遼、金、西夏、元朝的儒學

與宋朝對峙，在中國境內尚有遼、金、西夏少數民族政權的存在。這些少數民族政權接受漢族先進文化影響，遵行儒學。宋亡后，蒙古貴族入主中原，建立起“大一統”的元朝。元廷在實施民族牢獄式統治的同時，亦遵孔崇儒，采取了一些積極的文教政策。同時，理學在北方獲得傳揚，其影響進一步擴大，并出現了許衡、劉因、吳澄等比較杰出的儒家學者，還出現了朱、陸合流的儒學發展跡象。在南方，金華朱學不絕如縷地存在著，發展至明初而成為了洪武儒學的主流。

第一節  遼、金、統治者對儒學的尊崇及金朝儒學的特色

遼自公元916年立國到公元1218年西遼滅亡，前后經歷了三百余年。在這期間，雖然契丹統治者也信奉佛、道二教，但儒學在遼朝居于統治地位。

自建國初期開始，契丹貴族即為了統治各族人民的需要而有意識地吸取漢族統治者把儒學作為維護統治的有力精神支柱的治國經驗，故其大力提倡儒學。而儒學對遼朝契丹貴族也有很深影響，如太祖耶律阿保機認為“佛非中國教”，而“孔子大圣，乃世所尊”，主張以儒家思想作為統治人民的工具。皇太子耶律倍“自幼聰明好學”，向往漢文化，曾“市書萬卷”，又尊“孔子為大圣”。神冊三年（918年）五月，遼在上京“建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠”；第二年八月，帝親謁孔子廟。耶律倍后主東遼國，所有制度“一用漢法”（1）。

遼初期，很注重吸收尊奉儒學的漢族士大夫參加政權，為契丹貴族統治服務。景宗時，開始設科取士，保寧八年（976年）十二月，詔“南京復禮部貢院”（2），此舉標志著遼統治者決意衽科舉取士，而科舉取士制度主要是為漢人而設，意在籠絡漢人參政，鞏固契丹貴族政權。由于實行了科舉取士制度，儒學作為遼朝的統治思想被制度化地確立了下來，同時，引進了儒學人才，還培養造就了一批契丹族知識分子和統治人才。

圣宗至天祚帝期間，儒學更受重視。圣宗下令各地修繕孔子廟，更以儒家政治學說作為施政的指導思想。他“好讀貞觀事要及太宗、明皇實錄。”并嘗“閱高祖、太宗、玄宗三紀”，命摘錄“其行事可法者進之”（3），注意從唐朝漢族統治者的成敗得失中吸取政治智慧。興宗亦“好儒術，通音律”（4），曾詔令翻譯漢族文化典籍，蕭家奴等遂譯《貞觀政要》為契丹文，供興宗及其臣下學習。從圣宗開始，遼廷采用唐制，正式開科取士。統和六年（988年），詔“開貢舉，放高舉一人及第”（5）。此后，進士及第名額逐漸增加，漸以詩賦經義兩種科科考取士。這從一個側面反映了遼朝社會的封建化和思想文化儒學化的進程。

遼道宗時期，儒學思想統治地位得到地一步的加強。清寧元年（1055年）十二月，詔令“設學養士，頒《五經》傳疏，置博士、助教各一員”（6），于是，各地紛紛建立州學，“各建孔子廟，頒賜《五經》各家傳疏，令博士、助教教之”（7）。道宗耶律洪基親自聽侍臣講《論語》，以示對儒學的推尊。清寧六年（1066年）春，中京置國子監，詔令“以時祭先圣先師孔子。”（8）咸雍十年（1074年）十月，又“詔有司頒行《史記》、《漢書》”（9）。在這種背景下，渤海人大公鼎在良鄉縣“建孔子廟學，部民化服”（10）。大安二年（1086年）正月，遼廷特召權翰林學士趙孝嚴、知制誥王師儒等講《五經》大義；四年（1088年）四月，又召樞密直學士耶律儼講《尚書·洪范》，并命燕國王耶律延禧寫《尚書·五子歌》。五年（1089年）三月，“詔析律、大定二府精選舉人以聞，仍詔諭學者，當窮經明道。”（11）

與遼一樣，1115年由完顏阿骨打創立、享國一百二十年的金朝亦崇信孔圣，遵行儒道，并進而形成起具有自身特色的儒學。

女真族有其崇尚漢文化的傳統。其先世就曾“悅中國（中原）風俗，請被冠帶”（12），“請唐官”（13）。采用中原制度建立渤海國。金繼遼而起后，成為北方的統治民族。此時，北宋興起并獲初步發展的道學已在南宋得到發展光大，程朱理學的統治地位亦已確立，而與南宋對峙的金朝，則隨著女真族封建化進程的加深，將儒學奉為最重要的統治思想。

金朝歷代統治者多尊崇儒學。熙宗確定孔教為治世之道，他非常重視儒家經典，喜歡研讀《尚書》、《論語》以及《五代史》、《遼史》諸書。海陵煬王完顏亮父子皆從儒者張用直學習經史。世宗、章宗時，儒學更廣泛地傳揚、興盛了起來。尊信儒經的世宗于大定四年（1164年）“詔以女真字譯書籍”（14），《易》、《書》、《論語》、《孟子》等皆被譯成女真文字并奉旨頒行。世宗強調學與行相結合，嘗謂：“經籍之興，其來久矣。垂教后世，無不盡善。今之學者，既能誦之，必須行之，然知而不能行者多矣。茍不能行，誦之何益？”（15）哀宗當衰微這際仍重儒經，正大三年（1226年）詔設益政院，“日以學部賅博、議論宏遠者二人上直，講《尚書》、《通鑒》、《貞觀政要》”。金之著名學者楊云翼、趙秉文時為說書官，“進《龜鏡萬年錄》、《圣學》、《圣孝》之類凡二十篇”（16），又進“《貞觀政要申鑒》、《君臣政要》等（17）。

金朝統治者以儒學為致治之具，崇尚經史，不過，金朝初年，儒者雖為統治者推重，卻尚無名家之學，只是潛心于經傳的注疏和記誦，“惟知蹈襲前人”（18）而已，講求性理的道學自然不得其傳。其后，隨著女真族封建化進程的加深，社會經濟的發展、各民族之間的交往融合，理學在北方也逐漸興起。在金朝統治區域內，主要是繼承、傳播周敦頤的濂學和二程的洛學。章宗泰和年間，澤州人李俊民得二程之傳，“又得邵（雍）氏皇極之學”，歸里后“教授鄉曲”，道學遂傳揚開來。杜時升于承安——泰和間南渡黃河，隱居于嵩洛山中，“以伊洛之學教人”，從學者甚眾（19）。遼東人高仲振“博極群書，尤深《易》、《皇極經世》學”（20），其弟子有張潛、王汝梅等。麻九疇“初因經義學《易》，后喜邵堯夫《皇極》書”（21）。此外，在北方傳授伊洛之學的還有劉從益、王遵古、王良、劉肅、張特立、李簡等。

正當二程的伊洛之學和邵雍的皇極之學廣泛傳播之時，朱熹理學也傳到北方。王渥曾向陳良佐傳授“新安朱氏小學書，使知踐履之實”（22）。徐之綱曾“以河南二程，江南朱、張、胡、蔡為根柢，窮《春秋》、《易》二經”（23）。這對儒學的發展很有意義。

最能反映金朝儒學特色并在北方有較大影響的，是趙秉文的儒學思想。秉文（1158—1232年），字周臣，自號閑閑老人，磁州滏陽（今河北磁縣）人。他精研《周易》、《中庸》、《論語》、《孟子》諸經，力倡孔學，以韓愈第二自居。“其學一歸諸孔、孟，而異端不雜焉”，被稱為“儒之正理之主”（24）。他以程朱理學為依歸，著有《易叢說》十卷、《中庸論》一卷、《楊子發微》一卷、《太玄箋贊》六卷、《文中子類說》一卷、《南華略釋》一卷、《列子補注》一卷，刪集《論語解》、《孟子解》各十一卷，又有《滏水集》三十卷。惜其書多不傳，我們今天只能從現存的《原教》、《性道教說》、《中說》、《誠說》、《庸說》、《和說》（俱見于《滏水集》）來看他的儒學思想。

趙秉文的儒學思想源于韓愈的“道統”說和二程的理學。他所講的“道”，就是“天道”，和“天理”同義。在他看來，“道”是超自然的、形而上的，“道”“無彼此，無小無大，備萬物，通百氏”（25），是天下之本體、萬物之根源。“道”即“太極”，亦是“氣”，是天下萬物所從出者；而“氣”來源于人們的心，“根于心，成于性”（26），因而求得“天理之真”的途徑“固當務學以致其知，先明乎義利之辨，使一事一物了解吾胸中，習察既久，天理日明，人偽日泄，庶幾可以造圣賢之域。故圣人修道以教天下，使之遏人欲、存天理，此修道之謂教也”（27）。

同程朱理學家一樣，趙秉文把“道”與“君臣、父子、夫婦、朋友”結合起來，認為叛離人倫道德規范就不是“道”。“道”之行在于“誠”，而“誠由學始，博學、審問、慎思、明辨、力行五者，所以學夫誠也”。他又以“中庸”為“百世常之道”，認為欲使“親親、長長、貴貴、尊尊”穩定不變的，只有“時中”，故主張以“時中”應“時變”，以達到永不失中的“和”之境界（28）。

趙秉文還繼承了儒學“民本”思想傳統，認為社稷與民相較，民貴而社稷輕。在史學理論方面，他以儒家“仁義”說作為解釋歷史的理論根據，并提出了一些獨到見解，如認為王室與列國地位是可變的，王室衰微可不同列國，列國強大則可上同王室；華、夷及中國、四境的關系亦可變，華可變夷、夷可變華，中國可變四境、四境亦可變中國。他還重新釋“漢”之義，認為凡有“公天下”之心者均可為“漢”，女真既具“華風”，又能“公天下”，自然是“漢”而非“夷”（29）。這些思想無疑是適應著當時民族融合的時代要求。

[注釋]

（1）參閱《遼史·義宗信傳》。

（2）上書，《景宗紀上》。

（3）《契丹國志》卷七。

（4）《遼史·興宗紀一》。

（5）上書《圣宗紀三》。

（6）上書《道宗紀一》。

（7）《遼史拾遺》卷六引《宣府鎮志》。

（8）《遼史·道宗紀一》。

（9）上書《道宗紀三》。

（10）上書《大公鼎傳》。

（11）上書《道宗紀五》。

（12）《隋書·靺鞨傳》。

（13）《新唐書·渤海傳》。

（14）《金史·徒單鎰傳》。

（15）上書《世宗紀中》。

（16）上書《楊云翼傳》。

（17）上書《趙秉文傳》。

（18）郝經：《陵川集》卷二十七《宋兩先生祠堂記》。

（19）《金史·杜時升傳》。

（20）上書《高仲振傳》。

（21）上書《麻九疇傳》。

（22）《遺山文集》卷二十七《陳良佐碑》。

（23）《清容居士集》卷二十九《徐之綱墓志銘》。           

（24）《金文叢》卷四十一《閑閑老人滏水集序》。

（25）《滏水集》卷一《原教》。

（26）上書卷十五《道學發源引》。

（27）上書卷一《性道教說》。

（28）參閱上書卷一《誠說》。

（29）參閱上書卷十四《總論》、《蜀漢正名論》。
第二節  西夏遵行儒學，“漸行中國之風”

曾與北宋、南宋、金朝形成鼎足之勢的西夏，自元昊建國后，一直采用蕃漢并存的思想文化，一方面仿行中原王朝的一整套政治制度，不斷加強對漢族思想文化，尤其是儒學的吸收，“崇尚儒術，尊孔子以帝號”（1），另方面則創立西夏文字，努力保存西夏文化的積極因素。

西夏立國規模，多從中原儒生所教。李元昊稱帝建元，定國號為大夏，自稱“世祖始本武興法建立仁教皇帝”，并“仿中國置文武班、立蕃、漢學，自中書令、宰相、樞密使以下，分命蕃、漢人為之，以衣冠彩色別士庶貴賤”（2）。他還親創西夏文，“形體頗類八分”，自詡：“制小番文字，改大漢衣冠。衣冠既行，文字既行，禮樂既張，器用既備，葉蕃、塔塔、張掖、交河，莫不從服。稱王則不喜，朝帝則是從。”因此，必須“建萬乘之邦家”（3）。西夏王權在政治和政治體制上，大體近似中原王權的模式。

元昊試圖以“胡禮蕃書”與中原抗衡。天授禮法延祚二年（1039年），詔立“蕃學”，命重臣野利仁榮主持，并下令各州都設立“蕃學”，用西夏文字大量翻譯《孝經》、《爾雅》、《四言雜字》等儒家經典和啟蒙課本。剛傳到西夏的《論語》、《孟子》也被譯成西夏文，而且還對《論語》闡發別義，有所發明。《尚書》被規定為“蕃學”的必讀教材。此外，還把滲透著傳統儒學君臣道義與治國之旨的《貞觀政要》譯成西夏文，名為《貞觀政要》。元昊的這種種舉措，意在利用中原的儒學提高黨項族的素質，維護、鞏固其自身的統治，以與宋、金相對抗。而大量儒家經典的翻譯和刊行，使僻處一隅的西夏逐漸接受以儒學為核心的漢文化的影響。宋神宗元豐五年（1082年）九月，宋、夏在永樂城（今陜西米脂縣西北）激戰。夏人攻陷永樂城后，見一孟氏女子“求得父尸，大慟五日而死”，“夏人憐之，并其父葬焉”（4）。此舉與賤女貴男的黨項習俗相悖，這說明“女子之德，節孝為大”的儒家倫理觀念和道德標準已不殊方域，深入夏人之心。在儒學潛移默化地濡染熏陶下，夏人的心理結構、價值觀點、民風習俗漸有改變。

“善學”之外，西夏又創置“國學”，以教授儒學。崇宗貞觀元年（1101年），御史中丞薛元禮上書建言道：“士人之行，莫大乎考廉；經國之模，莫重于儒學。昔元魏開基，周齊繼統，無不遵行儒教，崇尚《詩》、《書》。蓋西北之遺風，不可以立教化也。景宗（元昊）以神武建號，制蕃字以為程文，立蕃學以造人士，緣時正需才，故就其所長，以收其所用。今承平日久，而士不興行，良由文教不明、漢學不重，則民樂貪頑之習，士無砥礪之心，董子所謂：‘不素養而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也’。可得乎？”（5）崇宗乾順很重視這一奏議，特詔令建立“國學”，設教授，選弟子員三百人入學。從此，儒學在西夏的地位日益提高，從而進一步確立了儒學在西夏社會政治和文化生活中的重要地位。

元儒虞集謂：“西夏之盛，禮事孔子，極其尊親。”（6）確乎如此。西夏歷代統治者都尊孔崇儒，特別是仁宗李仁孝執政的五十年間，更極力推廣儒學，尊禮孔子，“為世教振頹風，以圣學維國本”（7），把儒學提到了很高地位。這是西夏儒學發展的高峰時期。人慶元年（1144年），仁宗詔令各州、縣皆立學校，子弟員激增至三人千。又在皇宮設小學，宗室中凡七至十五歲的子弟均須入學。二年（1145年），創立大漢太學。仁宗親臨太學祭奠孔子。儒學自此而在西夏迅速傳揚、發展了起來。

西夏統治者對孔子的尊崇甚至超過了漢人。自唐以來，歷朝歷代的漢族統治者對孔子都有追謚，而封謚稱號最顯貴的是“文宣王”。西夏統治者則尊崇孔子為“文皇帝”，并令各州群立廟祭祀。這就打破了歷代漢族統治者對孔子封謚的格局，極大地抬高了孔子的地位。

人慶四年（1147年），西夏立唱名取士法，復立童子科。此時，西夏儒學教育興盛，“學校列于郡邑，設進士科以取士”（8）。五年（1148年），建內學，選名儒主持。天盛十二年（1160年），又設立翰林學士院，進一步確立儒學在國家政治生活中的主導地位。如此“曲延儒士，漸行中國之風”（9），遂使儒學在西夏獲得很大發展，人才輩出，儒士云集，文人薈萃。西夏儒士中最著名的是斡道沖。他八歲以《尚書》中童子科，精《四書》，通《五經》，博學廣識，為蕃漢教授，在朝中敢與權臣任進敬辯論是非，頗有儒者風骨。任得敬死后，斡道沖被擢為中書令，旋升為國相。他譯《論語注》，并闡發別義；又著《論語小義》二十卷，以西夏字行于國中。卒后，仁宗詔令畫其像祭祀學宮。到元朝，其后代在涼州（今甘肅武威市）臨摹得他的畫像，請虞集作贊文頌其業績，略謂：“乃有儒臣，早究典謨，通經同文，教其國都，遂相其君，作服施采，顧瞻學宮，遺像斯在，國廢時運，人鮮克知。”（10）

西夏建國后，“得中國土地，役中國人力，稱中國位號，仿中國官屬，任中國賢才，讀中國書籍，行中國法令”（11）。西夏文化是中華民族文化不可分割的組成部分。西夏儒學的發展是黨項族和西夏社會封建化的產物。它是西夏王朝維護其統治的重要精神支柱，對加強、鞏固偏安一隅的西夏政權起了關鍵作用。

[注釋]

（1）《金史·夏國傳》。

（2）《宋史紀事本末》卷三十。

（3）同上。

（4）《西夏書事》卷二十六。

（5）上書卷三十。

（6）虞集：《道園學古錄》卷四《西夏相斡公畫像贊》。

（7）《西夏書事》卷三十六。

（8）《道園學古錄》卷四《西夏相斡公畫像贊》。

（9）《續資治通鑒》卷五十。

（10）《道園學古錄》卷四《西夏相斡公畫像贊》。

（11）《續資治通鑒》卷一五O。
第三節  元代“用夏變夷”思潮與理學的官學化

元代名儒姚樞說：“太祖（成吉思汗）開創，跨越前古，施治未遑。自后數朝，官盛刑濫，民困財殫。”（1）蒙古統治者以武力橫掃中原，黎民百姓慘遭涂炭。在相對落后的游牧文化沖擊下，儒生的命運極為悲慘。蒙古人歷來重視工匠、醫、卜等技術人才，而認為儒生百無一用，故其遭俘后除了被殺就是做苦工，若淪為蒙古人的家奴。連長期追隨成吉思汗、后又輔佐窩闊臺，官至中書令的耶律楚材（1190—1244年，字晉卿，契丹人）都因博極群書而遭攻人蔑視，一般儒生的命運更可想而知，難怪時人有“十儒九丐”之說。

儒生出路何在？面臨著生與死的抉擇，有人試圖在觀念上，通過某種政治價值的提倡來調和漢、蒙文化，借此促進蒙古統治者對儒學和儒生政治地位的承認。于是，有“用夏變夷”思潮的興起，郝經就是這思潮的主要代表人物和有力推動者。

郝經（1223—1275年），字伯常，澤州陵川（今屬山西）人，家世業儒。金朝滅亡之際，天下動蕩混亂，郝氏一家遷到順天。因家貧，郝經“晝則負薪米為養，暮則讀書”，漸至小有名氣，為順天守帥張柔、賈輔得知，“延為上賓”；張、賈二家皆藏書萬卷，郝經得以“博覽無不通”。（2）賈輔藏書之所名“萬卷樓”，郝經曾作《萬卷樓記》，記述其讀書之事，文中有“盡以樓之書見付，使肆其觀覽”（3）等語，可見其讀書治學之勤苦。忽必烈開邸金蓮川后，聞郝經之名，遂召來“咨以經國安民之道”，甚至為器重，忽必烈即位后，當年即任命郝經為翰林侍讀學士，佩金虎符，出使南宋，以定和議，不斷被南宋權相賈似道軟禁在真州長達十六年之久。在真州期間，郝經因“積年不遣，曠寂無罪”（4），又“思托言垂后”（5），遂致力于經史，著述數百卷，計有《續后漢書》、《易春秋外傳》、《太極演》、《原古錄》、《通鑒書法》、《玉衡真觀》及文集等。

在政治思想上，郝經提出了一條極為重要的價值準則，曰：“能行中國之道，則中國之主也。”（6）他認為，“道”是天地萬物之源，也是治國平天下的主要原則和依據。它有以下幾個特點：第一，“道”蘊于天地萬物及人心之中，又統一于天地萬物：“道統天形器，形器所以載夫道。即是物而是道存，即是事而道在……道不離乎物，不外乎天地，而總萃于人焉。”“天地萬物者，道之形器也。”（7）“道”既散而涵融于天地萬物之中，又統乎萬物，故謂之“皇極”：“奉天極而不違，因地極而不逆，五行五事俾敘，八政五紀俾之修。……洋洋乎發育萬物，主而制之者，皇極也。”“由形器以復道，則皇極為至焉。”（8）就“道”與天地萬物的關系而言，“道”的地位無疑是至尊的。其二，“道”具有永恒性：“吾民不變則道亦不變，道既不變則天下亦不變。”（9）“天之于人，有所窮而后有所不窮。窮者，其時也；不窮者，其道也。”（10）自古以至今，所變者只是王朝更替，時光流轉，而“道”的原則則與天下一樣一以貫之。其三，“道”的基本特質在于“平常之用”：“天下無無用之道，亦無非常之用。蓋道以用而見，用以常而久，所以窮天地、亙萬世。”“一物一道也，故道外無物；一道一用也，則用外無道。一日之常也，亦千萬世之常也，千萬世之常亦一日之常也，故常外無用。”其所謂“平常之用”，指的就是君臣綱紀：“觀父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序，立身行己之方、處物治人之道，亦各有其常也，則知人之用與人之道矣。”（11）

從對“道”的認識出發，郝經提出權力的歸屬取決于“道”的歸屬。凡能踐行“道”的原則，遵行儒家的紀綱禮義，就具有統治天下的合法依據，所謂“天無必與，唯善是與”；“天之所與，不在于地而在于人，不在于人而在于道”。在他看來，做中國之主的種族所屬并非重要因素，關鍵要看其能否奉行“道”。他說：“中國而既亡矣，豈必中國之人而后善治哉？圣人有云：夷而進于中國則中國之。茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國于夷？”（12）民眾對于政權合法性的認可與否亦不是以種族為準的，而是以儒家推崇的“道”為依據，所謂“民無必從，唯德是從”。從歷史上看，也不乏“用夏變夷”的夷狄之君。他們雖身為夷狄，卻努力踐行紀綱禮義，故而實為與堯、舜、文、武齊名的圣君明主。如“昔元魏始有代地，便參用漢法。至孝文遷都洛陽，一以漢法為政，典章文物，煥然與前代比隆，天下至今稱為賢君。”（13）因此，郝經贊同宋儒真德秀所說：“金國有天下，典章法度、文物聲名在元魏右”，認為這是“不刊之論”，而其依據就是“蓋金有天下，席遼、宋之盛，用夏變夷，擁八州而征南海，威既外據，政亦內修”。故“天下亦至今稱為賢君”（14）。郝經認為，忽必烈就是這樣一位有道賢君，他“開邸以待天下士，征車絡繹，賁光邱園，訪以治道，期于揚武”；“應期開運，資賦英明，喜衣冠、崇禮樂、樂賢下士，甚得中土之心，久為諸王推戴，稽諸氣數，觀其德度，漢高帝、唐太宗、魏孝文之流也。”（15）由這樣一位“夷狄之君”來統治中國，顯然是符合“用夏變夷”之道的，必然會得到上天的認可與民眾的擁戴。

郝經的“用夏變夷”思想是儒家傳統的華夷之辨的發展和應用。春秋時期，孔子率先提出了區分華夏諸族與周邊少數民族的標準問題，謂：“夷狄之有君，不如諸夏之亡（無）也。”（16）其后，孟子對這一區別的主、屬關系作了明確的規定：“吾聞用夏變夷者，未了變于夷者也。”（17）孟、孟此論在儒家經典《春秋公羊傳》中得到進一步發揮，形成了“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”的認知，成為后世奉儒學為圭臬的統治者們解決民族關系問題的基本政治原則。儒家傳統的“華、夷之辨”有兩大要點：其一，判明華、夷的標準是儒家的禮義文明，而非其他；其二，華內夷外之別肯定了儒家禮義文明的主導地位，突出了儒家文化在民族交融過程中的整合力。郝經在儒家傳統“華夷之辨”的基礎上提出“能行中國之道則中國之主也”的原則，將判明華與夷的文明標準直接用于政治實踐，并以之作為建立政權、統治天下的合法依據。根據他的認識，不論何種何族，只要能接受儒家禮義文明的洗禮，奉行漢法，就有資格成為華夷大地上的統治者。換言之，他承認“夷狄之君”的政治權威的合法性，當然，這種合法性只有在遵行“道”（即儒家禮義文明的前提下才能成立。這就在理論上和心理上為漢、蒙文化的溝通，為蒙、漢統治者的合作以及為提高儒學和儒生的社會地位開辟了道路。

“用夏變夷”思想的認識依據是儒家傳統的權變觀。“權變”的基本精神是在堅持原則的前提下，根據具體的時、世、事而應變，所謂“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。”（18）郝經對“權變”的這一基本精神有深刻領會，故其認為明智的統治者應當“以時俱進，握乾知幾”（19）。至于當世儒生，面對現實社會生活中遭遇到的兇悍、落后而又勢不可擋的蒙古統治者，也只能“知進退豐亡之理”，將權宜之計化作延存圣道和客觀存在身立命之方。此正如其對北傳理學的趙復所說：

    先生嘗蹈夫常矣，而未蹈夫變也；嘗行夫一國矣，而未行乎天下也。……昔之所學者，富一身而已；今也傳正脈于異俗、衍正學于異域，指吾民心術之遷、開吾心耳目之蔽。……俾《六經》之義，圣人之道煥如日星……大放于北方，如是，則先生之道非窮也，達也！（20）

郝經根據其“用夏變夷”之旨，要儒生與異族統治者積極合作，認為“士于此時而不自用，則呈民將膏鐵鉞、糞土野，其無孑遺矣”。他將自己奉忽必烈之命出使南宋的目的解釋為：“將以慧積年之兇畔，頓百萬之鋒銳，存億兆之性命，合三光五岳之氣，一四分五裂之心，推九州四海之仁，……以正人極，以正天休。”（21）郝經“用夏變夷”的思想為溝通漢、蒙文化提供了價值中介，其政治實踐為漢族免于殺伐之災，并使儒家禮義文明能在特殊歷史條件下繼續傳延指明了出路，同時又在某種程度上滿足了那些以炎黃子孫、圣人之徒自居而又不得不屈從于異族統治者的漢族統治階級、尤其是士大夫階層的心理平衡。

“用夏變夷”思潮的興起為理學在元代繼續發展提供了認識前提。理學本是民間儒學思潮，南宋末年形成了與政權相結合的發展大勢。在民族矛盾日趨激烈的社會環境中成長起來的宋代理學家，多嚴守“華、夷之辨”。而“用夏變夷”論的提出，遂舒緩了儒者緊張心理，使理學與政權相結合的趨勢在元代繼續發展，終于完成了理學官學化的過程。

宋、金之際，南北隔絕，聲教不通，雖江北有處士隱逸講學，傳揚伊洛，卻影響有限。江南儒生則醉心于朱、陸之辨，北方學子則固守章句，只知科舉文章記問之學，大多數人對理學奧旨茫然不曉，如后來成為一代理學大師的許衡，幼時入學不過授章句而已。

1235年，蒙古軍大舉伐宋，忽必烈命楊惟中、姚樞搜求儒、道、釋、醫、卜者，于湖北德安桴獲名儒趙復，護送北歸。朱熹理學自此方得北傳。

趙復，字仁甫，湖北德安人，生卒年不詳，著作多佚。學者稱江漢先生，為南宋“鄉貢進士”。宋理宗端平二年（1235年），元兵陷德安，趙復被俘，得楊惟中、姚樞悉力救護，送往燕京，后即終老于河北真定（今保定）。郝經稱其“及朱子之門而得其傳，遂然傳道于北方之人”（22），其學當屬朱子一脈。趙復到燕京后，楊惟中、姚樞特建太極書院，請他講授理學，“學子從者百余人”（23），北方著名學者如郝經、姚樞、竇默、劉因、趙彧、梁樞、許衡等皆從其學。趙復看到南北學術差異較大，而理學“自周、程而后，其書廣博，學者未能貫通”，遂專撰《傳道圖》、《伊洛發揮》、《師友圖》、《希賢錄》等書，對程朱理學的師 關系、學說源流和基本理論進行全面介紹。經過趙復的努力，理學在北方傳布頗廣，“至于秦雍，復入于伊洛，泛入三晉齊魯，遂至燕云遼海之間”。趙復“毅然以師道自處，學者云眾景附”，深為世人及后學稱頌，郝經即贊曰：“道之復北，雖存乎運數，其倡明指示，心傳口授，則自先生始。嗚呼，先生之有功于吾道，德于北方學者，抑何厚耶！”（24）因此，《元史》、《宋元學案》以及元人諸家文集以至清人皮錫瑞《經學歷史》俱稱趙復首傳理學于北方，是符合史實的。

北傳后的理學，在理論形態上有著獨特風格，而形成這種風格的重要文化背景是北地儒生們倡興的“有用之學”，其主要代表人物為郝經、鄭玉、劉鄂等。他們在劇烈的社會變動和政治震蕩中，對空談之弊深有感觸，主張“學而有用”。他們著重提出三點認識：首先強調“道”的價值在于“有用”。郝經謂：

    夫道貴乎用，非用無以見道也。天地之覆載，日月之照臨，皆有用也；《六經》之垂訓，圣人之立教，亦皆有用也。故曰：顯諸仁、藏諸用，盛德大業至矣。（25）

其次，明確提出士人為學的目的在于學以致用。郝經說：“士結發立志，誦書學道，卒至乎無用，可乎哉？”“邇焉而一身，子焉而一家，大焉而一國，又大焉而天下，必有所用也。”（26）鄭玉曰：“幼而不學，則無以窮天下之理而致其知；及其壯也，不究之用，則亦何以為學哉？”（27）劉鄂亦云：“夫士學以待用，因待用而學。而學又皆無用，可謂知務乎？”（28）最后，認為所謂“有用”，就在于濟世救民，建功立業。郝經說：“始取《六經》而讀之，雖亦無自而入，而知圣之學、道之用，二帝三王，致治之具在而不亡也。真有用之學也。”士人所學能用以致君、裕民、行己、化今、傳后，拯天下之亂，治生民之弊，“乃辨天下之大事，立天下之大節，濟天下之大難”，是之謂有用。反之，“吾誦書學道之士，試之一職，則顛蹶而不支；委之一事，則衄撓而不立。汲汲遑遑，終其身不能免于凍餒，而趨利附勢、殞義喪節，何也？事無用之學也。”（29）他本人就曾立志濟世行道，以“不學無用學，不讀非圣書，不務邊幅事，不作章句儒”自勵。郝經等元儒關注政事，積極入仕，反對突變藻麗，坐而論道，表現出強烈的社會責任感和政治參與精神，“安忍視天民之弊而莫之救也？”（30）

這種倡興“學而有用”的風氣影響了有元一代，尤其對那些具有憂患意識的儒生影響更大。江南理學北傳之后，必然要受到這種學術風氣的一定制約，在風格上弱于義理辨析而強于經世致用、注重道德修心的實踐性。這有利于理學的傳播和被人們普遍接受。并且，受這種學術風氣影響，南方理學也發生了一定變化，朱學之傳人宋濂、王祎等無不強調學以致用、有用為儒等。

元代著名理學家有劉因、吳澄、許衡等，而在促成理學與元朝政權相結合并使理學成為元代官學中起重要作用的，當推許衡。

許衡（1209—1381年），字仲平，號魯齋，懷之河內（今河南沁陽）人。他幼而好學，“稍長，嗜學如饑渴”，不滿意北方“句讀訓解”之教。后從輝州姚樞家中錄得《伊川易傳》、《四書集注》、《小學》、《大學或問》等程朱理學經典，方知理學之義旨，嘆道：“曩所授受皆非，今始聞進學之序。”（31）不久，許衡來到蘇門，與姚樞、竇默相講習，“凡經傳、子史、禮樂、名物、星歷、兵刑、食貨、水利之類，無所不講，而慨然以道為己任。”許衡由是而名聲愈離。忽必烈主管漠南漢地時，聞其名，特召來委以京兆提學，使郡縣建學校，“民大化之”。中統元年（1260年），忽必烈即帝位，將許衡召至京師，參與制定朝儀官制，位進中書左丞。至元八年（1271年），任集賢大學士兼國子祭酒，主管在學事，忽必烈“親為擇蒙古弟子俾教之”（33）。

許衡治學特點有二：一是不嚴守朱學門戶。在體認天理、修心本性的方法上，他講求心如明鏡上水，物來不亂、物去不留，潛心體察自我一念之善，逐漸達到主誠意正，滌私至公，使天理明于心中，人之本性與天地合為一體，在道德上進入圣賢之域。這明顯帶有陸學直求本心的痕跡，而與朱門“格物致知”的“下學”功夫不盡相同。二是注重“承流宣化”、“道以致用”。他受倡興“有用之學”學術風氣的影響，主張“學以躬行為急，而不徒事于言語文字之間；道以致用為先，而不徒極乎性命之奧”（34）。他特別強調躬行圣道的普及性，說：“率性之道只在君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之間，眾人之所能知能行者，故常不遠于人。”（35）“大而君臣父子、小而鹽米細事，總謂之文；以其合宜，又謂之義；以其可以日用常行，又謂之道。文也，義也，道也，只是一般。”（36）“天理”的義旨就在日常生活的鹽米細事之中，毋需“深求隱僻之理”。此論導出了兩個后果：其一，致使魯齋后學逐漸衰微。清人全祖望謝山《題文正集后》說許衡“興絕學于北方，其功不可泯。而平生所造詣，則僅在善人有恒之間，……故數傳而易衰”（37）。魯齋后學往往溺于修習的形式，“謂無猷為為涵養德性，謂深中厚貌為變化氣質”（38）。理論貧乏，自然難以宏大其學。其二，恰恰由于許衡之學淺近易懂，重在踐行，方能為文化素養普遍較低的蒙古貴族所接受。許衡在太學教授蒙古貴胄，以“表章朱子《小學》為先，灑掃應對以折其外，嚴之出入游息而養其忠”。朱子《小學》是“修身齊家治國平天下之本”，包括灑掃應對進退之節、愛親敬長隆師親友之道等內容，簡明易習。許衡令蒙古弟子們在日復一日的拜跪、揖讓、進退、應對的實際操作演練中逐漸體味圣道義旨，“久之，諸生人人自得，尊師敬業，下至童子，亦知三綱五常為生人之道”（39）。經過儒家禮義教化的蒙古諸生，有的日后成了達官顯宦，對于促進蒙古統治者的漢化進程起到了積極作用。因此，從某各意義上講，正是由于許衡將深奧難解的程朱理學加以簡明化和操作化，才促成了儒學的普及，擴大了理學的影響，在一定程度上加速了理學的官學化進程。

許衡為推廣儒學煞費苦心，但仍遭到蒙古權貴的強烈抵制，不得不告老還鄉。盡管如此，理學結竟進入了國家最高學府，理學經典成了國子諸生的教科書，以至“數十年，彬彬然號稱名卿大夫者，皆其門人矣”（40）。許衡得以入主太學，是元代理學開始走向官學的重要標志。

至大四年（1311年），元仁宗受育黎拔力八達即位。仁宗幼時從師于名儒李孟，深受儒學薰陶。李孟，字道復，潞州上黨（今山西長治）人。其人“博學強記，通貫經史，善論威今治亂”，經常為仁宗“講論古先帝王得失成敗，及君君、臣臣、父父、子子之義”，使仁宗悉知儒術對于治平天下之重要，領悟到“所重乎儒者，為其握持綱常，如此其固也”（41）。仁宗甫即位，即派國子祭酒劉賡“詣曲埠，以太牢祀孔子”，又擴充國子生員至三百人。丘慶二年（1313年），“以宋儒周敦頤、程顥、顥弟頤、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻、呂祖謙及故中書左丞許衡從祀孔子廟廷”，以至尊儒。同年又詔行科舉：“朕所愿者，安百姓以圖至治，然匪用儒士，何以致此？設科取士，庶幾得真儒之用，而治道可興也。”（42）并明確規定了取士標準：“舉人宜以德行為首，試藝則以經術為先，詞章次之。浮華過實，朕所不取。”（43）程朱注釋的《四書》、《詩》、《易》等經典被欽定為科場標準答案，“非程朱學，不試于有司”（44）。至此，理學終于上升為官方學術，具有了唯一的最高政治地位，程朱著作成為認識的最高權威，“致海內之士，非程朱之書不讀”（45）。理學成為士人謀取官祿的必由之路。總之，元仁宗詔行科舉、欽定科舉程式，標志著元代理學官學化的完成。

[注釋]

（1）《元史·姚樞傳》。

（2）上書《郝經傳》。

（3）《郝文忠公集·萬卷樓記》。

（4）上書《玉衡真觀序》。

（5）《元史·郝經傳》。

（6）《郝文忠公集·與宋國兩淮制置使書》。

（7）上書《道》。

（8）上書《皇極道院記》。

（9）上書《時務》。

（10）上書《春秋外傳序》。

（11）上書《庸齋記》。

（12）上書《時務》。

（13）上書《立政議》。

（14）上書《刪注刑統賦序》。

（15）上書《再與宋國兩淮制置使書》。

（16）《論語·八佾》。

（17）《孟子·滕文公上》。

（18）《荀子·儒效》。

（19）《郝文忠公集·班師議》。

（20）上書《送漢上趙先生序》。

（21）上書《與宋國兩淮制置使書》。

（22）上書《與漢上趙先生論性書》。

（23）《元史·趙復傳》。

（24）《郝文忠公集·與漢上趙先生論性書》。

（25）上書《上紫陽先生論學書》。

（26）同上。

（27）《師山先生文集·養晦山房記》。

（28）《惟實集·齊安河南三書院訓士約》。

（29）《郝文忠公集·上紫陽先生論學書》。

（30）上書《答馮文怡書》。

（31）《元史·姚樞傳》。

（32）上書《許衡傳》。

（33）同上。

（34）《許文正公遺書·附錄》。

（35）上書《中庸直解》。

（36）上書《語錄上》。

（37）《宋元學案·魯齋學案》。

（38）同上。

（39）《元史·許衡傳》。

（40）《元文類》卷三十五《送李擴序》。

（41）《元史·李孟傳》。

（42）上書《仁宗紀》。

（43）《元文類》卷九《行科舉詔》。

（44）《歐陽文公圭齋集·趙忠簡公祠堂記》。

（45）上書《許先生神道碑銘》。
第四節  金華朱學的主要特點和歷史影響

第五節  元代的朱、陸合流和陸學

元代延祐年間，朱學雖被列為科場程式，開始成為官學，但陸學并示因此而衰歇。相反地，元代不僅還有株守陸學的信徒，而且陸學的主要思想又為不少朱學人物所兼取，使陸學藉朱學得以薪傳。當然，從陸學本身來說，它也兼取朱學的“篤實”工夫。這樣，元代就出現了朱、陸“兼綜”“和會”的思想狀況，這可謂其時儒學發展大勢。

何以會出現這樣一種朱、陸合流的儒學發展大勢？這與朱、陸二子去世后的理學情況密切相聯。

朱熹去世后，其高足黃幹尚能支撐朱學的局面，在黃幹之后，朱學已不景氣。原來，朱熹在認識天理的方法步驟上強調由外知以體驗內知，即由外界的格物以達到所謂致知的目的，這一過程叫著“致知”、“下學”的篤實工夫。而在這種格物致知的過程中，重要內容之一就是讀書博覽。但是，到后來，如黃幹門下的董夢程、黃鼎、胡方平等弟子，卻將朱熹的讀書博覽“流為訓詁之學”（1），偏離了專事義理的朱學家法。當然，流于訓詁的還不止是黃幹門下的人，朱門的陳淳和后起的王柏也沾有此習。風習相沿，甚至朱熹的裔孫朱小翁（芮），在元代也泛濫于經纂、訓釋。所以，元代專事輯錄、纂注的學者往往出于這些朱學人物。他們將朱學“格物”中的讀書一項變得更加支離煩瑣，落入所謂“博而不能返約”的弊病。

盡管在朱學的傳人中也有專事理學的人物，但他們不能嚴守朱學門檻。如朱熹再傳，即黃幹門下的饒魯到吳澄，雖事于理學，然其說“多不同于朱子”（2），以至吳澄在“和會朱陸”中被人目為陸學（3）。至于詹初、曹建、符敘這些朱熹的及門和再傳弟子，則“往來（朱、陸）其間”；胡長孺、湯中、湯漢竟至“由朱入陸”（4）。至于陳淳，似能株守朱學，但他“操異同之見，而失之過”（5）。為此，清初學者全祖望頗有感慨地說：朱學在宋“端平以后，閩中、江右諸弟子，支離、桀戾、固陋，無不有之。”不過，他又說：“其能振（朱學）之者，北山師弟為一支，東發為一支”（6）。但是，所謂“中振”朱學的“北山”何基這一支，黃宗羲謂其僅能“熟讀《四書》而已”，卻不能張大師說，其庸庸無可足稱。何基弟子金履祥，其論說每每“牴牾朱子”，另一弟子王柏認為朱熹極為重視的《大學》格物傳補“無待于補”，視為多余，他并且對朱注《學》、《庸》及《詩》、《書》經說亦“莫不有所更定”（7）。至于“東發”黃震這一支，其“《日鈔》之作，折衷諸儒，即于考亭（朱熹）亦不肯苛同”（8），其“解說經義，或引諸家以翼朱子，或含朱子而取諸家，亦不堅持（朱學）門戶”（9）。他甚至欣賞陸學“慈湖（楊簡）為己之功”。其后學“由白云（許謙）以傳潛溪（宋濂）諸公，以文章著”（10），流為朱熹生前所鄙視的末學。總之，朱熹身后，朱學“蔬薪不繼”，“所就日下”，已經提不出什么新東西了。

陸九淵去世后，其后學比朱學更不景氣。陸氏門徒以江西的一支稱“槐堂諸儒”，他們熱衷門戶，嚴立門墻。但對陸學并無建樹。其中的傅夢泉雖稱象山高足，但未得陸學精髓，甚至不解《易》學大意，講學不知所云，聽者“困頓”欲睡（11）。后來這一支也就逐漸默默無聞了。陸九淵門下比較有影響的，是以楊簡為首的浙東“四明四先生”，但楊簡、包括袁燮把陸氏的“發明本心”極端地發展為“明悟為主”、“不起意為宗”（12），以至“不讀書、不窮理，專做打坐工夫”（13）。這誠如全祖望所說：他們“一往蹈空，流于狂禪”（14）。所以，黃宗羲弟子百家謂“慈湖（楊簡）之下，大抵盡入于禪，士以不讀書為學，源遠流分，其所以傳陸子者，及其所以失陸子也”（15）。當然，“四明四先生”中的舒璘、沈煥也并不是完全株守陸學，舒璘將朱、呂、陸之學“一以貫之”（16），為免“徒生矛盾”而反對談論朱、陸異同（17）。沈煥晚年“尤尊晦翁（朱熹）”（18）。到宋末元初，雖然有陳苑、趙偕能壁守陸氏“門墻”，但也只是墨守而已，在元代幾乎沒有什么影響。至于史蒙卿、鄭玉之流，本是陸學徒離，卻“由陸入朱”，離開了陸學。所以，陸學到了元代，每況愈下。加之元廷壓抑陸學，以致象山的四世孫年至五十仍貧無妻室，唯賴陳苑弟子李存資助才置田娶妻，修象山祠。（19）這就不難想象象山身后陸學之景況了。

可以看出，從南宋末到元初，朱學的“格物”更加支離泛濫，陸學的“本心”則進一步被禪化。這無論在朱學或陸學的徒裔看來，都是偏離了當年朱、陸的學旨，因而朱、陸各自的學統也就難以為繼；而且，經過朱、陸之間的一段爭辯，各自的長短利弊均已暴露，所以，他們要求打破門戶，在朱、陸之間取長補短。故而元代的鄭玉、吳澄、虞集等人在朱、陸之間和光同塵，其所主張的朱陸“和會”、“會同”、“兼綜”之論成為一時的輿論。如吳澄將陸學的“本心”論說成是孔、孟以至到宋代周、程、張、邵相一貫的“圣人之道”謂：

    今人談陸子之學，往往曰以本心為學，而問其所以，則莫能知陸子之所以為學者何如。是“本心”二字，徒習聞其名，而未究竟其實也。夫陸子之學非可以言傳也，況可以史求哉！然此心也，人人所同有，反求諸身，即此而是。以心而學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟，以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然。故獨指陸子之學為本心，學者非知圣人之道者也。（20）

因此，所謂朱、陸之爭，乃因朱、陸兩家“庸劣”門徒多事故意制造出來的，在朱、陸本人那里并不存在原則性的歧異與紛爭。他說：“朱、陸二師之為教，一也，而二家庸劣門人各立標榜，互相詆訾，以至于今。學者猶惑，嗚呼甚矣！道之無傳，而人之易惑難曉也。”（21）吳澄這種朱、陸本一的論調，自屬朱、陸合流的主張。

虞集是吳澄的學生，也是元代的一位名士。他摘編朱熹書信，謂朱熹晚年已感到支離泛濫之病，并悟及“反身而求”是“其效之至速”的良方，婉轉地說明朱熹生前就有兼取陸學的想法。他說：

    朱子答葉公謹書云：“近日亦覺向來說話有太支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切爾，因此減去文字工夫，覺得氣象甚適。”又與胡秀隨書云：“衰病如昔，但覺日前用功泛濫不甚切己，方與一二學者力加鞭約為克己求仁之功亦粗有得力處。”此兩書皆同時所書，正與書中所謂“病中絕學損書，卻覺得身心頗相收管，似有少進步處，向來泛濫真是不濟事”之語合。蓋其所謂泛濫正坐文字太多，所以此時進學用功實至于此也。然竊觀其反身以求之說、克己求仁之功，令學者且看孟子道性善求放心之說，直截如此用功。蓋其平日問辨講明之說極詳，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍卻其文字之支離，深憂夫詞說之泛濫，一旦用功，而其效之至速如此，故樂為朋友言之也。……朱子嘗嘆“道問學”之功多、“尊備性”之意少，正謂此也。（22）

據其所說，朱熹生前就已認識“道問學之功多，尊德性之意少”。所謂“道問學”與“尊德性”，正是朱、陸生前各持一端，爭論不休的一樁公案。而虞集這樣委曲其說，也無非是為了說明朱、陸合流的必要，其所要責備的是“兩家門人區區異同”（23），而不知朱熹到晚年已與象山漸趨一致了。

王應麟的入室弟子袁桷，入元為翰林直學士，預修宋、遼、金三史，是位頗有影響的人物。他并不回避朱、陸生前曾有過爭論，但他把這說成是朋友之間的互相切磋、互相增益。他說：朱、陸“生同時，仁同期，其辯爭者，朋友之麗澤益，朱、陸書牘具在。不百余年，異黨之說興，深文巧辭，而為陸學者其謗，……而兩家矛盾大行于南北矣。”（24）這顯然也是朱、陸本一的論調。

鄭玉亦力主朱、陸合流，但他不簡單的說朱、陸學旨本同，而是從朱陸之學各有所長、各有所短的角度，提出應調和朱、陸，以使兩家互相取長補短。此說在元代被一些人認為是深得朱、陸學旨。后業，明代前期的程敏政、末世的黃宗羲和全祖望等人均沿承其說。鄭玉《送葛子熙之武昌學錄序》云：

    陸氏稱朱氏曰江樂之學，朱氏之稱陸氏曰江西之學，兩家學者各尊所聞，各行所知，今二百余年卒未能有同之者。以予觀之，陸子之質高明，故好簡明；朱子之質篤實，故好邃密。蓋各因其質之近而為學，故所入之途有不同爾。及其至也，三綱五常、仁義道德，豈有不同者哉？況同是堯、舜，同非桀、紂，同尊孔、孟，同排佛、老，同以天理為公，同以人欲為私；大本達道，無有不同者乎！后之學者不求其所以同，惟求其所以異，江樂之指江西，則曰此怪誕之行也；江西之指江東，則曰此支離之說也。而其異益甚矣。此豈善學圣賢者哉？朱子之說教人為學之常也，陸學之說才高獨得之妙也，二家之學亦各不能無弊焉。陸氏之學，其流弊也，如釋子之談空說妙，至于鹵莽滅裂，而不能盡夫致知之功；而無以收其力行之效。然豈二先生立言垂教之罪者？蓋后之學者之流弊云爾。（25）

這里，鄭玉對朱、陸兩家流弊的分析，堪稱公允之言。他指出，朱、陸在政治上都扶持封建倫理綱常，只是為學的方法和途徑不同而已。在為學的方法和途徑上，陸學高明簡易，但缺點是“談空說妙”，沒有“致知之功”；朱學是篤實邃密，但缺點是“支離泛濫”，不能收“力行之效”。此外，在《與汪真卿書》，鄭玉又說：陸學“簡易光明”，“無頹墮不振之習”，但“縝密不及晦翁”，“其教盡是略下工夫，而無先后之序”（26）。依其說法，朱、陸兩家利弊已如此清楚，學者唯有打破門戶，匯兩家之長而棄其所短，才能推動儒學的發展。鄭玉的這種主張，比吳澄、虞集、袁桷等人所論似更合乎情理。那么，鄭玉本人又是怎樣調和朱、陸的呢？他雖然指出陸學缺乏致知、篤實的下學工夫，但還是肯定陸學的本心論“高明簡易”。在他看來，陸學的本心論能“超然有得于孟子先乎其大之旨”，“于焉可以見其全體大用”（27）。這表明他事實上是偏袒陸學，以陸學為出發點而倡調和朱、陸的。與鄭玉這種態度相類的是吳澄。他盡管稱朱、陸“二師之為教一也”，但又明確主張學者“和會朱陸”，當以陸學“尊德性”為主，然后再繼之以朱學“道問學”的下學工夫（28）。吳澄稱“陸子有得于道，壁立萬仞”（29），“先生之道如青天白日，先生之學如雷驚霆”（30），而他卻從未如此稱許過朱熹。因此，元代儒學雖呈朱、陸合流大勢，但基調仍是陸學。

[注釋]

（1）《宋元學案·介軒學案》。

（2）上書《雙峰學案》。

（3）《元史·吳澄傳》。

（4）《宋元學案·滄州學案》。

（5）上書《北溪學案》。

（6）上書《東發學案》。

（7）上書《北山四先生學案》。

（8）上書《東發學案》。

（9）《慈溪縣志》。

（10）《宋元學案·東發學案》。

（11）《南城縣志·儒林傳》。

（12）《宋元學案·慈湖學案》。

（13）陳淳：《北溪文集·管陳師復之一》。

（14）《宋元學案·絜齋學案》。

（15）上書《靜清學案·案語》。

（16）《寶慶四明郡志·先賢事跡》。

（17）《廣平類稿·答楊敬仲》。

（18）《定川言行論》。

（19）《仲公集·題陳道士和歸去來辭卷后》。

（20）《宋元學案·草廬學案》。

（21）同上。

（22）《道園學古錄》卷四十《跋朱先生答陸先生書》。

（23）上書卷四十四《吳澄行狀》。

（24）《清容居士集》卷二十一《龔氏四書朱陸會同序》。

（25）《師山文集》卷三。

（26）同上。

（27）《道園學古錄》卷四十《跋朱先生答陸先生書》。

（28）《元史·吳澄傳》。

（29）《宋元學案·象山學案》。

（30）《草廬全集》卷十《象山先生語錄序》。
第六節  吳澄的“道統”論與經學

元代名儒吳澄（1249—1333年），字幼清，號草廬，撫州崇仁（今屬江西）人，與許衡同名，并稱“南吳北許”，又有“學問淵海”、“經學巨擘”等美譽。

吳澄世代業儒，十五歲始讀朱熹《大學章句》，十六歲在場屋得饒魯弟子程若膺，拜其為師。遂為饒魯的再傳弟子。其后，吳澄又師事程紹開，紹開以“和會朱、陸”為學旨。入元以后，澄受同門程巨夫薦邀，四次入京，任國子司業、國史院編修、制誥、集賢直學士，“官止于師儒，職止于文學”，但“旋進旋退”，時間很短。其大半生僻居鄉陋，孜孜于理學，“研經籍之微，玩天人之妙”。吳澄早年曾校注《五經》，晚年則成《五經纂言》；遺著尚有集與外集，清人合其所有文字為《草廬吳先生文正公全集》。

早在青年時代，吳澄就不以學“圣賢之學”為滿足，還立志躋身于“圣賢”之列。十九歲，為邵雍《皇極經世書》作續編，稱《皇極經世續書》；同年又作《道統圖》，以朱子之后道統的接續者自居。對于“道統”，對《元史》本傳所載，他有這樣一段話：

道之大原出于天，神圣繼之。堯、舜而上，道之元也；堯、舜而下，其享也；洙泗鄒魯，其利也；濂洛關閩，其貞也。分而言之，上古則羲皇其元，堯舜其享，禹湯其利，文、武、周公其貞乎！中古之統，仲尼其元，顏、曾其享，子思其利，孟子其貞乎！近古之統，周子其元，程、張其享也，朱子其利也，孰為今日之貞乎？未之有也，然則可以終無所歸哉？

類此議論，還見之于他給別人的一封信中：“天生豪杰之士不數也。夫所謂豪杰之士，以其知之過人，度越一世而超出等夷也。戰國之時，孔子徒黨盡矣，充塞仁義若楊、墨之徒，又滔滔也。而孟子生乎其時，獨愿學孔子，而卒得其傳。當斯時也，曠古一人而已，真豪杰之士哉！孟子沒，千有余年，漏于俗儒之陋習、淫于老佛之異教，無一豪杰之士生于其間，至于周、程、張、邵，一時迭出，非豪杰其孰能與斯時乎？又百年而朱子集數學之大成，則不興之豪杰也。以紹朱子之統而自任者，果有其人乎？”（1）

按：儒家“道統”說，始于唐代韓愈。韓愈為辟佛反老，振興儒學，而學釋門《佛祖統紀》傳法世系，提出儒家圣人傳道的“道統”。這個歷圣相傳的“道”，強調仁義道德，而與佛、老之“道”有本質區別。此說一倡，遂為后世儒者所祖述。他們各以繼承“道統”自居，自謂直接孔門而得其心傳，并把與己相異之學排斥在“道統”之外。二程、朱熹、陸九淵，無不如此。與其先輩相比，吳澄的“道統”論有過之而無不及。首先，韓愈的《原道》以“道”始于堯、舜，而吳澄則借漢儒董仲舒之說，張大為“道之大原出于天”，天為“道之原也”，然后才是堯、舜“繼之”。這顯然反映了宋以來儒家對于宇宙本體的重視。其次，吳澄據《周易》的元、亨、利、貞之排列，將“道統”的歷史順序分為上古、中古、近古三個階段，每一階段又分為元、亨、利貞四個小段。他把兩宋諸儒列入近古階段，大體上符合儒家思想發展的過程。值得注意的是，吳澄把兩宋理學排列在儒學發展最后的“近古”階段，成為終結的“貞”，在“貞”之下并不是“起元”，不見周而復始，這仿佛是“真理”就要終結了。這似乎也是對宋以后中國封建社會開始衰微的不祥預兆，雖然這在吳澄來說不是自覺意識到的。最后，吳澄在《道統圖》中，將“近古”的理學階段，從周敦敦頤到朱熹，按元、亨、利、貞細加排列，而朱熹只處于“利”，而非終極的“貞”，這雖不符合朱熹在這個階段作為理學集大成者的歷史地位，但吳澄所以要這樣排列“近古”階段，顯然是他自己儼然以“貞”為己任，欲躋身于與宋儒諸子平坐的地位，故《元史》作者說他“以斯文自任如此”。吳澄在《謁趙判薄書》中，自述十六歲即已“厭科舉之業，慨然以豪杰之士自期”，前“用力于此”，果然“豁然似有所見，坦然若易行，以為天下之生我也，似不偶然也，吾又何忍自棄于是？”“所學固未敢自是，然自料目所見則于人一等矣。”（2）終其一生，這種自覺自負，未嘗有絲毫改易。

吳澄在經學上也確乎以繼承朱熹為己任。他的《五經纂言》，尤其是其中的“三禮”，完成的就是朱熹的未竟之業。關于“三禮”，漢以來因其殘篇斷簡，無復銓次，故而在《五經》中號稱難治。朱熹曾與李如圭（寶之）校定，后又與呂祖謙“商訂三《禮》篇次”，但終老“不及為”。朱熹更認為“三禮”中的《儀禮》是禮之根本，而《禮記》則只是秦、漢諸儒解釋《儀禮》之書，故其提出當“以《儀禮》為經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及于禮者，皆附于本經之下”（3）。他以經摭拾他經，條分臚序，編為《儀禮經傳通解》，但也只是留下“草創之本”，且內多缺略。其后，朱熹弟子黃幹、楊復也曾用心于此，卻都沒有完成。吳澄從青年時期進行《五經》校注，中年以后又“采拾群言”，“以己意論斷”，“條加記敘”，并“探索”朱熹“未盡之意”，終于晚年成《五經纂言》（4）。黃百家稱“朱子門人多習成說，深通經術者甚少。草廬《五經纂言》有功經術，接武建陽（朱熹），非北溪（陳淳）諸人可及也”（5）。而其中的“三禮”，全祖望謂其“蓋本朱子未竟之緒而由之，用功最勤”（6）。吳澄在《諸經序說》中述及他對“三禮”的編纂乃依朱熹的端緒和規模，“以《儀禮》為綱”，“重加倫紀”，說：

    朱子考定《易》、《書》、《詩》、《春秋》四經，而謂“三禮”體大，未能敘正，晚年欲成其書，于此至惓惓也。《〈禮儀〉經傳通解》乃其編類草稿，將俟喪祭禮畢而筆削焉，無祿逮，遂為萬世缺典，每伏讀而為之惋惜。然三百三千，不存蓋十之八九矣，朱子補其遺缺，則編類之初，不得不以《儀禮》為綱，而各疏其下。夫以《易》、《詩》、《書》、《春秋》之四經，即幸而正，而《儀禮》一經又不幸而亂，是豈朱子之所以相遺經者哉？徒知尊信草創之書，而不能探索未盡之意，亦豈朱子所望于后學者哉！嗚呼，由朱子而來，至于今將百年，以予之不肖，猶幸得私淑其書，用是忘其僭妄，輒因朱子所分《禮經》，重加倫紀。

他“既因”朱熹籌畫之意，以《儀禮》十七篇為經，仿朱熹《儀禮經傳通解》例，將《禮記》（大小戴記和鄭注）分類編次，纂成《儀禮逸經》八篇。具體是把《禮記》中的《投壺》、《奔葬》，《大戴禮記》中的《公冠》、《諸侯遷廟》、《諸侯釁廟》（后二篇并與《小戴禮記》相參校），又把鄭玄《三禮注》中的《中霍》、《禘于太廟》、《五居明堂》共成二卷八篇，還將大、小戴記中《冠儀》、《昏儀》等八篇和《禮記》中的《鄉射儀》、《大射儀》二篇輯成《儀禮傳》十篇。這樣，吳澄就把漢以來流傳的《禮記》（大小戴記以至卷玄《三禮注》等）肢解，核訂異同，重新編纂，使之成為《儀禮》的傳注。這不僅完成了朱熹生前的夙愿，而且經過如此整理，使流傳千百年來難讀的一部《儀禮》得見崖略，誠是經學史上的一大貢獻。

在編次整理的同時，吳澄還對其內容及義理加以疏解，探其大義，張大朱熹之說，擺脫了漢、唐局限于文字訓詁的方法，使《禮經》與《易》、《詩》、《書》、《春秋》四經一起完成了由漢、唐的典制訓詁轉入到宋、元的義理疏注的過程，這確是“朱子門人（所）不及也”。還要指出，由朱熹完成的《易》、《詩》、《書》、《春秋》四經纂疏與吳澄完成的“三禮”、尤其是《儀禮》經傳的纂疏，其意義還在于他們對《五經》的疏解中所發揮的義理具有主觀探討的精神，而不是漢、唐諸儒那樣只重對《五經》的文字訓詁。雖然這種主觀探討的精神僅限于封建禮教的范圍，而且還不免穿鑿臆斷、橫發議論，而為后來那些固守漢唐訓詁的經生們所訾議，但是，比起漢、唐拘泥于名物制度來說，這種主觀探討的精神還是具有思想解放的一面，因而它促進了宋代以后理論的發展。這就是吳澄繼朱熹之后纂疏《禮經》的意義。因此，吳澄雖然在天道心性的理學上遭人物議，但他人經學、尤其是“三禮”卻一直被多數人所肯定，直到近代治經學的錢基博仍謂“南宋入元”，其禮學“最著者崇仁草廬吳澄”，“疏解三禮，繼往開來”（7）。

當然，這不是說吳澄所治的《五經》全都是嚴守朱學門戶，如在其“用功至久，皆自得于心，有功于世為最大”的《易纂言》（8）中，就有和會朱、陸之處。這是考察、分析草廬經學時需要注意的。

[注釋]

（1）《草廬吳文正公全集》卷首虞集《行狀》。

（2）《全集·外集》卷三。

（3）《朱子大全》卷十四《乞修三禮札子》，又見同書卷五十四《答應仁仲書》。

（4）《宋元學案·草廬學案》。

（5）同上。

（6）同上。

（7）《經學通志·三禮志》。

（8）《宋元學案·草廬學案》。
[附]   評元代吳澄對《禮記》的改編

姜廣輝

吳澄（12491333），撫州崇仁人。字幼清，號“草廬”，曾為翰林學士、經筵講官。吳澄為元代名儒，有“學問淵海”、“經學巨擘”的美譽。

吳澄的解經著作大都以“纂言”命名，如《易纂言》、《書纂言》、《春秋纂言》、《禮記纂言》等等。所謂“纂言”即編輯與詮釋，而更側重在編輯上。從其為思想家而言，應側重于思想的發揮，為什么反而側重于編輯呢？這或許正反映經學思想發展的一個特點。

經學史與思想史的價值標準有很大的不同，從經學史的價值標準看，宜述古而不宜標新，而從思想史的價值標準看，述古固有其價值，但發展創新更為重要。經學有其一定的經文形式，也有其思想內容。自其思想而言要發展，自其形式而言則應守典。這是一種深刻的矛盾。這種矛盾的纏繞推移，便使經典的闡釋采取某種特殊的方式，重定版本是其方式之一。我們不能小看重定版本這件事情，在某些時候，它可能引發深刻的思想革命。例如陽明學與朱子學的抗爭，就其表現形式而言，就是《大學》新本與古本之爭。

經典要解釋，須先確定其解釋空間。解釋空間確定后，便使人順著一定的思路去解經。編輯在很大程度上就是確定解釋空間。所以編輯往往是一種不言的解釋，它隱含著性質的判定與分類，哪篇在最前，哪篇在最后，都是非常有講究的。漢儒對經典的編輯整理本有可議之處，但后人對鄭玄等整理者卻抱一種絕對崇信的態度，所謂“曾經圣賢手，議論安敢到”。宋儒在疑古之風推動下，對許多傳統經典作了重新編輯，由此產生了古本與新本之間的矛盾。吳澄特別突顯編輯方法問題，對編輯方法進行自覺反思，以此衡量漢儒和宋儒在經典編輯整理上的利弊得失，特別是對宋儒矯枉過正者進行調整，并在此基礎上對經典進行再編輯。

吳澄解經的代表作是《禮記纂言》，《禮記纂言》在《禮記》詮釋史上有其重要地位。本文所要討論的是吳澄對《禮記》的改編，雖然吳澄改編《禮記》并未引起大的思想波瀾，但我們可以透過此一研究來看一個原本就不理想的版本，它經歷怎樣的改編過程，以及改編成果的價值如何。

一

《禮記》是一部什么書？嚴格說來，它原本不是一部書，而是若干種古籍雜湊拼合。它自始就存在一個如何分類編輯的問題。

根據文獻所稱，《禮記》的組成大體來源于下列古籍：

（一）、《記》百三十一篇。

（二）、《明堂陰陽》三十三篇。

（三）、《王史氏記》二十一篇。以上三種屬禮類。

（四）、《樂記》二十三篇，此屬樂類。

（五）、《孔子三朝記》七篇。此屬《論語》類。

上述五種書，共計二百一十五篇。

關于《禮記》與這些書的關系，有許多可能永遠也說不清的糊涂賬，因而構成《禮記》的經學“問題”。

首先，來歷不明。以《記》百三十一篇。關于其來源，或謂來自魯共王壞孔子宅所得壁中古書，《漢書·藝文志》謂：“武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》及《禮記》、《論語》、《孝經》凡數十篇，皆古字也。”或謂來自河間獻王所得古書。《漢書·景十三王傳》謂：河間獻王“所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。”《隋書·經籍志》謂：“漢初，河間獻王又得仲尼弟子及后學者所記一百三十一篇。”這樣看來，《禮記》當為古文，是一度失傳而復得之書。但陳壽祺、皮錫瑞根據魏張揖《上廣雅表》有“叔孫通撰置《禮記》，文不違古”之語，認為叔孫通所撰《禮記》是最早的《禮記》傳本，叔孫通曾是秦博士，七十子后宵所記賴通以傳。（1）如此說成立，則《禮記》便是未曾失傳的古籍了。

其次，源流不清，這些書都是儒篇籍，是先秦以來儒家呼派不同傳本的混合。學術研究的首要工作是“考竟源流”，但究竟哪些篇章是哪能一學派的傳本，漢人已經無法判定了。所以只好籠而統之地說是“七十子后學者所記也”。（2）

再次，經二戴刪修合編以后原貌也不清了。依這批古籍的性質而言，一部分應作為傳附于禮經之后，一部分應列于儒家諸子，或者它本應以五種書的原貌流傳為好。可是由于整理者是禮學專家，遂將其刪修拼合到一起，而名之為“禮記”。呂思勉說：“案今之《禮記》究為何種書籍，習熟焉不察，細思即極可疑。孔子刪定之籍，稱之曰經；后學釋經之書，謂之為傳；此乃儒家這通稱。……其自著書而不關于經者，則可入諸儒家諸子。從未聞有稱為‘禮’者。故廖平、康有為皆謂今之《禮記》，實集諸經之傳及儒家諸子而成，其說是矣。”（3）

當時二戴為什么要將這些書湊在一起，編成一部書呢？大概由于漢人當秦火之余，得到這樣一些古籍，極為寶貴；且這些書內容上有重視“禮”的特點，其被發現正當漢朝重視禮制建設之時，這就決定了對這批古籍的詮釋方向。所以漢人將這些篇章集成一書，以補《儀禮》之不足。因為這些書傳本非一，簡編凌亂，五種書之間或一種書的篇與篇之間不免有很多的重復與錯雜，如要編成一部書，那就必然要進行刪修整理的工作。

因此二戴分別在二百余篇基礎上，刪其繁重，合而記之。戴德刪修得八十五篇，稱“大戴禮記”。戴德的從兄之子戴圣刪得四十九篇，稱“小戴禮記”。今存十三經中者為小戴《禮記》。而《大戴禮記》今僅存三十九篇。因為《大戴禮記》已是殘缺本，所以二戴《禮記》的異同已無法全面比較，要之，兩者是同出一源、但又是出入很大的不同版本。

就《禮記》的編輯思想而言，當初這些資料本不是出自一部書，面對這些繁重凌雜的古籍，我們設想整理者不能不考慮這樣一些因素：一是刪其繁重，整合凌雜，使其便于檢索閱讀。二是為以后“考竟源流”的需要，現有篇章格局應盡可能地保持原貌。而要相對地保持原貌，就不能完全解決凌雜的問題。《禮記》的編輯可以說是此兩種因素的矛盾產物。因此對應《儀禮》便平添了許多復雜的編輯分類問題。

二戴當時似乎并未考慮《禮記》篇章的分類問題。但《禮記》作為記禮之書出現在后世讀者面前，對它的理解與應用就成為一種現實的需要。為便于《禮記》理解與應用，則首在《禮記》的分類研究。但到底應該怎樣分類呢？是否應該按七十子后學分類呢？我們知道，重禮崇禮是七十子后學的共同特點，而由于后來的儒學分派，各派對禮的見解不免分歧。然而到漢世，人們對禮經已經不懂了，要通過七十子后學的記體之書來理解禮經。因而七十子后學關于禮的分歧就變得不重要了。這就產生一個新問題：這些篇籍沒有必要也不可能按七十子后學的派別分類，而應以解禮為目的的進行分類。

最初對《禮記》分類研究的是劉向《別錄》，我們將其分類歸納如下：

一、通論：《檀弓》上下、《禮運》、《玉藻》、《大傳》、《學記》、《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《儒行》、《大學》。共十六篇。

　　二、制度：《曲禮》上下、《王制》、《禮器》、《少儀》、《深衣》。共六篇。

　　三、明堂陰陽：《月令》、《明堂位》。共二篇。

　　四、喪服：《曾子問》、《喪服小記》、《雜記》上下、《喪大記》、《奔喪》、《問喪》、《服問》、《間傳》、《三年問》、《喪服四制》。共十一篇。

　　五、世子法：《文王世子》。一篇。

　　六、子法：《內則》。一篇。

　　七、祭祀：《效特牲》、《祭法》、《祭義》、《祭統》。共四篇。

　　八、吉禮：《投壺》。一篇。

　　九、吉事：《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》。共六篇。

　　十、樂記：《樂記》。一篇。（４）

以上是劉向《別錄》關于《禮記》的分類，見于鄭玄《三禮目錄》所引。然而今傳《禮記》篇次并未按此分類編輯。

劉向以后，鄭玄門人孫炎作《禮記注》，《隋書·經籍志》有《禮記》三十卷，孫炎注。這說明孫氏之書唐時尚存。唐魏征依孫炎之書，作成《類禮》二十卷。《新唐書》卷九十七《魏征傳》說魏征“嘗以《小戴禮》綜匯不倫，更作《類禮》二十篇，數年而成。帝美其書，錄置內府。”后有朝臣奏請以魏征《類禮》列于經，元行沖受命作《類禮義疏》五十卷。將立學宮，“右丞相張說建言：‘戴圣所錄，向已千載，與經并立，不可罷。魏孫炎始因舊書類比，有如鈔撮，諸儒共非之。至征更加整次，乃為訓注，恐不可用。’帝然之，書留中不出。”（5）孫炎、魏征、元行沖之書今皆亡佚。其于《禮記》的分類方法，我們毫無所知。

《禮記》的分類問題自然也引起朱熹的重視，朱熹早年有過一個改編《儀禮》和《禮記》的計劃，他以《儀禮》為經，從《禮記》中分出十七篇作為傳，分別附于《儀禮》諸篇之下；《禮記》余下的二十七篇，朱熹將它分成五類，并重新排定篇次。其內容如下：

《儀禮附記》上篇

《士冠禮》：《冠義》附；《士婚禮》：《婚認》附；《士相見禮》；《鄉飲酒禮》：《鄉飲酒義》附；《鄉射禮》：《射義》附；《燕禮》：《燕義》附；《大射禮》；《聘禮》：《聘義》附；《公食大夫禮》；《覲禮》。

《儀禮附記》下篇

《喪服》：《喪服小記》、《大傳》、《服問》、《問傳》附；《士喪禮》；《既夕禮》；《士虞禮》：《喪大記》、《奔喪》、《問喪》、《曾子問》、《檀弓》附；《特牲饋食禮》；《少牢饋食禮》；《有司》：《祭義》、《祭統》附。

《禮記》篇次

《曲禮》、《內則》、《玉藻》、《少儀》、《投壺》、《深衣》。六篇為一類。

《王制》、《月令》、《祭法》。三篇為一類。

《文王世子》、《禮運》、《禮器》、《效特牲》、《明堂位》、《大傳》、《樂記》。七篇為一類。

《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《坊記》、《儒行》。六篇為一類。

《學記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《大學》。五篇為一類。（6）

朱熹曾以此計劃征求呂祖謙的意見，并說：“以上恐有未安，幸更詳之。”（7）但呂祖謙對此計劃似未發表意見。

朱熹晚年著《儀禮經傳通解》并未實施此一計劃，而是采取一種更為宏大、更為大膽的作法。他認為將《儀禮》、《禮記》修作一書乃可觀，“其書則合為一書者為是，但通以‘禮書’名之，而以《儀禮》附《記》為先，《禮記》分類為后。”（8）“其書大要以《儀禮》為本，分章附疏，而以《小戴》諸義各綴其后。其見于它篇或它書可相發明者，或附于經，或附于義。”（9）他不僅釐析《禮記》附于《儀禮》某篇，更將秦漢諸雜書所載有及于禮者取以 經；而作為本經的《儀禮》諸篇，“咸非舊次”，篇中章節也“頗有所釐析”；不寧惟是，朱熹還于《儀禮》、《禮記》篇章之外，又造出許多新篇章，如《內治》、《五宗》等篇。《儀禮經傳·目錄》稱其《內治》篇內容說：“古無此篇，今取《小戴》《昏義》、《哀公問》、《文王藝子》、《內則》篇及《周禮》、《大戴禮》《春秋》內外傳、《孟子》、《書大傳》、《新序》、《列女傳》、《前漢書》、賈誼《新書》、《孔叢子》之言人君內治之法者，創為此記，以補經闕。”這部書帶來兩種不同的效應：從傳統的經學觀點看，改竄古經，莫此為甚！而從現實理解禮經的角度看，以類相從，易于通貫。

從編輯思想而言，朱熹編著這部書是為了使人重視《儀禮》一書。古禮早已不行于世，在宋以前，《儀禮》只是作為一種歷史文化知識為少數士人所研習。韓愈《讀儀禮》說：“余嘗苦《儀禮》難讀，又其行于今者蓋寡，沿襲不同，復之無由，考于今，誠無所用之。”（10）至宋，王安石廢罷《儀禮》，獨存《禮記》之科。而朱熹的想法與此不同，他以為當今世變日下，人心不古。救世之方，禮樂之用為急。古禮雖不可用于今，但亦須有個大大的人出來盡數整理一番，以備酌古準今之用。朱熹自己擔負起了整理《儀禮》的重任，主張恢復《儀禮》本經的地位，糾正王安石“棄經任傳，遺本宗末”的偏頗。（11）而為了世人能讀懂《儀禮》，他以傳注附經，并依類分章標目，使人開卷一目了然，便于研習。朱熹對此書也頗為得意，他說：“前賢常患《儀禮》難讀，以今觀之，只是經不分章，記不隨經，而注疏各為一書，故使讀者不能遽曉。今定此本，盡去此弊，恨不得令韓文公見之也。”（12）雖然朱子此書改竄古經過甚，未免與《大學章句》之強分經、傳，移易本文，補《格致傳》等作法同蹈宋儒割裂舊經之習；但由于上述這些特點，所以朱熹的《儀禮經傳通解》可以視為與古本禮經并行的書。

以上是吳澄整理禮經的學術背景。吳澄與朱子在整理禮經問題上，有一相同點，那就是都重視《儀禮》與《禮記》的參通合修。所不同的地方在于：朱子著重點在讀懂《儀禮》；吳澄著重點在為《禮記》分類。而在對《禮記》的整理上，應考慮到這樣一些因素：一是《禮記》與《儀禮》的內在聯系；二是《禮記》本身的分類問題；三是盡可能保持古書的原貌和自身的完整性。這三者能否有一個相對統一的解決呢？可以說這也正是吳澄重編禮經所考慮的問題。

二

宋儒解經是從重新確定解釋空間，即從重新調整本經與傳、序的關系開始的。吳澄回顧了漢、宋儒對《易》、《詩》、《書》、《春秋》編輯詮釋的歷史，指出：《周易》的《彖傳》、《象傳》本與《系辭》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》諸傳共為“十翼”，而居于上下經二篇之后。可不知從何時開始，說《易》者將《彖傳》、《象傳》分置于各卦、爻之下，這就使讀者必然要循順《彖傳》、《象傳》的詮釋思路，因而也就限制了《易經》的詮釋理解空間。至宋，呂祖謙因晁氏本定為經二篇，傳十篇。《詩》之《序》本自為一篇，居于十五國《風》、《大雅》、《小雅》及《頌》之后；《書》之《序》本自為一篇，居于典、謨、誓、誥之后；后人析分而為《小序》使冠于《詩》、《書》各篇之首，這自然也限制了《詩》、《書》各篇的詮釋理解空間。《左氏春秋》本亦獨自成書，后人析分而為《春秋》本經的傳，以附經文十二公諸年月之下，以致傳文與經文混淆。朱子于《詩》、《書》各除篇端《小序》，合而為一，以置經后；于《春秋》四經悉復舊觀。（13）宋儒也正是在這種重新調整的詮釋空間下，對經書作出了新的解釋。吳澄接著又指出：《儀禮》為一相對的完書，原不曾為諸儒所亂。而在對于《儀禮》一經的解釋上，朱子采取了截然相反的作法，他以傳記及諸雜書附于《儀禮》諸篇章之下，這與以《彖傳》、《象傳》之附《易經》及以《左氏傳》之附《春秋》經的作法，不是同出一轍嗎？（14）吳澄通過衡量歷史上《儀禮》、《禮記》改編的利弊得失，尤其是在對朱子提出委婉但卻嚴正的批評后，對《禮記》進行了再改編。

吳澄改編《禮記》，是將《儀禮》和《禮記》作綜合考慮，他首先將《禮記》的若干篇章作為《逸經》和《儀禮傳》從《禮記》中分出來，依次編在《儀禮》經后，使《儀禮》成為有經有傳的《儀禮經傳》本。他的編輯思想是這樣的：

（一）、以《儀禮》十七篇正經為首

《儀禮》十七篇，漢高堂生所傳。吳澄以為“禮經殘缺之余，獨此十七篇為完書。”（15）他主張《儀禮》十七篇次第，以鄭玄本為準，并反對在《儀禮》各篇之間插入其他書的篇章，以使正經不至雜糅，保持《儀禮》的原貌。

（二）、以《逸經》八篇為次

《逸經》八篇為吳澄纂次。魯共王壞孔子宅，得古文《禮經》于孔氏壁中，凡五十六篇。河間獻王得而上之。其十七篇與《儀禮》正同。余三十九篇藏在秘府，謂之“逸經”。后漸亡佚。吳澄認為二戴《禮記》中雜有經篇內容，特離之為《逸經》，其篇次如下：

1、《投壺禮》

2、《奔喪禮》

（以上取之于《禮記》）

3、《公冠禮》

4、《諸侯遷廟禮》

5、《諸侯遷廟禮》

（以上取之于《大戴禮記》，而以小戴《禮記》參定。）

6、《中霤禮》

7、《禘于太廟禮》

8、《王居明堂禮》

（以上取之鄭玄《三禮注》所此逸文）

（三）、以《儀禮傳》十篇為終

《儀禮傳》十篇為吳澄纂次。吳澄認為，《禮記》中的《冠義》、《昏義》諸篇是周末漢初儒者闡釋禮儀意義的作品，是《儀禮》中《士冠禮》、《士昏禮》的傳。因此吳澄將《冠義》、《昏義》等六篇從《禮記》中抽出，依《儀禮》篇次粹為一編。并且根據《儀禮》諸篇中的內容，重新調整、更定所抽出《禮記》各篇中的章次。其中《射義》一篇釐為《鄉射義》、《大射義》兩篇，再加上劉敞所補的《士相見義》、《公食大夫義》這樣《儀禮》之經自一至九經，各有其傳。因《禮記》中無《覲義》篇，《儀禮》中的《覲禮傳》則由《大戴禮記》中的《朝事》一篇補上。因為《朝事》一篇“實釋諸侯朝見天子及相朝之禮。故以備覲禮之義。”（16）由此而有《儀禮傳》十篇。其篇次如下：

1、《冠義》

2、《昏義》

3、《士相見義》（劉敞補）

4、《鄉飲酒義》

5、《鄉射義》

6、《燕義》

7、《大射義》

8、《聘義》

9、《公食大夫義》（劉敞補）

10、《朝事義》（大戴《禮記》）

（四）、刪修小戴《禮記》三十六篇

小戴《禮記》三十六篇本，吳澄序次。原《禮記》中的《投壺》、《奔喪》篇實為禮之正經，已作為《逸經》篇章附于《儀禮》之后，不可復雜于《禮記》之中；其《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》六篇正釋《儀禮》而別輯為《儀禮傳》附于《逸經》后。《大學》、《中庸》篇既經朱熹等表章，升格而與《論語》、《孟子》為《四書》，亦不容復廁于《禮記》之中。這樣小戴《禮記》就只余三十六篇。這三十六篇復分為以下四大類十一小類：

1、通禮九篇：

《曲禮》、《內則》、《少儀》、《玉藻》。通記大、小儀文。《深衣》附之。

《月令》、《王制》。專記國家制度。《文王世子》、《明堂位》附之。

2、喪禮十一篇：

《喪大記》、《雜記》、《喪服小記》、《服問》、《檀弓》、《曾子問》。記喪。

《大傳》、《間傳》、《問喪》、《三年問》、《喪服四制》。喪之義。

3、祭禮四篇：

《祭法》。記祭。

《郊特牲》、《祭義》、《祭統》。祭之義。

4、通論十二篇：

《禮運》、《禮器》、《經解》。

《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》。

《坊記》、《表記》、《緇衣》。

《儒行》。

《學記》、《樂記》。

以上是吳澄對禮經的改編，它反映了吳澄的完整的禮學思想體系。

三

《儀禮》、《禮記》、《周禮》三禮，自漢以來，便有孰重孰輕的問題。關于《周禮》，這里暫且不談，學者對《儀禮》、《禮記》就有畸輕畸重的偏好。孔穎達《五經正義》于《三禮》，獨取《禮記》為之作義疏，已隱然偏重《禮記》；韓愈認為《儀禮》難讀“考于今，誠無所用之”；至王安石則乾脆廢罷《儀禮》，獨存《禮記》。朱子反其道而行之，以《儀禮》為經，以《禮記》為傳，而特重《儀禮》。禮固不可無其形式，而形式又不可無其精神，但此形式與精神之間，哪一個更重要的呢？平心而論，《儀禮》與《禮記》的關系本有一內在矛盾；一方面，《儀禮》是經，《禮記》是傳，經與傳相比較，經自然是根本；另一方面，《儀禮》是這樣一種特殊的經：它所記載的乃是些過時的儀禮形式，多已不行于世，“禮之所尊，尊其義也，失其義，其數，祝史之事也。”（17）是言禮應以禮義為重，而不應以禮儀為重。既然《禮記》所記為禮義，《儀禮》所記為禮儀，那《禮記》與《儀禮》相比較，似乎又是《禮記》較為重要。有鑒于此，朱子提出《儀禮》與《禮記》“以合為一書為是”，（18）試圖以此來消弭二者的內在矛盾。但這又帶來一新的問題，就是《儀禮》非原來的《儀禮》，《禮記》非原來的《禮記》。

對吳澄來說，他所要解決的不是《儀禮》、《禮記》的孰輕孰重的問題，而是自漢以來就一直存在的《禮記》分類問題。在他看來，《儀禮》本是一相對的“完書”，作為經，應保持其原來的面貌，不宜妄動。《禮記》本是雜合而成。自可依類重新編輯，而如何做到分類準確、條理清楚，并相對保持原貌，則是吳澄所主要考慮的。

吳澄充分借鑒了前人對《禮記》一書的認識，比如前人已經認識到《禮記》有逸經的內容，有《儀禮》傳的內容，因而吳澄將這些內容分出附于經后，然后再對《禮記》余篇重新分類。我們可以說，吳澄對《禮記》的分類雖然不同于前人，卻又并非憑臆造作，而是有所本的。下面我們來作具體分析。

（一）、關于《儀禮逸經》八篇

《禮記》中的《奔喪》、《投壺》兩篇為逸禮，此鄭玄、孔穎達已言之。朱子曾說“經禮，固今之《儀禮》，其存者十七篇。而其逸見于它書者猶有《投壺》、《奔喪》、《遷廟》、《釁廟》、《中霤》等篇。”（19）《遷廟》、《釁廟》等篇見于《大戴禮記》。而《中霤禮》、《禘于太廟禮》、《王居明堂禮》取之鄭玄《三禮注》所引逸文。鄭玄在《三禮注》中尚引《天子巡狩禮》、《蒸嘗禮》、《軍禮》、《朝貢禮》等，但只有只言片字，吳澄不取，是合乎情理的。古禮繁多，不只今《儀禮》十七篇之數，亦不只《禮古經》五十六篇之數。但《儀禮》十七篇包括了冠、昏、喪、祭、鄉、射、朝、聘八綱內容，即使不是由孔子手定，也是業經禮學先師整理的相對完整的著作，從而構成禮經的主體。雖然如此，也不應以此否認逸禮的存在。而只要承認逸禮的存在，自然也應給予它一定的位置。邵懿辰謂“吳澄所輯《奔喪》、《投壺》、《遷廟》、《釁廟》、《公冠》之類，廁于十七篇之間，不相比附而連合也。何也？皆非當世通行之禮，……就令非偽，亦孔子定十七篇時刪棄之余。”（20）而丁宴則曰：“位西此論，謂禮不足信，過矣。當依草廬吳氏別存《逸經》為允。”（21）兩說比較，邵懿辰似存今文經學家的門戶之見，丁晏的見解較為公允。

（二）、關于《儀禮傳》十篇

呂思勉說：“《冠義》等六篇皆《儀禮》之傳。但讀《禮經》諸篇，殊覺其干燥無味。一讀其傳，則覺妙緒環生。”（22）這是深有體味的話。

《禮記》自《冠義》以下六篇，是分別解釋《儀禮》中冠禮、婚禮、射禮、鄉飲酒禮、燕禮、聘禮之義的。這在孔穎達時已有認識。孔子穎達于《郊特牲·冠義章》疏曰：“以《儀禮》有士冠禮正篇，此說其義，故云‘冠義’。如下篇有‘燕義’、‘昏義’與此同。”（23）又于《鄉飲酒義》疏曰：“《儀禮》有其事，此記釋其義。”（24）又于《聘義》疏曰：“此篇總明聘義，各顯聘禮之經于上，以義釋之于下。”（25）據此則孔穎達已明言《禮記》諸義是解《儀禮》的。而朱子則更明確說：“《儀禮》是經，《禮記》是解《儀禮》，如《儀禮》有冠禮，《禮記》便有《冠義》；《儀禮》有昏禮，《禮記》便有《昏義》；以至燕、射之禮莫不皆然。”（26）

由上述可見，吳澄將《禮記》中的《冠義》等六篇作為傳附于禮經之后是有所本的。

《禮記》中尚有《祭義》一篇，篇名與《冠義》、《昏義》等相類，但吳澄指出：“凡《儀禮》經中有其禮者，后人釋其經而謂之義，若《冠義》、《昏義》、《燕義》、《聘義》等篇是也，既別為卷而隊《儀禮》經后矣。此篇雖名《祭義》，然是總說天子、諸侯以下之祭，而《儀禮》正經無天子、諸侯祭禮，止有卿、大夫、士祭禮三篇。此篇非引《儀禮》經文而釋之，故不附經后而存諸《記》篇之中也。”（27）

《儀禮》中《士相見禮》、《公食大夫禮》，在《禮記》中沒有相應解釋其大義的篇章。北宋劉敞模擬《禮記·冠義》等文，補作《士相見義》、《公食大夫義》，朱子曾對其補記給予好評：“劉原父補亡《記》，如《士相見禮》、《公食大夫禮》盡好。”（28）吳澄取之入其所作《儀禮傳》，當受朱子的影響。

《四庫全書總目》謂“敞尚有《投壺義》一篇，亦見于《公是集》中，澄偶道之。”劉敞實補作《士相見禮》、《公食大夫禮》、《投壺義》、《致仕義》共四篇，俱見于《公是集》。朱子亦只表彰其中的《士相見禮》、《公食大夫禮》兩篇。吳澄于劉敞的《投壺義》、《致仕義》之文是“偶遺之”，還是故意有所不取，我們不得而知。

（三）、關于《禮記纂言》三十六篇

小戴《禮記》四十九篇，其中《曲禮》上下、《檀弓》上下、《雜記》上下，各以二篇計，其實只四十六篇。吳澄以《投壺》、《奔喪》、《冠義》、《昏義》、《士相見義》、《鄉飲酒義》、《鄉射義》、《燕義》八篇入《儀禮逸經傳》，而以《大學》、《中庸》二篇入《四書》，余三十六篇成《禮記纂言》。對吳澄這樣離析《禮記》，我們應作如何評論呢？

我們以為，吳澄以《儀禮》、《儀禮逸經》、《儀禮傳》、《禮記纂言》構成其禮學的完整體系。吳澄將《投壺》、《奔喪》、《冠義》等八篇入《儀禮逸經傳》，附于《儀禮》之后，單從《禮記》看，這固然是刪削，但從其完整的禮學體系看，此八篇則不應視為刪削。至于《四書》并不在吳澄的禮學體系中，他以《大學》、《中庸》入《四書》，雖說是將二書升格為圣賢之書，而與《論語》、《孟子》合編在一起，但無論是單從《禮記》的角度看，還是從其整個禮學體系的角度看，都應視為一種刪削。這無疑是受了朱子的影響。假若吳澄當時能將《大學》、《中庸》還歸于《禮記》中，那在《禮記》學史上將構成一個了不起的事件，也就不會有清代陳確“還《學》、《庸》于戴《記》”（29）的吶喊了。

下面我們來對吳澄的《禮記纂言》三十六篇作些分析。

廖平、康有為皆謂今之《禮記》，實集諸經之傳及儒家諸子而成。對此，我們可以這樣理解：小戴《禮記》實可分兩大類：一類是解釋與補充禮經，其中包括通禮與專禮，專禮中又包括直接釋義的傳和間接釋義的傳；另一類是儒家諸子類，劉向、吳澄所謂的“通論”部分大體相當于此一類。

小戴《禮記》中的《冠義》等六篇是直接解釋《儀禮》的某些篇章的，故吳澄作為傳附于禮經之后。《儀禮》中重要的喪、祭二禮，《禮記》中雖無直接釋義的傳，卻有許多間接釋義的篇章，吳澄專門分出“喪禮”、“祭禮”兩類，自《喪大記》以至《喪服四制》計十一篇是闡明喪禮的，自《祭法》以至《祭統》計四篇是闡明祭禮的。吳澄將此二類留在了《禮記》之中。

《禮記》中的“通論”部分，既然屬于儒家諸子類，理想的分類方法是“考競源流”，即按儒家的不同學派分列各篇。但由于這樣做難度極大，前人包括吳澄所作的遠不能盡如人意。

吳澄將“通論”部分分為五小類，但并未說明其分類理由。今試為推測其根據：第一小類，《禮運》與《禮器》有內在聯系，當出一手。清初王夫之指出，《禮運》與《禮器》相為表里，蓋一家之言也，（30）且《禮運》子張、子夏等只稱其字，惟子游獨冠其姓以此推斷《禮運》與《禮器》為子游所作；至于以《經解》屬此類，則不可解。第二小類，近人呂思勉、高明等皆以為《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》三篇相承，文體相似。（31）吳澄之所以

將此三篇列為一類，除上述原因外，也可能因為此三篇皆以孔子為中心。第三小類，吳澄可能有見于《隋書·音樂志》引沈約之言：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。”因此以《中庸》入《四書》，余三篇留《禮記》中分作一類。第五小類，《隋書·音樂志》引沈約之言：“《樂記》取《公孫尼子》。”又《初學記》引《公孫尼子》：“樂者，審一以定和，比物以飾節。”《意林》引《公孫尼子》：“樂者，先王之所以飾喜也。”皆見于今《學記》中。吳澄或有見于此，故將《樂記》、《學記》分作一類。

最后，我們來看看歷史上學者對《禮記纂言》的不同評價。

虞集對《禮記纂言》評價說：“其始終先后最為精密。先王之遺制，圣賢之格言，……一旦各有條理，無復余蘊。”（32）王陽明說：“宋儒朱仲晦氏慨禮經之蕪亂，嘗欲考正而刪定之，以《儀禮》為這經，《禮記》為之傳，而其志竟亦弗就。其后，吳幼清氏因而為《纂言》，亦不數數于朱說，而于先后輕重之間，固已多所發明。……則如《纂言》者，固學禮者之箕裘筌蹄，而可以少之乎？”（33）明魏校說：“朱子嘗修三禮未就，惟吳氏《纂言》倫類明整，稽合諸異同，厥功博哉！”（34）明高梯序曰：“愚嘗就四經之《纂言》而讀之，于禮而三復之，其辭古，其論博，其考訂精，其分類詳，拘且泥焉無有也。學體者以《集說》（案：指衛湜《禮記集說》）為正，而后資之以此，則諸家疏釋宏通之論，制度文為品秩之跡，皆可不勞而得矣。”（35）黃百家在《宋元學案》卷九十二《草廬學案》中說：“考朱子門人多習成說，深通經術者甚少。草廬《五經纂言》有功經術，接武建陽，非北溪諸人可及也。”《四庫全書總目》說：“澄復改并舊文，恐亦不免僭圣、儼然刪述之譏以其排比貫串，頗有倫次，所解亦時有發明，較諸王柏刪《詩》，尚為有間，故錄存之。”臺灣高明先生說：“古書應讓它保全原來的面目，以存其真；宋元以來儒者紛紛刪補，本是不必要的。但如刪改后，而能自成一家之言，如吳澄的改編《禮記》，則又不必責備他了。《四庫提要》說他‘儼然刪述’、‘不免僭圣’，就現在看來，不免有點于腐。”他又說：“繼魏征、元行沖之后，將《禮記》分類編纂的，以元吳澄的《禮記纂言》為最著名。……他的分類，較之劉向、眉目清楚得多。”（36）

從以上評論我們看到，對吳澄改編《禮記》一事，有互相矛盾的評價。《禮記》原編凌亂錯雜，有待改進，這是一不爭的事實。吳澄的改編既被普遍承認是“排比貫串，頗有倫次”，“倫類明整”、“最為精密”，那就說明吳澄對《禮記》的分類改編，總體上是成功的。但正如本文開頭所說：經學史的價值標準，是宜述古而不宜標新。在傳統的經學家看來，刪述之任是應該由圣人擔當的，像吳澄這樣的人物任刪述之事，“恐亦不免僭圣、儼然刪述之譏！”這就無怪高明先生批評四庫館臣“有點迂腐”了。

以經典的改編中存在這樣一對矛盾：一方面是改編要合乎經典的內在邏輯；一方面又要盡可能的保持經典的原貌。吳澄對《禮記》的改編，是比較重視二者的平衡的。吳澄在《禮記纂言序》中稱他改編《禮記》不是像朱熹那樣，“或削本篇之文而補以他篇之文”，而只是在本篇之中“科分櫛剔，以類相從，俾其上下章文義聯屬。”這說明吳澄改編《禮記》，還是相當矜慎的。但有一點也須指出，吳澄對《禮記》有些篇章的重新編排，亦似有過當之處，如《檀弓》名篇是以篇首有“檀弓”二字，吳澄更定章次之后，“檀弓”章已不在篇首，這就失掉了《檀弓》名篇的本來意義。

吳澄對《禮記》的改編，對后世《禮記》學有一定的影響。吳澄之后有王漸逵《讀禮記》，其《自序》稱：“近日于讀禮之暇，因草廬吳氏之意，類聚而章分之，去其謬妄，究其中正，則于圣賢之學，篤實之行，庶乎其少裨于世也。”（37）王漸逵《讀禮記》一書未見，其說不詳。清代朱軾在《禮記纂言》基礎上作《校補禮記纂言》，其書入《四庫》中。

民國以來，梁啟超在《要籍解題及其讀法》中，將《禮記》內容分為十類：蔣伯潛的《經與經學》則將《禮記》內容分為四大類；高明的《禮記概說》復將《禮記》內容分為三大類。至于以上三家對《禮記》的具體分類情況及其利弊得失，本文不擬詳論。不過有兩點我們必須指出：第一，上自劉向，下自民國以后諸家對《禮記》的分類，只是提出某種分類方案而已，并未像吳澄那樣依其方案將《禮記》改編成一部專著，從這種意義上說，諸家意見實難與吳澄《禮記纂言》相較優劣。第二，《禮記》究竟如何分類，要根據《禮記》一書的自身性質，要考慮有利于解決《禮記》所包含的經學問題。《禮記》是一部什么書呢？《禮記》是一部儒學經典；《禮記》是一部記禮之書；《禮記》是孔子“七十子后學者所記”之書，如此等等。鑒于此，《禮記》分類應該注意這樣幾個要點：一、相對保持古書原貌，不宜割裂過甚；二、有助于對通禮和各專禮民的認識；三、有助于對孔子七十子后學的派別的分類。若從這幾個要點看，我個人認為，吳澄《禮記纂言》的分類實較古今諸家的分類方案要好。

[注釋]

（1）[清]皮錫瑞：《經學通論》（北京：中華書局，1954年），卷三，65頁。

（2）[漢]班固：《漢書》（北京：中華書局，1974年標點本），卷三十，1709頁。

（3）呂思勉：《經子解題》（上海：華東師范大學出版社，1995年版），46頁。

（4）參見[漢]劉向：《別錄》，[清]嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》（北京：中華書局，1958年影印光緒刻本），卷三十八，336頁。

（5）[宋]歐陽修、宋祁撰：《新唐書·元行沖傳》（北京：中華書局，1974年標點本），卷二○○，5691頁。

（6）[宋]朱熹撰，郭齊、尹波點校：《朱熹集·問呂伯恭三禮篇次》（成都：四川教育出版社，1996年），卷七十四，3885頁。

（7）同前注

（8）[宋]朱熹撰：《朱熹集·答潘恭叔》，卷五十，2438頁。

（9）[宋]朱熹撰：《朱熹集·答李季章書》，卷三十八，1738頁。

（10）[唐]韓愈撰，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注·讀儀禮》（上海：古籍出版社，1986年），卷一，38頁。

（11）[宋]朱熹撰：《朱熹集·乞修三禮札子》，卷十四，570頁。

（12）[宋]朱熹撰：《朱熹集·答應仁仲》，卷五十四，2705頁。

（13）[元]吳澄：《草廬吳文正公集·三禮敘錄》（乾隆丙子刻本），卷一，8—9頁。

（14）[元]吳澄：《草廬吳文正公集·三禮敘錄》（乾隆丙子刻本），卷一， 9頁。

（15）[元]吳澄：《草廬吳文正公集·三禮敘錄》（乾隆丙子刻本），卷一，8頁。

（16）[元]吳澄：《草廬吳文正公集·三禮敘錄》（乾隆丙子刻本），卷一，11頁。

（17）[清]孫希旦：《禮記集解·郊特牲》（北京：中華書局，1989年），卷二十六，706頁。

（18）[宋]朱熹撰：《朱熹集·答潘恭叔》，卷五十，2438頁。

（19）[宋]朱熹撰：《儀禮經傳通解》（上海：上海古籍出版社，1987年影印臺灣商務印書館1986年3月《四庫全書》影印本），4頁。

（20）[清]邵懿辰撰：《禮經通論》，《皇清經解續編》（光緒刻本），卷一二七七，15—16頁。

（21）[清]邵懿辰撰：《禮經通論》，《皇清經解續編》（光緒刻本），卷一二七七，170頁。

（22）呂思勉：《經子解題》，57頁。

（23）[唐]孔穎達：《禮記正義》（北京：中華書局，1980年影印《十三經注疏》本），卷二十六，277—278頁。

（24）[唐]孔穎達：《禮記正義》（北京：中華書局，1980年影印《十三經注疏》本），卷六十一，454頁。

（25）[唐]孔穎達：《禮記正義》（北京：中華書局，1980年影印《十三經注疏》本），卷六十三，464頁。

（26）[宋]朱熹：《朱子語類》（北京：中華書局，1986年），卷八十五，2194頁。

（27）[元]吳澄：《禮記纂言》（上海：上海古籍出版社，1987年影印臺灣商務印書館1986年3月《四庫全書》影印本），卷二十三，502頁。

（28）[宋]朱熹：《朱子語類》（北京：中華書局，1986年），卷八十五，2195頁。

（29）[清]陳確：《陳確集》（北京：中華書局，1979年），卷十四，559頁。

（30）[清]王夫之：《禮記章句》，《船山遺書》（上海：太平洋書店，1933年），卷十，1頁。

（31）呂思勉：《經子解題》，56頁；高明：《禮學新探》（臺北：臺灣學生書局，1978年）53—54頁。

（32）引自《四庫全書總目·禮記纂言提要》（北京：中華書局，1965年），169頁下。

（33）[明]王陽明：《禮記纂言序》，引自吳澄：《禮記纂言》，5頁，而參定以《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1992年12月），卷七，244頁。

（34）[明]魏校：《禮記纂言后序》，引自吳澄：《禮記纂言》，678頁。

（35）[清]朱彝尊：《經義考》（上海，上海古籍出版社，1987年影印臺灣商務印書館1986年3月《四庫全書》影印本），卷一四四，61頁。

（36）高明：《禮學新探》，73—74頁。

（37）[清]朱彝尊：《經義考》，卷一四四，60—61頁。

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