“發狂打破宋儒家中太極圖”

——戴震的啟蒙學說

戴震是乾嘉時期的著名學者，也是近世啟蒙思潮的先驅者。

戴震（1724—1777年），字東原，安徽休寧隆阜（現屬屯溪市）人。休寧地處皖南山區，出產茶葉，人民為衣食計，多向外發展，“商賈東西，行官于外”（1），而對于大城市文化，接受很快，“雖為賈者，咸近士風”（2）。戴震“自幼為賈販，轉運千里，復具知民生隱曲”（3），青年時師事經學大師經永，并曾就讀于大商人汪梧鳳藏書的“不疏園”，又后又游學于京師、江寧、寧波、揚州、太原等商業發達地區，結識了紀昀、朱筠、惠棟、王鳴盛、錢大昕等著名學者。四十歲中鄉舉，以后多次入都會試不第。五十一歲時，清廷開四庫館，他以紀昀等人推薦下，奉召充任纂修官，參加編纂四庫全書。戴震的籍貫是當時著名商幫——“徽商”的發祥地，而他本人又長期生活在商、學兼重的氛圍中，這在客觀上促成了他的啟蒙思想的萌生。

一

戴震是皖派考據學的開創人物，他不僅精通音韻、訓詁、名物、制度，而且對數學、天文學、地理學、中醫理論、工藝制造學有系統專精的知識。他曾說：“治經之難，雖一事，必綜其全而核之，誦《堯典》至‘乃命羲和’，不知日月星辰之所以運行，則掩卷不能卒業；……不知‘少廣’，‘旁要’，則《考工》之器，不能因文而推其制；不知鳥獸蟲魚草木之名號狀類，則比興之意乖。”（4）戴震本人著有《原象》、《續天文略》、《勾股割圓記》（以西法為注）、《策算》、《水地記》、《氣穴記》、《臟腑象經論》、《考工記圖注》等論著。他還根據西方“龍尾車法”和“引重法”，作《贏旋車記》和《自轉車記》。江永曾就其數學方面的造詣，稱他為當世梅文鼎。可以說，他在自然科學許多方面的成就已經達到他那個時代的最高水平，這其中也包括對新傳入的西方自然科學知識的掌握（晚明以來西方傳教士所傳入的自然科學知識，并不是當時西方最先進的東西）。

戴震以考據學大師聞名于世，受到當時學者的推重和擁戴，如王昶說：“本朝之治經者眾矣。要其先之以古訓，折之能群言，究極乎天地人之故，端以東原為首。”（5）汪中更以為戴震之學集顧炎武、胡渭、梅文鼎、閻若璩、惠棟之大成。（6）對此，紀昀、朱筠、錢大昕等人都有相近的看法。但他們所推重的不過是關于“訓詁名物、六書九數”的學問。這頗不合戴震本人的志愿，因為仔細自己所引以為重的并不是那些“苞羅旁魄”的考據學著作，而是表達其“自得之義理”的哲學論著，他在《與段玉裁書》中說：“仆平生著述之大義，以《孟子字義疏證》為第一，所以正人心也。”可是一般漢學家固陋無識，看不到這部著作的思想價值，竟然不辨是非，把《孟子字義疏證》看作同宋學一樣的性理空談，正如章學誠所指出的：“時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物，有合時好，以為戴之絕詣在此。及戴著‘論性’、‘原善’諸篇，于天人理氣。實有發前人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。”（7）為什么會出現這種現象呢？我們有必要考察一下《孟子字義疏證》寫作的歷史背景。

18世紀的中國思想界呈現了一幅蕭條景象，上一世紀那些“咤叱糾拏”的思想巨星在刀光血色中相繼隱沒了，他們那些“推故而別致其新”的啟蒙思想也隨之夢幻般地消逝了，無聲無臭，只留下了一些依稀微茫的記憶。出現這一情景，大約有兩方面的原因：

一方面，17世紀的思想家多是身經國變、求死未亡的儒者，當民族處于苦難危亡之地，他們以天下為己任，指陳當時的弊政，暢論對未來的設想，不懼言出而罹禍，惟恐道喪而國亡。他們抱著“昌明學術，轉移風氣”的信條，卻又異常地忽視人民的歷史主動精神，因而他們的學說往往拘囿于狹窄的學者圈子中，未能在當時社會中產生重大的影響。

另一方面，在清朝開國之初，由于統治者注力于軍事平定和政權建設，對思想界實行了一種懷柔、容忍的政策，企圖籠絡漢族知識分子，這是當時思想家能夠相對自由其說而未遭禁錮的主要原因。

可是，清廷隨著政權的穩固，便開始對思想界實行嚴密的控制，自康熙末年至乾隆初年的幾十年間，文字獄屢興，一案起即株連九族，滿門抄斬。更有構陷、媒孽之事時時發生，人們搖手觸禁，動輒得咎。在文化專制主義高壓統治下，清初思想界出現的反理學思潮消退了。那些反理學思想家的著作或者根本得不到刊布和流傳，或者刊布流傳以后被當作“惑世誣民”的異端邪說遭到禁毀。這時的學者只能蟄居書齋，從事于考據之學，除了例頌“明君盛世”之外，再無其他思想政治言論。就這樣，清廷以野蠻殘酷的鎮壓手段造成了思想界的“萬馬齊喑”局面。

清廷在大興文字獄的同時，還大力提倡程朱理學，把它作為取士立教的根據，著為功令。為了統一全國思想，清廷以其政治力量將理學教條強行灌輸給人們，這時的程朱理學不是作為研究對象，而是作為信仰的對象，成為統治者用以奴化人們的思想工具。

戴震撰寫《孟子字義疏證》之時，正是清廷實行高壓政治節收效，因而躊躇滿志的時候。這時，統治者反而感到理學不能盡如人意，因為統治者可以利用理學來愚弄人民，先進人士也可以利用理學講的“華夷之辨”、“正君之心”來反抗民族壓迫和君主專制。乾隆十四年以后多次詔諭“崇尚經術”、令“內外大臣公舉經學之士”，引導士人“爭治詁訓音聲”，“錮天下聰明知慧，使盡出于無用之一途。”（8）乾隆中葉開始調整文化政策，對理學的態度由尊崇逐步轉為輕玩，這可從乾隆五年和乾隆十九年的兩次上諭中比較出來。乾隆五年十月諭：“有宋周、程、張、朱子，于天人性命大本大原之所在，與夫用功節目之詳，得孔孟之心傳，百于理欲公私義利之界，辨之至明，循之則為君子，悖之則為小人；為國家者由之則治，失之則亂，實有裨于化民成俗，修己治人之要。……朕愿諸臣研精宋儒之書，以上溯六經之閫奧。”（9）這里對理學表示了完全尊崇的態度，而在乾隆十九年四月殿試的詔制中，對理學卻多有微詞：“人無一日不在理道中，本無理道之可名。自宋諸儒出，于是有道學之稱。然其時尊德性、道問學，已譏其分途；而標榜名目、隨聲附和者遂借以為立名之地，而大道愈晦。今欲使先圣先賢之微言大義，昭如日星，學者宜何所致力歟？……夫為政不在多言，顧力行何如耳。”（10）這段上諭在于告誡大臣“免開尊口”，不要拂逆其“朕即國家”的最高意志。一些道學先生不識時務，仍以“道學”、“理學”自矜，就不免要遭到乾隆的毒手。如乾隆四十六年（戴震死后四年），尹嘉銓就被加以“不以朋黨為非，又習講學家自重之習，學孟子為王者師之說”的罪名，處以斬決。從表面上看，乾隆、戴震都在反理學，戴震似在循著皇帝的意旨辦事。其實大謬不然。乾隆詘宋學進漢學，是要加強封建專制，而戴震批判理學，目的在于反對政治壓迫。章太炎說：“戴震生雍正末，見其詔令謫人不以法律，顧摭取洛閩儒言以相稽，覘習隱微，罪惡及燕語……令士民搖手觸禁，其·傷深。……故發憤著《原善》、《孟子字義疏證》，專務平恕。”（11）在皇帝詔令中，以理學之言代替法律，羅織罪名，一句玩笑話也可能招致殺身之禍。正是出于這一原因，戴震決意“專與程朱為水火”，“發狂打破宋儒家中太極圖”（12）。狂者，是高壓政治下的產不知所云。李贄是“狂者”，傅山是“狂者”，顏元是“狂者”，戴震也是“狂者”。但這類“狂者”畢竟是少數。在思想界長期禁錮的形勢下，大多數學者已經變得麻木不仁，因而戴震撰寫的《孟子字義疏證》這一反理學的煌煌巨文，在18世紀的思想界不啻空谷絕響！

二

在中國歷史上，啟蒙思想是更高意義的反理學思想。因為廣義的反理學思想幾乎是與理學平行的。而啟蒙思想則是預言近代思維方式的理論體系。中國早期的啟蒙思想不自戴震始，但在戴震以前，它只是表現在某些理學反命題上的思想閃光。而在戴震那里，把理學當作維護封建名分的精神支柱來反對，已成為其思想的明確主題。

戴震是采取為《孟子》作疏證的方式來闡發其思想的。他之所以這樣做，大概有這樣兩個原因：

1、按照理學道統論的廉潔，堯舜周孔之道傳至孟子，以后便告中斷。而從記戴堯舜周孔之道的儒家典籍看，言及性理者只是些只言片語，而《孟子》一書對性理問題則作了較多的論述。戴震摘出《周易》、《論語》、《中庸》、《樂記》等典籍中關于性理的言論，使之統會于《孟子》，這樣他就占有了與理學論辯的基本資料。

2、《孟子》一書中具有鮮明的民本思想，而自稱接續孔孟道統的后世理學家對人民疾苦“忍而不顧”，甚至“以理殺人”，貽禍斯民。戴震以私淑孟子的姿態出現，與理學家辨別異同離合，這就使他的理論批判立于進退有據的地位。

歷史上對于理學的批判，大約有兩種戰法：一種糾纏于理學的思辨形式，苦苦廝殺；一種是把理學思辨形式當作“狂語”、“欺局”，一塌棒打殺。而戴震對理學的批判卻顯出一種高超的技術。南宋黃震說過：“本朝經學，擺落訓詁，直尋義理”。戴戴以為架空立言是理學的要害所在，因而提出“由字以通其辭，由辭以通其道”（13）的治學方法。《孟子字義疏證》一書，列出“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁義禮智”、“誠”、“權”八個辭目，以自設賓主的問答方式，對這些辭目進行了系統嚴密的分疏論證。它的主要方法是下定義，每一概念都須有確切的定義，不容含混，不容假借，這方法很簡單，但也很有效。所以戴震以上來就直據堂奧，揭穿理學所謂的“理”，并不是孟子所講的“理”，而只不過是“尊者”、“長者”、“貴者”、“在上者”的“意見”。

人們很早就在“事理”、“情理”的意義上使用“理”字，“愚夫愚婦”都能言傳意會，北宋方臘起義，指斥封建統治階級的殘酷壓迫是“安有此理！”詞旨十分明確。可是程朱創建一種以“理”為本體的思想體系，“理”字于是成了他們的專利，如程顥就說：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”（14）在程朱理學中，“理”被說成宇宙的總根源，是不可或違的神明主宰，它彌綸一切，秩序萬殊，體現在天為元、亨、利、貞，體現在人為仁、義、禮、智，它獨立孤致地存在于某處，“如有物焉”，人們必須經過靜敬的修持功夫才能體認它。這樣，“愚無愚發”自然被剝奪了談“理”的資格，而“尊者”、“貴者”們以“在己之意見”為“理”，可以任意欺壓“卑者”、“賤者”。戴震指出：“程朱以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，啟天下后世人人任在己之意見而執之曰理，以禍斯民，……豈理禍斯民哉，不自知為意見也。離人情而求諸心之所具，安得不以心之意見當之？”（15）

這種思想方法往往用臆想之“理”去框定事物，于事情隱曲不加深究，執理自是，主觀武斷，不僅使被處斷者身受其殃，也使自己陷于悲劇之中，如戴震所說：“即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事后乃明，悔已無及。”（16）數百年來，“理學先生”一詞表示了這樣一種形象：一面是“廉潔自持”，一面是不近人情（“假道學”另當別論）。而似乎愈是“廉潔自持”，愈要不近人情；愈是不盡人情，愈成其“廉潔自持”。這就是所謂“理”，而事情固有之“理”，反倒可以安然不問。

戴震悲憤地揭露了理學“以理殺人”的實質，說：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆；于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死于法，猶有憐之者，死于理，其誰憐之！”（17）兩千年來，儒家名教思想深入人心，名分所關，即有“理”在。戴震指出理學以“意見”當“理”。“意見”之“意”即《論語》“毋意”之“意”，亦同“臆”，“意見”即指脫離客觀實際的“想當然”看法。不是人人都可以“想當然”，“想當然”只是“尊者”、“貴者”們的特權。尊者、貴者們“想當然”，卑賤者如說“不然”，就是失理。不僅還嘴有罪，即是色怒、腹誹也有罪。卑者、賤者若犯了名分，即為千夫所指，即使死了，也不會引起別人的同情。理學所謂的“理”正是封建社會“君臣、父子、夫婦”等名分制度的護法神。理學確立思想統治地位后，社會遂流行起“君要臣死，不得不死”，“父要子亡，不得不亡”，“餓死事小，失節事大”一類格言，使無數臣民子婦慘死于封建禮法之下。戴震打落理學家頭上神圣光圈，指出他們所謂的“理”不過代表尊貴者利益的“在己之意見”，這是對社會進步和歷史發展的一大貢獻。近現代的譚嗣同，魯迅對封建禮教的批判，就是對戴震這一思想的繼承和發揮。

針對理學的不近人情，戴震提出“以情絜情”的方法，用以確立“人心之所同然”的真理，他說：“一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂‘同然’。是心之明，能于事情不爽失，使無過情無不及情之謂‘理’。”（18）“心之所同然，始謂之理，謂之義；則未至于‘同然’，存乎其人之意見，非理也，非義也。”（19）真理是為天下萬世所普遍認可的，那些只為少數人認可的東西，并不是真理，只是“意見”而已。這種以集體意識為準則的真理論容易失掉客觀實在性，因而戴震又提出，“心之所同然”應該與客觀事物的必然法則相印證，具有類似幾何學的精確性，屢驗不爽。他說：“實體實事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。……茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，然后推諸天下萬世而準。……夫如是，是為得理，是為心之所同然。”（20）他把“情”看作人的自然屬性，而把“理”看作平衡眾情的公平尺度，“情不爽失”，就是“理”。要做到“情不爽失”，就要推己及人，“以情絜情”，他說：“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之。茍舍情求理，其所謂理，無非意見。未有任其意見而不禍斯民者。”（21）戴震不明白“情”不僅具有自然屬性，更主要的還具有社會屬性。在社會歷史中，認識本質上是相對的，是隨歷史發展而發展的，并沒有天下萬民心所同然的永恒真理。但這種真理觀所表現出對“尊貴者”無情壓迫的抗爭情緒，和要求平等的人性覺醒，在當時歷史條件下，具有啟發人民覺悟的積極作用。

三

歷史本身就具有戲劇性。理學開山周敦頤發明“太極圖”，戴震感應著時代的脈搏，“發狂打破宋儒家中太極圖”。他所謂的“太極圖”實際是理學世界觀的代用語。中國古代的儒者始終確信只有圣人才能察知宇宙和人生的奧秘，可是隨著孔夫子的去世，這奧秘幾乎無人知道了。因為連他身邊頂聰明的子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（22）而理學家們認為，周敦頤“太極圖”的問世，“始發千古不傳之秘”。數百年來，大小十幾個圓圈組成的所謂“太極圖”，猶之西方基督教中的天啟，吸引哲人們無數次從中尋找靈感。然而隨著科學時代的臨近，這種純粹思辨的宇宙模式就不能不面臨新世界觀的挑戰。戴震從其時代的自然科學水平出發，以“球懸空中，大氣舉之”的宇宙圖景取代“宋儒家中的太極圖”，在這新的宇宙圖景中，人生問題也從信仰主義的迷妄中解放出來，獲得了新的意義。

當戴震的時代，由歐洲輸入的天文學，還是托勒密的地球中心說，但戴震排除了基督教附會進去的神學成分，以氣本論來支持地圓說。他在《續天文略》“晷影短長”條中說：“六合皆天，則六合皆上；地在中心，則中心為下，以氣固而內行，故終古不墜。……推原其故，唯‘大氣舉之’一言足以蔽之。”根據這種宇宙模式，戴震重新檢討了宋儒的天道觀，理學家把“理”作為宇宙的精神本體，他們所謂的“道”也等同于“理”，如朱熹就明確說過：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理之謂也。”這樣，“道”也成為精神本體了。戴震對《周易》“形而上者之謂道，形而下者之謂器”的命題作了新的解釋，認為“形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后”（23），品物是由“氣化”形成的，品物在成形質以前稱為“道”（“氣化”過程），成形質以后則稱為“器”。他把“道”看作物質運動的過程，這就否定了理學所給定的精神本體意義。他還把“道”與“理”作了嚴格的區分：“古人言道，恒賅理氣；理乃專屬不易之則，不賅道之實體，而道、理二字對舉，或以道屬動，理屬靜，如《大戴禮記》孔子之言曰‘君子動必以道，靜必以理’是也。或道主統，理主分；或道賅變，理主常，此皆虛以會之于事為，而非言乎實體也。”（24）道包涵“理”的意義，也包涵“氣”的意義，五百年分離理、氣所引起的爭議在這里被取消了。“理”在理學中本是絕對之詞，而戴震把它看作隨事不同的規定性，在物曰“物理”，在事曰“事理”，在人曰“情理”。而“事理”與“情理”又統謂之“理義”。總之，“理”是有實可按、有跡可循的“不易之則”。“道”、“理”二字對舉，指謂也不相同，概括言之，“道”是對宇宙物質運動規律的整體概括，以今日哲學概念相比較，“存在”一詞略當之；而“理”則表現為一種靜觀的東西，一種具體的分限和定則。

理學把對宇宙和人生問題的理解看作一種精神境界，而這種境界的獲得要依靠對圣人“性與天道”遺言的參悟，程朱理學從中體會出“天理”二字，既把它當作宇宙本原（“道即理之謂也”），也把它當作人性來源（“性即理也”）。戴震以為，“道”和“性”不是一種思辨的存在物，而是有其實體的，“道”的“實體”是“陰陽五行”，“性”的實體是“血氣心知”，他說：“陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。”（25）戴震提出一種自然生化論，認為萬物是宇宙“氣化”過程的自然產物。而“性”即是“氣類”，是“陰陽五行”化生某一物類的“分與所限”。“氣化”生成了繁多的物種，這些物種一旦生成后，便以類滋生，各循其故，一成不變，他說：“氣化生人生物以后，各以類滋生久矣；然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。”（26）戴震這一觀點是一種物種不變說，但在當時這并不是落后思想，因為達爾文的生物進化論在戴震之后八十年才問世，而歐洲當時在生物學上最有成就 的林耐（1707—1778）也在很長時間里相信物種不變說，并且把物種的生成歸結于造物主的安排。

戴震從其自然生化論出發，排隊了歷史上一切關于人的二元論的思想。他認為“血氣心知”即是性體，所謂“仁義禮知”就是“血氣心知”發乎自然而合乎必然的發展。他說：“孟子言：‘今乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心’，然則所謂惻隱，所謂仁者，非心知之外別‘如有物焉，藏于心’也。已知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，惻隱于孺子之死。使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然，使飲食男女與夫感于物而動者脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡、有辭讓、有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死、飲食男女、與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不感乎所行，即為懿德耳。古圣賢所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知，而后儒以為別如有物湊合泊附著以為性。”（27）戴震這段話當注意者有以下兩點：一、戴震把懷生畏死、飲食男女，感于物而動看作人的本性，是一種自然人性論。他把人首先看作生物學意義上的人，認為凡血氣之屬都有爭求生存的生理本能。這種思想可能來源于顏李學派的程廷祚，程廷祚在《原道》中說：“天地一交而生生不已，至善之原由此開，而物感之端亦由此啟。其端則有三：飲食也，男女之欲也，樂生而惡死也。是三者名為物感而亦發于至善之性。”這種觀點很膚淺，但它是在理學長期壓抑人性的背景下提出的，所以在當時具有進步的意義。二、他提出血氣、心知與“仁義禮智”相統一的觀點，認為“仁義禮智”不是超然之物，而是“心知”對于必然性的把握，“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義。自然與必然，非二事也。”（28）戴震稱這種觀點為“一本”，而認為佛老、荀子、程朱的性論是“二本”：佛老“分血氣為二本”；荀子雖然“合血氣、心知為一本矣，而更增一本。”（29）“二本”的性論報導人的自然性看作道德的對立物加以防范，而戴震的“一本”的性論卻以人的自然性為道德的基礎。在他看來，不是合道德規范的才叫“人性”而是合乎人的自然性的才是道德。

戴震明確反對理學“存天理、滅人欲”的宗旨，指出：“今既然截分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之輕者矣。輕其所輕，乃‘吾重天理也，公義也’，言雖美，而用之治人，則禍其人。”（30）理學所謂的“欲”一般指對“聲色貨利”的追求，理學家認為，人有“聲色貨利”的物質生活需求，這是性，但人們究竟能在多大度上得到它，則是由命分限定了的，所以作為君子不把這性當作性，不在這方面存有非分之想，如有非分之想即是“欲”。在封建社會中人們劃分不為同的等級，有不同的名分（命分），不同等級不同名分的人們的欲望有不同的表現形式，如富貴者享有既得的玉帛子女是“理”，再貪得無厭，誅求不已，才是“欲”；貧賤者應安于貧賤地位，“凍死則凍死，餓死則餓死”（這是明朝理學家魏校的話）是“理”，如果啼饑號寒，垂死冀生，那就是“欲”。面對現實社會矛盾，理學家不是對封建等級制度進行批判，而是要各階層的人們克制自己來維護這種等級制度。戴震對理學“理欲之辨”的批判正是針對這一時弊，有為而發的。

戴震認為，“欲”是人類生存發展的原動力，它體現了自然界“生生不已”的絕對法則，無欲則不成世界。“耳目百體之所欲，血氣資之以養者，原于天地之化者也。故在天為天道，在人為性，而見于日用事為為人道。”（31）“天下必無舍生養之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理。無欲無為，又焉有理！”（32）圣人之道就在于體民之情，遂民之欲，使“人欲”得到普遍而均衡的發展，“一人遂其生，推之而天下共遂其生”（33）。

戴震以為，理學家言“無欲則無蔽”，是片面的，“其言人欲所蔽，僅僅以為‘無欲’則無蔽，自以為得理，而所執之理實謬，乃蔽而不明”。（34）所謂“蔽”，是一個認識上的問題，產生“蔽”可以有很多原因。它與“欲”是否有關系呢？平心而論，是有關系的。但宋儒認為“無欲則無蔽”確是一個錯誤，因為他們首先就“蔽”于二氏的禁欲主義理論了。過分膨脹“欲”就可能產生“蔽”，戴震說“欲之失為私，不為蔽”，也有片面性。

理學的“理欲之辨”對當時人們的思想起了嚴重的束縛作用，它立下了一個違反人類生活常規的尺度，用這個嚴苛尺度去衡量古今人。這樣反給壞人厚誣好人制造了口實，如戴震所說，“讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也。”（35）

“理欲之辨”的禍害遠不止此，它成為尊者、長者、貴者壓制和迫害卑者、幼者、賤者的工具，其中受壓制迫害最深重的是婦女。女人死了丈夫，已是十分不幸，可是很少人對之寄予同情，反而被當作不祥的“克星”，為社會所厭棄。寡婦再嫁，猶如犯了“天條”，注定要被打入十八層地獄。程頤發明的“餓死事極小，失節事極大”一句封建格言，不知殘害了多少婦女，據戴震故鄉《休寧縣志》所載，僅休寧一縣，從清初至道光年間，竟有節婦、烈婦兩千余人。所以戴震痛憤指出：“理欲之辨，適成忍而殘殺之具！”（36）

理學家標榜一種無情欲的人生哲學，要人們去類似苦行僧的生活，可是他們自己卻不能率身作則。許多理學家表面上道貌岸然，背地里卻是男盜女娼，因而被人們嘲罵為“假道學”。這就是理學“存天理，滅人欲”說教所培養出的虛假腐惡作風。戴震指出：“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理。今之言理也，離人之情欲求之，使之不忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！”（37）這種以情欲為基礎的自然人性論，具有人道主義的意義，它為近代的社會平等主張準備了一個理論根據。

四

理學有其邏輯的發展，反理學也有其邏輯的發展。南宋陳、朱“王霸義利之辯”，由于陳亮暗于理論思維（38），被陳傅良評為：“朱丈占得地段平正，有以逸待勞之氣，老兄跳踉號呼，擁戈直上，……較是輸他一著也”（39）。明代王廷相、清初的王夫之從哲學本體論、認識論入手，批判理學、取得了卓絕的成就。尤其是王夫之，對理學進行了系統、深刻的批判，但對理學“心具理”的觀點卻有所保留。而戴震的《孟子字義疏證》重點批判了理學“心具理”的觀點，從而完成了對理學思想體系的徹底清算。

首先，什么是“理”？戴震已經開始擺脫“理氣關系”的哲學思辨形式，不是停留在前輩氣本論者“氣當得如此便是理”的思想水平上，而是注意從實證意義來把握它。他說：“理者，察之而幾微，必區以別之名也，是故謂之分理。在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理”（40）。這里他把“理”分作兩個層次，一為“分理”，一為“條理”。所謂“分理”，是一物區別于它物的表征，所謂“條理”是體現在事箋深層中的秩序和節律。他認為，認只世界首先要認識各類事物的區分，“明理者，明其區分也。”（41）有了對“分理”的認識，才能進而認識“條理”。這應該是當時自然科學的分類方法在哲學上的反映。“條理”即是事物的法則，它不是主體人為地加給事物的。“理”在物不在我，但人們可以通過“心”的“虛明”作用來認識它，“舉凡天下、人物、事為，虛以明夫不易之則，曰‘理’。所謂‘則’者，匪自我為之，求諸其物而已矣。”（42）

戴震進而把“物”分析成聲、色、臭、味幾個要素。“盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也。舉聲、色、臭、味，則盈天地間者無或遺矣。外內相通，其開竅也，是為耳目鼻口。”（43）人受形于天地，為了適應外在世界，不多不少恰好生成耳目鼻口等感覺器官，以構成“外內相通”的渠道，從而實現“資于外足以養其內”的生理需要。這是一種本能之知，屬于感覺、知覺的精神活動現象，戴震稱之為“精爽”，并且他認為不僅人有“精爽”，“凡血氣之屬，有生則能運動，能則能知覺。”（44）“凡血氣之屬，皆有精爽。”（45）人與動物的區別在于，人具有理性認識能力，戴震把這種認識能力稱作“神明”，“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。”（46）動物動物憑著本能活動，完全聽命于“自然”中的“必然”，從而達到對“自然”控制和支配的目的。“人能明于必然，禽獸各順其自然也。”（47）戴震把耳目鼻口的感覺作用比作“君道”，其職能在于“接于物”；而把心的思維作用比作“君道”，其職能在于“通其則”，“臣效其能，而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一以可否之也。”（48）理義不是既定的、現成的東西，它存在于事物之中，“事必有理，隨事不丑，萬象紛羅，而心官的作用就在于辨別其中的“物則”和“理義”。在戴震看來，那種使內心愉悅的東西，一定就是理義。“理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之，其悅者，必其至是者也。”（49）由此他引出有名的“光照”論：“心之神明于事物咸足以知其不易之則，有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不謬也。”（50）光照論與鏡物論有些區別，鏡物論把認識主體比作鏡，強調認識是對客觀事物的反映，但它有一個缺陷，即把認識主體完全看成是被動的、消極的。而光照論把認識主體比作光，強調認識是對客觀事物的觀照，它的前提與鏡物論一樣，也認為“理”是客觀的，而非主觀的，但它在一定程度上強調了認識主體的能動性和自覺性。認識主體能辨識理義并產生相應效應，“中理者，乃其光盛。”并且通過“問學”可以提高這種效應，“唯學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。”（51）比喻總是有缺陷的光照之喻雖然有所改進，但其仍有很明顯的機械性。同時也要指出，他的“心悅理義”的觀點裨上是理性直覺主義，這是一種非歷史、非實踐的認識論。但他立意強調“心”的認識能力，否認“心”中具有先驗之“理”，并且以“心所同然”的準則來反對“在己之意見”，因而對批判理學唯心主義仍具有十分積極的意義。

程朱理學也講“心”有“神明”，但與戴震所講的“神明”有根本的不同。程朱理學認為，“人心”有知覺，能運動，這與禽獸無甚區別，人與禽獸的區別在于人有“道心”。“道心”即是“仁義之心”，即是“理”，正如戴震所指出的，“宋儒合仁、義、禮而統謂之理，視之‘如有物焉，得于天而具于心’。”（52）他們認為，“道心”就是“神明”、它是理性思維自身反省的承擔者，而“肉團之心”不過是盛載“道心”的空虛容器。戴震以為，“神明”不是人的先天稟賦，而是通過“問學”途徑由外部經驗知識轉化來的。同時“神明”也不是獨立的本體，它只是“心”官在長期思維訓練中所獲得的一種智能。他說：“問學所得，非心受之而已，乃化而為我之心知，我之心知，極而至乎圣人之神明矣，神明者，猶然心也，非心自心，而理藏于中之謂也。”（53）至于仁、義、禮的道德觀念也不是人先天就具有的，仁、義、禮存在于人倫日用之中，“舍人倫日用，無所謂仁、所謂義、所謂禮也。”（54）

在程朱理學中，與“心具理”命題相聯系的，還有“性即理”命題。程朱理學認為“心統性情”，性包括在心中，作為先驗的道德本體，它從生于“理”并體現“理”，因而說“性即理”。承認了這種理論，也就等于承認了“心具理”。

戴震反對理學離開人的“才質”懸空論性。他以為，“性”要通過“才質”來體現，“才質者，性之所呈也，舍才質安睹所謂性哉！”（55）人體的不同器官具有不同的作用和能力，而“性”不過是各器官作用和能力的綜合。戴震根據人體各器官的功能，將性分為兩類：一是血氣之性，即人所共具的口嗜味、耳聽聲、目悅色的能力和作用；一是心知之性，即人所共具的辨得的信息，并對這些器官發出必要的指令，但是“心”不能代替這些器官的職能，因此也就不能以“心知之性”來取代“血氣之性”。耳目鼻口、四肢百體的功能。心知能處理人與己的關系，判斷生理需求在既定條件下能獲得何種程度的滿足，同時推己及人，使他人也得到同樣的滿足。“一人遂其生，推之而天下遂其生，仁也。”（56）

在戴震看來，所謂“仁義禮智”的“理認”，不外是人類同生共濟的依存關系。它不是什么先驗的道德本體，而只能是社會生活實踐的產物。沒有“日用飲食”的“生生之道”，是不會有“仁義禮智”的“生生之德”的。這就否認了“性即理”的意見，從而也否定了“心具理”的觀點。

程朱理學從其天賦觀念論出發，提出了反觀內省的認識方法，以為人性所稟賦的“天理”本來完全自足，但除了圣人而外，一般人的本性都受形氣污壞，為學的目的就在于體認本來面目，以“復其初之所受”。針對理學的“復其初”，戴震提出“擴充”說，認為為學的目的在于認識世界，擴充知識，使“心知”由“精爽”以達于“神明”。他說：“形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎圣智。其形體之長大也，資于飲食之養乃長，日加益，非‘復其初’。德性資于學問，進而圣智，非‘復其初’明矣。……古賢圣知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充。”（57）“復其初”出自《莊子·繕性篇》，釋氏也教人認本來面目。程朱所講的“復其初”，就是襲用莊、釋的理論。人初生之頃，本來是“蒙昧”的。理學偏認為“天理”完全自足，這正是一種蒙昧主義。戴震打出“重問學，貴擴充”的旗幟，無異在講“知識即是力量”，鼓勵人們依靠“學問”的資益，使自己成為“圣智”的覺醒者。

五

戴震的學術思想在當時受到了空前的冷遇，不僅治宋學的人如翁方綱、姚鼐等人攻擊他，即是同治漢學的友人和學生也不能理解和認識它。章學誠曾指出：“有如戴東原氏，非古今無其偶者，而乾隆年間，未嘗有其識，是以三四十年中人，皆視為光怪陸離，而莫能史其為何等學。”（58）從《孟子字義疏證》的精神實質看，這是一部具有啟蒙意義的反理學著作。如果思想界圍繞它形成一種支配時代的思潮，那么當時的社會將呈現出何等局面！然而遺憾的是，《孟子字義疏證》問世的百余年來幾乎沒有發生什么反響，直到近現代才受到資產階級各派學者如章太炎、劉師培、梁啟超、胡適等人的重視。梁啟超說：“此書蓋百余年來未生反響之書也，豈其反響當在今日以后耶？”（59）近現代學者當然不會像18世紀學者那樣視戴學“為光怪陸離，而莫能名其為何等學”，但對戴學的精神實質仍然見仁見智。我們認為，戴震哲學是披著“經言”外衣的啟蒙學說。

所謂“啟蒙”，是對中世紀神圣化的（實為黑暗的）等級制度及其觀念體系的理性覺醒和思想解放。中國和歐洲一樣，都有過森嚴的等級制度，在歐洲，維護其等級制度的是以“上帝”為最高原則的宗教體系；在中國，維護其等級制度的是以“天理”為最高原則的倫理體系。由于有這種不同的文化背景，啟蒙思想在中國與歐洲也表現出不同的特點。歐洲啟蒙思想著重打破宗教神學的枷鎖；而中國的啟蒙思想則著重沖決了宗法倫理的網羅。18世紀的法國哲學家霍爾巴赫（1728—1789）曾揭露宗教“教條不過就是僧侶們的意見。”（60）中國同時期的戴震則揭露理學家所謂的“理”不過是尊者、長者、貴者的“在己之意見”。中國啟蒙學者的勢力遠不如歐洲那樣壯大。但在戴震之時，已經揭露出作為封建意識形態的理學“以理殺人”的本質，如同侯外廬《中國思想通史》第五卷所指出的，這一思想“啟導了19世紀的一線曙光。”

[注釋]

（1）《戴節婦家傳》。

（2）同上書。

（3）章太炎：《文錄·釋戴》。

（4）《漢學師承記》卷五。

（5）《戴東原墓志銘》

（6）參見凌廷堪《校禮堂集·汪容甫墓志銘》。

（7）《文史通義》卷二。

（8）魏源：《武進李申耆先生傳》。

（9）《大清高宗純皇帝實錄》卷一二八。

（10）同上書，卷四六一。

（11）《文錄·釋戴》。

（12）引自段玉裁：《經韻樓集》卷七《答程易田丈書》。

（13）段玉裁：《戴東原先生年譜》。

（14）《河南程氏外書》卷十二。

（15）《答彭進士允初書》。

（16）《孟子字義疏證》卷上。

（17）同上書。

（18）同上書。

（19）同上書。

（20）同上書。

（21）同上書。

（22）《論語·公冶長》。

（23）《孟子字義疏證》卷中。

（24）《緒言》上。

（25）《孟子字義疏證》卷中。

（26）同上書。

（27）同上書。

（28）《孟子字義疏證》卷上。

（29）同上書。

（30）《孟子字義疏證》卷下。

（31）《孟子私淑錄》中。

（32）《孟子字義疏證》卷下。

（33）同上書。

（34）《與段玉裁書》。見《安徽叢書》第六期《戴東原全集》所附《遺墨》。

（35）《孟子字義疏證》卷下。

（36）同上書。

（37）同上書。

（38）陳亮自謂“研窮義理之精微，……于諸儒誠有愧焉”。（《陳亮集》卷二○）

（39）《致陳同甫書》。

（40）《孟子字義疏證》卷上。

（41）同上書。

（42）《緒言》上。

（43）《孟子字義疏證》卷上。

（44）《緒言》下。

（45）《孟子字義疏證》卷上。

（46）同上書。

（47）《緒言》下。

（48）《孟子字義疏證》卷上。

（49）同上書。

（50）同上書。

（51）同上書。

（52）《孟子字義疏證》卷下。

（53）《緒言》下。

（54）《孟子字義疏證》卷下。

（55）同上書。

（56）同上書。

（57）《孟子字義疏證》卷上。

（58）《文史通義補遺續·與史余村》。

（59）《清代學術概論》。

（60）《袖珍神學·緒論》。

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