祐六年（1061年）制科考試入三等；自宋初以來，制科入三等的公吳育和東坡兩人而已。此誠可謂“年少登科”了。蘇軾素以文章名于世，自然是“有高才”而又“能文章”之士了。而這些，在二程看來，都是人生之“不幸”。如此評析東坡其人其學，固然反映出蜀、洛兩家之學的差異，也具體地體現(xiàn)出蜀、洛兩家對科舉考試的內(nèi)容、對文章詩賦之學的不同見解。

亦應看到，蜀、洛兩家之學仍存在著一定的共同之處。三蘇蜀學誠然存留有唐代詩賦之學的影響和遺風，但總的說來，他們對漢唐經(jīng)學提出了不少具體、深刻而又頗具見地的批評，如蘇軾毀《周禮》、譏《尚書》，排斥漢唐傳注經(jīng)學即為一顯例。這同二程疑《周禮》多訛闕，要求學者取其是而去其非的疑經(jīng)思想確有一致處。此外，三蘇蜀學和二程洛學都反對王安石變法，盡管蘇、程都各自有自己的改革主張，但對熙寧變法的作為均表示不滿，故而都遭到了“新黨”的排斥而被一例視之為“舊黨”。此外，從思想文化角度看，更深刻地論究起來，二程和三蘇都認同著儒家思想。二程以儒家倫理為本位，三蘇亦以仁義道德為重；雖然三蘇在建構(gòu)自己思想體系時，對儒、佛、道三家之學均有所汲取，但作為儒者的他們大量接受了儒家仁義禮智、群臣父子都是極為相似的，只不過，三蘇把儒家倫理作為“道之繼”和“性之效”，認為仁義之善是“道”、“性”的派生物而非“道”、“性”之本身，這與二程直接把儒家思想、尤其是其仁義禮智倫理道德等同于“道”或“性”的思想有所區(qū)別。此即所謂同中有異、異中有同，而可見吾儒之學博大精深之氣象也。惟其本質(zhì)有同，故而盡管三蘇大量汲取了釋、老二氏思想，但對其弊亦作出批評，認為佛、老“蔑君臣、廢父子，而以行道于世，其弊必有不可勝言者”（101），這與二程批判佛、道的出世主義頗有相通之處。正因為蜀、洛之學本身即存在著一定的相同或相似之處，所以，南宋理學家魏了翁才能夠既繼承和發(fā)展二程洛學，又能夠接受三蘇蜀學，成為“會同蜀、洛，上通洙泗之一源”（102）的人物。綜而言之，蜀、洛兩家對儒家思想的認同乃是其主要相同或相似之處，但雙方就從儒學傳統(tǒng)立場上來考量，仍有其認同程度上的區(qū)別。

四、從“進奏院案”、“烏臺詩案”看黨爭下儒者文士的遭遇和命運

近年以來，頗有些史界同仁認為北宋黨爭極具近代民主政治意味，知識分子可以在這種政治氛圍下暢所欲言。但事實是否真的如此？這里，試通過幾個具體史例來予以解析：

（一）“進奏院案”與慶歷黨爭

慶歷黨爭由范仲淹新政所致。仲淹新政在“謗毀浸盛，而朋黨之論，滋不可解”（103）的激烈黨爭中很快歸于失敗，而參與新政的儒者文士則在政敵王益柔《傲歌》炮制的文字獄——“進奏案”中被一網(wǎng)打盡。《宋史紀事本末》卷二九《慶歷黨議》載：

    （杖）衍好薦引賢士而抑僥幸，群小咸怒。衍婿蘇舜卿（欽），易簡子[孫]也，能文章，議議稍侵權(quán)貴。時監(jiān)進奏院，循例祀神，以伎樂娛賓。集賢校理王益柔，曙之子也，于席上戲作《傲歌》。御史中丞式拱辰聞之，以二人皆仲淹所薦而舜欽又衍婿，欲因是傾衍及仲淹，乃諷御史魚周詢、劉元瑜舉劾其事，拱辰乃張方平（時為權(quán)御史中丞）列狀請誅益柔，蓋欲因益柔以累仲淹也。

事發(fā)于慶歷四年十一月。該年初，范仲淹發(fā)起的以改革為中心的新政全面展開，宰相杜衍、樞密副使富弼及韓琦為之輔助，但遭到了反對派樞密使章得象、御史中丞王拱辰等人的反對，加上夏竦“怨（石）介斥己，又欲因以體面弼等，乃使女奴陰習介書，習成，……且偽作介為弼撰廢立詔革，飛語上奏。帝雖不信，而弼與仲淹恐懼，不自安于朝”（104），范仲淹遂于當年六月離開了朝廷。但反對派猶未甘心，以《傲歌》為奇貨，炮制了這起文字獄，借以傾陷范、杜，將新政官僚一網(wǎng)打盡。據(jù)《續(xù)資治通鑒長編》卷一五三“慶歷四年十一月甲子”條，結(jié)案后，蘇舜欽、王益柔及與蘇、王同席的“當世名士”均遭貶斥：監(jiān)進奏院右班殿直劉巽，大理評事、集賢校理蘇舜欽并除名勤停；工部員外郎、直龍圖閣兼天章閣侍讀、史館檢討王洙落侍講、檢討，外黜知濠州；太常博士、集賢校對理刁約通判海州；殿中丞、集賢校理江休復監(jiān)蔡州稅；殿中丞、集賢校理王益柔監(jiān)復州稅，并落校理；太常博士周廷雋為秘書丞；太常丞、集賢校理章岷通判江州；著作郎、直集賢院、同修起居注呂溱知楚州；殿中丞周延讓臨宿州稅；校書郎、館閣校勘宋敏求簽書集慶軍節(jié)度判官事；將作監(jiān)丞徐緩監(jiān)汝州葉縣稅。對此，“民以為過薄而拱辰等方自喜，曰：‘吾一舉網(wǎng)，盡矣！’”（105）隨之，次年正月，杜衍罷相知袞州，范仲淹罷參知政事知汾州，富弼罷樞密副使知鄆州；三月，韓琦也罷樞密副使知揚州；五月，歐陽修憤而上書，為他們作辯擴，然遭諫官錢明德彈劾，“下開封鞫治”，八月，“猶落龍圖閣直學士，罷都轉(zhuǎn)運按察使，降知制誥，知滁州”（106）。至此，新政官僚全部被貶出朝，慶歷新政宣告失敗。

按：王益柔今存“醉臥北極遣帝去，周公孔子驅(qū)為奴”（107）一聯(lián)，純系酒后“戲語”，而臺諫卻“希望沽激，深致其文”，指為“謗及時政”，“列章墻進，取必于君”（108），終成大獄，借以將范仲淹為核心的新政集團一網(wǎng)打盡，根除了其在朝勢力。至于王拱辰、張方平、魚周詢、劉元瑜等臺諫之所以能以這種“過激”行為取信仁宗，徹底擊敗異敵異黨，則一方面乃基于以“人主之耳目”為特征的臺諫制度以及由仁宗“優(yōu)容”而成的臺諫“必以詆訐而去為賢”的性能與勢力，另一方面，還有其更深層次的歷史原因，即與莊獻明肅劉太后駕崩前后由仁宗親政問題引發(fā)的黨爭，以及仁宗親政后對劉后勢力糾纏不清的清算有關(guān)。

乾興元年（1022年），真宗去世，六皇子禎即位，是為仁宗。仁宗即位時年僅十三歲，故由劉太后垂簾聽政。在長達十一年的劉太后聽政時期，多斥異端。用親信，劉氏駕崩后，“言者多追斥太后時事”，而仁宗“不忍聞”，故親政后，“諸嘗為太后謫者皆內(nèi)徙，死者復其官”（109）。劉太后垂簾聽政的后期，范仲淹曾奏請撤簾還政，遭晏殊責斥；劉太后駕崩后，范仲淹卻又奏請仁宗：“太后保佑圣躬十余年，宜掩小過以全大德，戒中外無得言垂簾事。”但仁宗卻“與夷簡謀，以張耆、夏竦、陳堯佐、范雍、趙稹、晏殊皆太后所任用，悉罷之，以李迪同平章事，焚垂簾儀制”（110）。仁宗本非劉后所產(chǎn)，其生母是李宸妃。劉太后無子，仁宗在襁褓中即被其取為己子養(yǎng)之，“人畏太后，無敢言者，終太后世，仁農(nóng)不自知為（李）妃所出”，迨至劉氏駕崩，“燕王為仁宗言：‘陛下乃李宸妃所生，妃死以非命。仁宗號慟頓毀，不視朝累日”（111）。李宸妃卒于明道元年（1032年），時，劉太后仍在位而“妃死以非命”云云則使仁宗“號慟頓毀之余”，不免疑竇叢生，以至加深了對劉太后政權(quán)的忌恨，故而欲一力清算劉后勢力。又，天圣二年（1024年），劉太后立平盧節(jié)度使郭崇孫女郭氏為仁宗皇后，但“非上（仁宗）意”，而“（郭皇）后對夾莊獻（劉太后）勢，頗驕”，這使仁宗更有受制于劉太后勢力的感受。至劉太后駕崩，“上稍自縱。呂夷簡以前罷相，故怨后，而范諷與夷簡相結(jié)，諷乘間言后當廢，夷簡贊其言”，仁宗自然同其意，郭后遂被廢為凈妃、王京沖妙仙師，賜名清悟，居長樂宮。在廢后期間，右司諫范仲淹、御史中丞孔道輔等十余名臺諫伏庭奏爭“皇后不當廢”，仲淹還與夷簡怒爭于庭，為仁宗所惡。范仲淹旋貶睦州，孔道輔亦出知秦州（112）。此為廢后之爭。雙方之是非姑置不論，有一點史實是須當明了的，即郭皇后被廢與范仲淹、孔道輔等臺諫被貶都是由仁宗清算劉太后勢力引起的。

北宋黨爭，濫殤于仁宗朝，開其端緒者則為明道廢后之爭，余波所及，則有景祐三年（1036年），知開封府范仲淹“以呂夷簡執(zhí)政，且曰：‘漢武帝信張禹，不疑舅家，故有新莽之禍。臣恐今日亦有張禹，壞陛下家法。’”（113）他將呂夷簡比作漢代佞臣張禹，而呂夷簡則訴仲淹越職言事，薦引朋黨，離間君臣，仲淹因之而又“被貶饒州，其同志歐陽修、尹洙、余靖亦被逐出朝廷；御史中丞韓瀆更望風承旨，奏諸“以仲淹朋黨謗諸朝堂”，仁宗從之。史稱呂夷簡“在中書三[二]十余，三冠諸相，言聽計從。有宋得君，一人而已”（114）。其間的主要原因就在于呂夷簡在仁宗親政后清算劉太后勢力中立下了汗馬功勞，而且在葬仁宗生母李宸妃時，劉太后本欲以一般宮妃之禮葬之，夷簡卻奏請“禮從厚”；劉太后已察覺其意，故謂：“卿何為間我子母？”夷簡對曰：“太后他日不欲全劉氏乎？”于是，以太后之禮厚葬李氏（115）。這無疑又贏得了仁宗的好感。在景祐黨爭中，呂夷簡以“朋黨”及“離間君臣”之名擊敗范黨，固然切中了“帝王最惡者是朋黨”的心理，但他在仁宗親政前后與仁宗建立的這層關(guān)系不能不說是起了重要作用。況且，景祐范、呂之爭與明道廢后之爭本就有著密切的聯(lián)系。

慶歷三年（1043年）九月，呂夷簡因疾“固請老”，以太尉致仕。其時，仁宗已起用范仲淹等人準備改革時弊，試圖有所作為。但有志于通變救弊的某些儒臣把長期以來的積弊僅僅歸咎于呂夷簡的弄權(quán)，如諫官歐陽修屢屢上書，彈劾夷簡為相期間“專奪主權(quán)，脅制中外”，致使“四鄰多壘，百姓內(nèi)困，賢愚倒置，紀綱大隳”，“罪惡滿盈，事跡彰著”，而“夷簡之罪，莫大于因私憾而預瑤華之議（指廢郭后之事），因邊事忌富弼之能；夷簡之功莫大于釋仲淹之宿怨，容孫沔之直言”（117）。歐陽修抨擊呂夷簡隳亂紀綱，“罪惡滿盈”，當然也包括了其助仁宗廢后之事，這當然是承接了景祐之爭的余緒。呂夷簡本與由范仲淹新政引發(fā)的慶歷黨爭并無直接關(guān)系，但歐陽修的這些不無意氣的彈劾卻再次誘發(fā)了仁宗在親政后對劉太后勢力傾力清算地積淀下來的特殊心理，加以當保守勢力重操景祐呂夷簡故技，以“朋黨”之名攻訐范仲淹時，歐陽修公然宣揚“君子有黨”論，這更使仁宗心存芥蒂。所以，到慶歷四年（1044年）六月，謠言四起，范仲淹不得已而托河東有警之辭離開朝廷時，仁宗未予固留，任其一走了之。同年十一月，為了進一步傾陷仲淹及其同黨，臺諫以《傲歌》“戲語”為奇貨，竟能取信仁宗，興獄治案，無疑亦正迎合了仁宗的這種特殊心理。

由上述可知，慶歷黨爭雖由范仲淹新政引發(fā)，但從歷史淵源觀之，又是前此的廢后之爭和范、呂之爭的延續(xù)與發(fā)展。臺諫以文字排擊政敵，根除異黨勢力的“過薄”之舉，固然基于不同的政見及其“必以詆訐而去為賢”的品性，但之所以能取得成功，與仁宗在景祐廢后之爭中業(yè)已積淀下來的特殊心理息息相關(guān)。而這一政治事件嚴重傷害了有志之士的政治理想，也影響了其政治命運，其中尤以蘇舜欽為最。“進奏院案”結(jié)案后，蘇舜欽在《與歐陽公書》中很具感情地說：

    國朝本以仁愛撫天下，常用寬典，今一旦臺中（臺諫）蓄私憾結(jié)黨，繩小過以陷人，審刑持深文以逞志，傷本朝仁厚之風，當途者得不疾首而嘆息也！……舜欽年將四十矣，齒搖發(fā)蒼，才為大理評事。廩祿所入，不足充衣食。性復不能與兇邪之人相就。近今得脫去仕籍，非不幸也。自以所學教后生，作商賈于世，必未至餓死。故當緘口遠遁，不復更云。但以遭此構(gòu)陷，累及他人，故憤懣之氣不能自平，時復嶸·于胸中，一夕三起，茫然天地間無所赴訴。天子仁圣，必不容奸吏之如此，但舉期無一言以辨之，此可悲也！（118）

所謂“累及他人”，即指參與祀神宴會的王洙等人；他們中的絕大多數(shù)并不屬于范仲淹新政集團，只是在王振宸、章得象一黨傾陷范仲淹一派即歐陽修自稱的“君子黨”中充當了替罪羊。其中唯有蘇舜欽、王益柔同杜衍、范仲淹有著明顯的黨同之處，舜欽更具異常強烈的救弊圖治、興致太平的熱望和政治理想。慶歷四年五月，他作《上范公參政書》，對范仲淹的新政改革提出尖銳批評，認為仲淹變革之勇氣“少衰，不銳于當年”，以致“今所建事，不合指極”，所謂新政缺乏改革的廣度和深度，并附《咨目七事》，極論弊政當革，主張治標須治本，多所建樹（119）。但在這場黨爭中，不僅連被蘇舜欽批評為“不合指極”的新政很快失敗，舜欽自己也遭謗坐獄，被革職為民。故其“不能自平”的“憤懣之氣”非獨在“進奏院案”“累及他人”而生，更主要的是來自他自己不幸的遭遇和其所受到的政治理想的重創(chuàng)。景祐三年（1036年），范黨遭貶，蘇舜欽作詩頌揚范仲淹、歐陽修、尹洙“大議搖巖石，危言犯采旒”的“直節(jié)”精神，并勸慰“吾君思正士，莫賦《畔牢怨》。”（120）《畔牢怨》及漢代揚雄所著；據(jù)《漢書·揚雄傳》云：“又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰《畔牢怨》。”顏師古注謂：“畔，離也；牢，聊也。與君相離，愁而無聊也。”舜欽以“莫賦《畔牢怨》”相勸，意即告誡范仲淹等不要為暫去國，愁而無聊。而他自己在獲罪閑居吳門，面對被革職為民的命運時，“畔牢怨”則成了其所作《獨步滄浪亭》、《冬夕偶書》、《西軒垂釣偶作》諸詩的主題。這種變化后了的心態(tài)，伴隨著他度過了生命的余年。盡管慶歷八年（1048年），朝廷恢復了其官職，并除湖州長史，其未上任，就在疾病與憤懣交加上棄世而亡了。

（二）“烏臺詩案”與熙、豐黨爭。

“進奏院案”開啟了北宋黨爭以“文字”排擊政敵異黨的先聲，在其后的新舊黨爭中，以“文字”罪人遂成定制。我們從中看不一絲一毫的民主政治意味。王明清《揮麈錄·后錄》卷六載：

    汪輔之……熙寧中為職方郎中、廣南轉(zhuǎn)運使。蔡持正（確）為御史知雜，摭其《謝

表》“清有時味，白首無能”，以謂言涉譏訕，坐降知虔州以卒。……后數(shù)年，興東坡獄，蓋始于此。而持正竟以詩遣死嶺外。

這幾起文字獄均由臺諫炮制而成。蔡確于熙寧四年（1071年）八月由御史知雜事鄧綰舉薦為監(jiān)察御史里行，至元豐二年（1079年）五月除參知政事，其間歷任御史知雜事、諫議大夫、權(quán)御史中丞。史稱其在此其間“皆以興獄以奪人位”，并“屢興羅織之獄”（121）。他曲解汪輔之《謝表》文字，使之坐“譏訕”之罪、降知虔州以卒，就是其中的一例。但蔡確于元祐四年（1089年）反被梁燾、劉安世、吳安詩等臺諫羅織成“車蓋亭詩案”，貶死嶺南新州，這倒應了惡有惡報的俗語，很富有諷刺意味。從中不難想見熙寧——元祐時期，臺諫對“文字”的監(jiān)控程度和力度；無怪乎劉邠看了蘇軾其寓其政治情懷的小詞后，頓生擔憂，旋作《見蘇子贍所作不詩因寄》相誡：“靈均此秘未曾睹，郢客探高空自欺。不怪少年為狡獪，定應師法授微辭。”（122）該詩作于熙寧八年（1075年）；四年以后，劉邠的擔憂便成了現(xiàn)實。與汪輔之相同，蘇軾于該年中每次因“文字”罹禍，亦由謝表引起：元豐二年（1079年）二月，蘇軾自徐州移知湖州，到任時循例進《湖州謝上表》，監(jiān)察御史里行何正臣、舒亶及御史中丞李定等先后據(jù)以彈劾，遂成歷史上著名的“烏臺詩案”。

元豐二年三月二十七日，何正臣奏曰：“臣伏見祠部員外郎、真史館、知湖州蘇軾《謝上表》，其中有言：‘愚不識時，難以追陪新進；老不生事，或能牧養(yǎng)小民’。愚弄朝廷，妄自尊大，宣傳中外，孰不驚嘆。夫小人為邪，治世所不能免，大明旁燭，則其類自消。固未有如軾為惡不悛，怙終自若，謗訕譏罵，無所不為。道路之人，則又以為一有水旱之災、盜賊之變，軾必倡言歸咎新法，喜動顏色，惟恐不甚。……今法度未完，風欲未一，正宗大明賞誅，以示天下。如軾之惡，可以止而勿治乎？”（123）但朝廷并未立即采取治罪行動。同年七月二日，御史中丞李定上疏彈劾蘇軾，徑言“軾有可廢之罪四”，而四條罪款又無一不是針對蘇軾以詩文譏刺新法、制造混亂而立的。（124）同日，舒亶與之相配合地上疏彈奏，具體羅列了蘇軾譏刺新法的詩文：“軾近上《謝表》，有譏切時事之言，流俗翕然，爭相傳誦，忠義之士，無不憤惋。且陛下自新美法度以來，異論之人固為不少，然其大，不過文亂事實，造讒說，以為搖奪沮壞之計；其次，又不過腹非背毀，行察坐伺，以幸天下之無成功而已。至于包藏禍心，怨望其上，訕讟謾罵而無復人臣之節(jié)者，未有如軾也。蓋陛下發(fā)錢以本業(yè)貧民，則曰：‘贏得兒童語音好，一年強關(guān)在城中’。陛下明法以課試郡吏，則曰：‘讀書萬卷不讀律，致君堯舜知無術(shù)。’陛下興水利，則曰：‘東海若知明主意，應教斥鹵變桑田。’陛下謹鹽禁，則曰：‘定是聞詔解意味，邇來三月食無鹽。’其他觸物即事、應口所言，無一不以譏謗為主。小則鐫板，大則刻石，傳播中外，自以為能。”（125）舒亶還繳上蘇軾印行的詩稿三卷以為佐證。于是，神宗立刻詔命知諫院張璪、御史中丞定立案推治。

八月十八日，蘇軾自湖州入御史臺獄。二十日，臺諫初勘。蘇軾其供云：“除《山村》詩外，其余文字并無干涉時事。”二十二日，“又虛稱更無往復詩等文字”；二十四日，“又虛稱別無譏諷嘲詠詩賦等應系干涉文字”；直至三十日，蘇軾始供出：“自來與人有詩賦往還人數(shù)姓名”（126）。這一供，遂使“烏臺之勘”給當日其他文人儒士帶來了牽連之禍。據(jù)《續(xù)資治通鑒長編》卷三○一“元豐二年十二月庚申”條，經(jīng)過四十多個月的勘治，此案的結(jié)果終于揭曉，被貶、受責者有：祠部員外郎、直史館蘇軾責授檢校水部員外郎、黃州團練副使，本州安置，不得簽書公事；絳團練副使、附馬都尉王詵追兩官，勒停；著作佐郎、簽書應天府判官蘇轍監(jiān)筠州鹽酒稅務；正字王鞏監(jiān)賓州鹽酒務；太平少師致仕張方平、知制誥李清臣罰銅三千斤；端明殿學士司馬光、戶部侍郎致仕范鎮(zhèn)、知開封府錢藻、知審官東院陳襄、京東轉(zhuǎn)運使劉邠、淮南西路提點刑獄李常、知福州孫覺、知亳州曾鞏、知河中府王汾、知宗正丞劉摯、著作佐郎黃庭堅、衛(wèi)尉寺丞戚秉道、正字吳琯、知考城縣盛僑、知滕縣王安上、樂清縣令周邠、監(jiān)仁和縣鹽稅杜子方、監(jiān)澶州酒稅顏復以及選人陳珪、錢世雄等，各罰銅二十斤。

在這次文字獄中，被貶或責罰者，共計二十五人，其中絕大部分與蘇軾一樣不贊成乃至反對王安石變法，可見這是一次典型的以“文字”全面排擊政敵異黨的政治事件。但與此前的“奏進院案”相比，“烏臺詩案”又有自身的特點：其一，治有確證而非深文周內(nèi)。蘇軾自熙寧以來本就一直反對安石變法，寫了不少譏刺新法的詩文，而由于其文名和詩藝之高，致使“傳乎人者甚眾”（127），故臺諫奏以勘之，實乃事出有因，非深文周內(nèi)也。在被勘的作品中，大致可以分為四關(guān)：一類是切中新法病民之弊者，如《東坡烏臺詩案》“與王詵往來詩賦”條記：“（《戲子曲》）又云：‘平生所慚今不恥，坐對疲氓更鞭箠。’……言鞭箠此等貧民，軾平生所慚，今不恥矣，以譏諷朝廷鹽法大急也。……又，《山村》第二首云：‘老翁七十自腰鐮，慚愧春山筍蕨甜。豈是聞《韶》解意味，邇來三月食無鹽。’意山中之人饑貧無食，雖老猶自采筍蕨充饑。時，鹽法峻急，僻遠之人無鹽食，動經(jīng)數(shù)月，若古之圣人，則能聞《韶》意味；山中小人，豈能食淡而樂乎？以此譏鹽法太急也。”第二類是述新法不利地主行政官員生活之情狀，如《東坡烏臺詩案·和李常來字韻》條記：

    熙寧八年六月，李常來字韻詩一首與軾，即無譏諷。軾依韻和答云：“何人勸我此中來，弦管生衣甑有埃。綠蟻沾唇無百斛，蝗蟲撲面已三回。磨刀入谷追窮寇，酒涕循城掩棄骸。為郡鮮歡君莫笑，何如塵土走章臺。”此詩譏諷朝廷新法減削公使錢太甚，及造酒不得過百石，致管弦生衣甑有塵。……

同書“為王安上作《公堂記》”條亦載蘇軾供詞云：“此記大率譏諷朝廷新法以來減削公使錢，裁損當直公人，不許修造屋宇，故所在官舍，例皆壞陋也。”宋制，各路州軍皆給公使錢，用以宴請、饋贈和官員赴任、罷官及入京往來、修葺官舍時費用，并設(shè)公使庫，經(jīng)營回易、開抵當、賣熟藥、釀公使酒。但據(jù)《文獻通考》卷二三《國用》：“自（熙寧五年）專置（中長）司，繼以旁通目子，而天下無遺利，而公使錢始立定額，自二百貫至三千貫止。州郡所入，才醋息、房園、祠廟之利，謂之收簇。守臣窘束，屢有陳奏。（原注：謂如本州額定公使錢一千貫，則先計其州之收坊場、園地等項課利錢若干，卻以不系省錢貼足額數(shù)。然諸項課錢逐年所收不等，或虧折不及元數(shù)，而所支不系省錢、貼足之錢更不增添，則比額定數(shù)有不及一半者，此其所以窘束也。）”對公使錢進行定額管理是王安石新法對地方財政嚴加控制，使財政進一步集權(quán)化的一個表現(xiàn)，也是新法給地方財政帶來困難的表現(xiàn)之一，致使“守臣窘束，屢有陳奏”。而蘇軾則以文學作品反映了其時守臣“窘束”的情狀。不過，減削公使錢對抑制地方官員鋪張浪費或濫支公錢取得了一定效果，故而邵雍《無酒吟》詩云：

        自從新法行，嘗苦樽無酒。

每有賓朋至，盡日閑相守。

必欲丐于人，交見自無有；

必欲典衣買，焉能得長久。（128）

邵氏終生布衣，在洛陽生活于文彥博、富弼、王拱辰、司馬光等人的社交圈子里。在他們的資助下，邵雍享有優(yōu)厚的物質(zhì)待遇，并于天津橋邊擁有豪華住宅。他在此詩中埋怨新法使他費用拮據(jù)，交游稀少，又“嘗苦樽無酒”，這當與東坡“綠蟻沾唇無百斛”一樣，是減削公使錢的結(jié)果。第三類是譏刺場屋取人之法。《東坡烏臺詩案》“知徐州作《日喻》一篇”條記：

        元豐八年，軾知徐州。十月十三日，在本州監(jiān)酒、正字吳琯鎖廳得解，赴省試，軾作文一篇，名為《日喻》，以譏諷近日科場之士但務求進，不務積學，故皆空言而無所得，以譏諷朝廷更改科場新法不便也。

“科場新法”指的是王安石將以詩賦取士改為以經(jīng)義取士。同書“與僧居則作《大悲閣記》”條亦載東坡供詞：“意謂舊日科場以賦取士，賦題所出，多關(guān)涉天文、地理、禮樂、律歷，故學者不敢不留意此等事。今來科場以大意取人，故學者只務空言高論，而無實學。以譏諷朝廷改革科場法度不便也。”蘇軾對于王安石更改科場之法一貫持反對態(tài)度，早在熙寧四年（1071年），安石議訂以經(jīng)義取士之法時，他便上書加以反對（129）；該法實施后，便更屢言其不便。其他文人儒士對王氏的這一改革舉措也不無反感情緒，如呂南公《與汪秘校論文書》云：“竊有所疑者，當今文與經(jīng)家分黨之際，未知秘校所取何等文耳？若堯、舜、以來，楊、馬以前，與夫韓、柳之作，此某所謂文者。若乃場屋詭偽劫剽、穿鑿猥冗之文，則某之所恥者。”（130）呂南公于熙寧中進士試不第后，“退筑室灌園，不復以進取為意”（131），其所以如此，重要原因之一就是恥于“場屋詭偽劫剽、穿鑿猥冗之文”，亦即王安石改革場屋取士之法后用以取士的經(jīng)義策論之文。可見，蘇軾的反對意見具有一定代表性。當然，也不是所有舊黨人物都反對以經(jīng)義取士，如王安石的勁敵司馬光就認為場屋以經(jīng)義取士乃是“百世不易之法”。第四關(guān)是因政見不合而不容于時生發(fā)出的不平心境。《東坡烏臺詩案》“與湖州知州孫覺”條記：

        軾作詩與補覺云：“嗟余與子久離群，耳冷心灰百不聞。若對青山談世事，直須舉白便浮君。”軾是時約孫覺并坐客，如有言及時事者，罰一大盞。雖不指時事，是亦軾意言時事多不便，更不可說，說亦不盡。

所謂“言時事多不便”既指新法不便，又指推行新法者多不具、多讒謗。同書“游杭州風水洞留題”條載蘇軾供其“世事漸艱吾欲去，永隨二子脫譏讒”句意云：“謂朝廷行新法，后來世事，日益艱難。小人務多毀謗，軾度斯時之不可以合、又不可以容，故欲棄官隱居也。”以上僅大略歸類例舉而已。被勘治的蘇軾詩文，對新法的諸多條例如免役法、青苗法、農(nóng)田水利法等等多有直接或間接的批評，體現(xiàn)了蘇氏反對新法的政治觀點和情緒。而臺諫興獄治案就是建立在這個基礎(chǔ)之上的。這與慶歷臺諫僅據(jù)王益柔《傲歌》中的“戲語”就深文周內(nèi)顯然有別。

蘇軾以詩文譏刺新法與臺諫據(jù)以興獄治案，是不同政見之爭的產(chǎn)物，而蘇氏譏刺新法的作品，無論是否切中要害，或者屬于“誹謗”，要皆體現(xiàn)了其“言必中當世之過”（132）的創(chuàng)作精神。《宋史》卷三三八《蘇軾傳》謂軾“以詩托諷，庶有補于國”，堪稱史家的評。諷刺與美頌都是儒家詩學的傳統(tǒng)，其中的諷刺尤為可貴。因此，在臺諫推治“烏臺詩案”期間，張方平曾上疏營救東坡，疏中即以儒家經(jīng)典為營救之資：

    自夫子刪《詩》，取者諷刺，以為言之者無罪，聞之者足戒。故詩人之作，其甚者以至指斥當世之事，語出謗黷不恭，亦未見收而下獄也。（133）

張方平于慶歷期間任臺諫時曾參與彈劾王益柔《傲歌》“謗及時政”，并“列狀請誅益柔”，但此疏卻不乏理智。他以儒家文化中的詩學思想，肯定蘇軾“諷刺”時事之作，并作為營救東坡的依據(jù)，這在儒家文化業(yè)已全面復興的當時應該說是最具說服力的；也應該最有效果，但事實并非如此。儒家詩學乃至整個儒家文化精神在復雜而又殘酷的政見之爭面前顯得很是軟弱，無法挽救蘇軾坐獄遭貶的政治命運。或許可以說，隨著蘇軾被勘、被貶，儒家詩學在儒家文化與君主專制一體化而主導整個人文世界的背景下已經(jīng)受到了嚴重踐踏，再也難以具有孔子所謂“可以興，可以怨，可以群”的精神了。

上舉兩例難以盡述黨爭背景下北宋儒者文士的命運，但以概窺全，我們對于歷史的真實景象當不難想見。誅滅一切異己之見以捍衛(wèi)一己絕對權(quán)威，這是君主專制的基本特征之一。在這種政治文化狀況中所出現(xiàn)的黨爭，只能為君主專制政治利用。而絕不可能具有類于近代民主政治的意味。盡管黨爭中不同派別也都各持己見，但這也不能表明處于君主專制政治生活之中的儒者文士就真的可以暢所欲言了，范仲淹以至蘇軾，無數(shù)北宋正直的儒者文士所遭遇的政治厄運不已經(jīng)充分說明了這一點嗎？所可慰藉于世人者，就是正直的儒者文士，在其當世屢遭厄運，然其思想、學問、言論、行為與其人品，以及由此而透射出的儒家君子風范和大丈夫人格精神，彪炳史冊，光照后人，成為鑄造我中華民族不屈之脊梁的內(nèi)在精神動力之一。
[注釋]

（1）《東山存稿》卷一。

（2）《朱子語類》卷一二九。

（3）《陳亮集》卷一《上孝宗皇帝第三書》。

（4）《宋史》卷四三九《文苑傳·序》。

（5）歐陽修：《歸田錄》卷一。

（6）《荀子·儒效》。

（7）李心傳：《建炎以來朝野雜記》乙集卷三“孝宗論用人擇相”條。

（8）王永熙：《宋代文學通論》第27頁，河南大學出版社1997年版。

（9）此部分對余英時氏《朱熹的歷史世界》（上冊，三聯(lián)書店2004年版）多有參鑒、節(jié)錄，特此說明，并謹向余氏致意！

（10）《續(xù)資治通鑒長編》卷二一○。

（11）據(jù)《元豐類稿》，曾鞏于神宗即位前不久，治平四年（1067年）正月，為館閣校正過《新序》一書。而以好學著稱的神宗，讀過此書，以至對孫叔敖之語頗為留意，應在情理之中。

（12）《朱熹的歷史世界》（上）第254頁。

（13）《續(xù)資治通鑒長編》卷二一二。

（14）《朱子語類》卷一二八。

（15）《宋史》卷四七一《章惇傳》。

（16）上書卷三四三《鄧潤甫傳》。

（17）上書卷四七一《曾布傳》。

（18）上書卷一八《哲宗紀二》。

（19）《邵氏見聞錄》卷三引蔡京等所修《王安石傳》。

（20）余英時：《朱熹的歷史世界》上冊，第263頁。

（21）《宋史》卷二四三《神宗欽圣皇后傳》。

（22）上書卷四七一《曾布傳》。

（23）《續(xù)資治通鑒長編》卷二三四“熙寧五年六月辛未”條引。

（24）《宋史》卷一九《徽宗紀一》。

（25）《全宋文》卷一五一，第四冊第440頁，巴蜀書社1987年校點本。

（26）《漢書》卷三六《劉向傳》。

（27）《全唐文》卷七○九，中華書局1983年排印本。

（28）上書卷六四五《對憲宗論朋黨》。

（29）《續(xù)資治通鑒長編》卷一一八“景祐三年五月丙戌”條。

（30）同上“景祐三年四月丙戌”條。

（31）同上“景祐三年五月”附。

（32）《居士集》卷一七，《歐陽修全集》第124頁，中國書店1992年排印本。

（33）《朱文公文集》卷一一《與延平李先生》。

（34）全祖望：《宋元學案序》。

（35）《朱子語類》卷八○。

（36）《能改齋漫錄》卷二“注疏之學”條。

（37）張伯行：《朱子語輯略》卷八。

（38）《河南程氏遺書》卷一八。

（39）《顏子所好何學論》，《河南程氏文集》卷第八《伊川先生文四·雜著》。

（40）《溫國公司馬光文集》卷二二《上仁宗論謹習》。

（41）《新五代史》卷五四《馮道傳》。

（42）《舊五代史》卷一二六《馮道傳》。

（43）范仲淹：《范文正公集》卷八《上資政晏侍郎書》。

（44）《宋史》卷三一四《范仲淹傳》。

（45）《論語·泰伯》。

（46）《溫國公司馬公文集》卷六四。

（47）參見《范文正公集》“附錄”《言行拾遺錄》卷一。

（48）參見《宋史·李覯傳》。

（49）參見上書《張載傳》。

（50）見《歐陽修全集》卷首，世界書局1936年版。

（51）《續(xù)資治通鑒長編》卷六七“熙寧三年四月甲申”條。

（52）上書卷六八“熙寧三年八月乙丑”條。

（53）上書卷六九“熙寧四年八月辛丑”條附。

（54）上書卷七一“熙寧八年十月庚寅”條附。

（55）上書卷二一四“熙寧三年八月乙丑”條。

（56）上書卷二二五“熙寧四年七月丁酉”條。

（57）上書卷二二六“熙寧四年八月己卯”條注引林希《野史》。

（58）《王荊公詩注》卷六。《建炎以來系年要錄》卷七九“紹興四年八月戊寅”條亦載范仲淹此論。

（59）《建炎以來系年要錄》卷七九“紹興四年八月戊寅”條。

（60）同上。

（61）郎嘩：《經(jīng)進東坡文集事略》卷首。

（62）引自羅大經(jīng)：《鶴林玉露·乙編》卷四“文章邪正”條。

（63）《蘇軾文集》卷六三《祭歐陽文忠公夫人文》。

（64）李薦：《師友談記》。

（65）王世貞：《書蘇詩后》。

（66）吳曾：《能改齋漫錄》卷十一。

（67）邵伯溫：《邵氏聞見錄》。

（68）《東坡七集·奏議集》卷九《杭州召還乞郡狀》。

（69）《經(jīng)進東坡文集事略》卷二四《萬言書》。

（70）《東坡七集·奏議集》卷九《杭州召還乞郡狀》。

（71）《東坡續(xù)集》卷四《與滕達道書》。

（72）《宋史·蘇軾傳》。

（73）《東坡七集·奏議集》卷九《杭州召還乞郡狀》。

（74）《宋史·蘇軾傳》。

（75）《宋史》卷四四四。

（76）吳垌：《五總志》。

（77）《河南程氏遺書》卷二上。

（78）《河南程氏外書》卷七。

（79）《朱文公集》卷七十二《張無垢中庸解》。

（80）《河南程氏文集》卷九《答楊時論〈西銘〉書》。

（81）《河南程氏遺書》卷二上。

（82）《河南程氏文集》卷九《答楊時論〈西銘〉書》。

（83）《河南程氏遺書》卷二上。

（84）《河南程氏粹言》卷二。

（85）《河南程氏文集》卷九《與金堂謝君書》。

（86）《河南程氏遺書》卷十八。

（87）上書卷十九。

（88）同上。

（89）上書卷一。

（90）《河南程氏文集》卷一《再上疏》。

（91）同上《論十事札子》。

（92）《淮海集》卷三十《答傅彬老簡》。

（93）蘇轍：《老子解》卷二。

（94）《蘇氏易傳》卷七。

（95）《欒城后集》卷九《歷代論·王衍》。

（96）《河南程氏遺書》卷十八。

（97）《蘇氏易傳》卷七。

（98）《欒城后集》卷十《歷代論·梁武帝》。

（99）同上。

（100）《河南程氏外書》卷十二。

（101）《欒城后集》卷十《歷代論·梁武帝》。

（102）陳元晉：《漁墅類稿》卷二《上魏左史了翁啟》。

（103）《續(xù)資治通鑒長編》卷一五○“慶歷四年六月壬子”條。

（104）《宋史紀事本末》卷二九《慶歷黨議》。

（105）《續(xù)資治通鑒長編》卷一五三“慶歷四年十一月甲子”條。

（106）《廬陵歐陽文忠公年譜》，見《歐陽修全集》卷首。

（107）見《續(xù)資治通鑒長編》卷一五三“慶歷四年十一月甲子”條注。

（108）《蘇舜欽集編年校注》卷九《與歐陽公書》。

（109）《宋史》卷二四二《章獻明肅劉皇后傳》。

（110）《宋大事記講義》卷八“尊太后、抑外家”條。

（111）《宋史》卷二四二《李宸妃傳》。

（112）《太平治跡統(tǒng)類》卷一○《范仲淹出處大節(jié)》。

（113）《宋史紀事本末》卷二九《慶歷黨議》。

（114）《宋大事記講義》卷八“宰相、執(zhí)政”條。

（115）同上“尊太后、抑外家”條；另參見《宋史》卷二四二《李宸妃傳》。

（116）《續(xù)資治通鑒長編》卷一四三“慶歷三年九月丁卯”條。

（117）《宋大事記講義》卷八“宰相、執(zhí)政”條。又據(jù)《宋史紀事本末》卷二九《慶歷黨議》記：慶歷四年六月，范仲淹路過蘇州時，已致仕的呂夷簡還為其處境出謀劃策。

（118）《蘇舜欽集編年校注》卷九。

（119）上書卷八。

（120）上書卷一。

（121）《宋史》卷四七一《蔡確傳》。

（122）《全宋詩》卷六一三。

（123）朋九萬：《東坡烏臺詩案》。

（134）同上。又見《續(xù)資治通鑒長編》卷二九九“元豐二年七月己巳”條。

（125）同上。

（126）《東坡烏臺詩案》“中使皇甫遵到湖州勾至御史臺”條。

（127）《東坡烏臺詩案》。

（128）《全宋詩》卷三六九。

（129）詳參《蘇軾文集》卷二五《議學校貢舉狀》。

（130）《灌園集》卷一。

（131）《宋史》卷四四四《呂南公傳》。

（132）《蘇軾文集》卷一○《鳧繹先生詩集敘》。

（133）《樂全集》卷二六《論蘇內(nèi)翰》。

[附志]余之研修中國思想史，由晚明清初入手，上至宋元、漢唐而下至清季，復上而溯至漢唐、先秦而下又及至近世、當代，由此而對吾族思想文化發(fā)展之全貌及演進之規(guī)律有了概略性了解。進而旁通兼習西洋、日本、印度思想文化發(fā)展史，以求在比較中體悟中國思想文化之精神特質(zhì)。20余年來，這樣的研修使我多有獲益。而尤于本國歷史發(fā)展轉(zhuǎn)折性關(guān)頭之思想史事，更多所關(guān)注并于深加研究治中屢有所獲。北宋即其中之一關(guān)節(jié)也，誠如陳寅恪先生所云：吾國文化發(fā)展之造極，蓋在趙宋之世。本篇之作，即為余之心得一端，而由此亦不難發(fā)現(xiàn)處于當今之余所賦之心境。又，本篇乃繼《崔述與清代疑古儒學》之后而成之文。此兩文均系去冬今春愛女病危，余為之百般奔波以求救治的危困時期撰述而成，故而于述史中難免有憂急之情。        2005年3月25日夜記

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