韓貞的平民儒者風(fēng)范與羅汝芳的理學(xué)思想

袁承業(yè)在重訂王艮、王棟、王襞遺集時(shí)，費(fèi)二時(shí)之力，編成《明儒王心齋先生師承弟子表》。雖如袁氏自謂“搜羅未廣，遺漏頗多”，然亦可概見泰州學(xué)派的發(fā)展?fàn)顩r。袁氏在該表序言中說：

    心齋先生毅然崛起于草莽魚鹽之中，以道統(tǒng)自任，一時(shí)天下之士，率翕然從之，風(fēng)動宇內(nèi)，綿綿數(shù)百年不絕。^（1）

該表著錄自王艮至其五傳弟子共計(jì)四百八十七人，其中以進(jìn)士為官者十八人，以貢仕為官者二十三人；載入《明史》者二十余人，編入《明儒學(xué)案》者三十余人，“上自師保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶農(nóng)吏，幾無輩無之”。按地區(qū)分別，則江西得三十五的，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山東七人，四川三人，北直（河北）、河南、陜西、廣東各一人，江蘇本省百數(shù)十人。從這個不完全的統(tǒng)計(jì)中，可以看出兩個特點(diǎn)：一是泰州學(xué)派的傳授對象十分廣泛，但仍以下層群眾為主，尤其是泰州本地，受學(xué)者多數(shù)是勞動人民；二是泰州學(xué)派并非囿于一隅的地方性學(xué)派，其思想學(xué)說的傳播地區(qū)主要在長江中下游，尤其是在長江三角洲和贛江流域等商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的地區(qū)。這絕非偶然現(xiàn)象。

泰州學(xué)派在歷史上的影響，并不在于其宣傳了王陽明心學(xué)（其實(shí)，在宣傳和發(fā)揮王陽明的“良知”學(xué)說方面，泰州學(xué)派遠(yuǎn)不如王畿一派，而主要在于其發(fā)展了平民教育，提出了北離正宗儒學(xué)的“異端”思想，甚至發(fā)展成為反抗封建壓迫的“異端”運(yùn)動。這是泰州學(xué)派的優(yōu)良傳統(tǒng)。本節(jié)著重析述韓貞的平民儒者風(fēng)范與羅汝芳的理學(xué)思想，從兩個不同角度來看王艮開創(chuàng)的泰州學(xué)派傳統(tǒng)的影響。

先概述韓貞的平民儒者風(fēng)范。

韓貞（1509—1585年），字以貞，號樂吾，揚(yáng)州興化（今江蘇興化市）人。他是一位陶匠出身的平民儒者，又是明代泰州學(xué)派的傳人。據(jù)其后學(xué)許子桂等所編《樂吾韓先生遺事》的記載，韓貞生于明正德四年己巳十月二十四日（即公元1509年12月5日），字中世代以制陶為業(yè)，生活貧困，故而自小失學(xué)，但他求知若渴，五歲時(shí)便能握蘆管就地畫字，并要求其父送他上學(xué)，未獲允許；十二歲時(shí)，束茅作筆，在磚上沃水學(xué)字。貧窮和苦難總是與韓貞相隨。十五歲時(shí)，他的家鄉(xiāng)流行瘟疫，父母、伯父和哥都染上了疫病，家庭生活的重?fù)?dān)一下子壓到了他肩上。父親不幸病故，家里窮得買不起棺材，他只好替人放牛，得到一些錢安埋父親。四年后，母親又去世了，年輕的韓貞痛失雙親，悲悼不置，遂信佛以求來生。正在此時(shí)，他聽聞朱?。ㄗ止庑?，泰州王艮門人，出身樵夫）講孔孟之學(xué)，又改變信仰，棄佛歸儒。朱恕教他讀《孝經(jīng)》，韓貞從此開始學(xué)文識字，漸入儒門。嘉靖十二年（1533年），韓貞二十五歲。朱恕見他“篤學(xué)力行”，將其引至泰州安豐王艮門下深造。剛?cè)腴T時(shí)，韓貞布衣芒履，在心齋門下沒有地位，不受禮遇，惟晨昏供灑掃而已，甚至有人譏笑他是以蓑衣為行李的窮學(xué)生。韓貞為此題詩壁間抗辯道：“隨我山前與水前，半蓑雪霜半蓑煙。日間著起披云走，夜里攤開伴月眠。寵辱不加藤裸上，是非還向綿袍邊。生成難并衣冠客，相伴漁樵樂圣賢。”王艮見詩，問知為樂吾，于是制作儒巾深衣，賦詩贈之，詩曰：“莽莽群雄獨(dú)聳肩，孤峰云外插青天。鳳凰飛上梧桐樹，音響遙聞億萬年?！蓖豸捱€指示韓貞從學(xué)于王襞。襞系心齋次子，九歲即隨父求學(xué)于姚江，陽明命襞從師龍溪王畿。

兩年后，韓貞辭別泰州，回到興化。儒家深衣，眾皆笑其狂。哥哥斥責(zé)他道：“吾家素業(yè)陶，小子不務(wù)農(nóng)，反游學(xué)何為？”將他痛打一頓，毀掉了他的儒巾深衣。幾天后，韓從容地對哥哥說：“史前日責(zé)我，恐我游學(xué)惰其四肢。自從朱師學(xué)得‘勤’字，今從王師（指王襞）更學(xué)得真切。一日有二日之功，一月有二月之積，一年有二年之用。先使兄與伯母一家得失，盡得子弟之職，然后再去問學(xué)，豈敢惰其四肢，以失孝弟，虛頂儒巾，作名教中罪人耶？”從此以后，乃兄再未阻撓他從事儒學(xué)活動。

嘉靖二十四年（1545年），韓貞三十七歲，同邑儒生楊南金見其刻苦力學(xué)，勸功舉業(yè)。從事三月，稍能寫作八股文，遂與楊同赴南京應(yīng)考。韓貞一到考場，看見考生們一個個蓬頭號跣足進(jìn)入棘院，遂慨然地對楊南金說：“大丈夫出則為帝王師，入則為百世師，所以伊尹三聘不起，為重道也。今治文如此求名，非炫玉求售，枉己而何？”于是，他棄考回家，照舊干他的陶匠活兒。韓貞不以道徇名，使楊南金很驚詫，也很感慨，遂將自己的妹妹許配給這個窮漢子。次年，韓貞與楊氏完婚，他對新娘說：“汝兄豈無富族可配乎？爾今日歸吾貧士，蓋謂無梁鴻耳。吾不鴻，非爾夫；爾不光（孟光），非吾妻也?！彼蜷_妻子的奩笥，留下一二件裙布，其余衣物分給了親戚，所有胭脂花粉一把火燒掉，并要求妻子織莆為業(yè)，從事勞動。楊氏也很樂意與這位清教徒氏的夫君過窮日子，矢志不渝。他們夫妻樂善好施的動人故事，數(shù)百年流傳至今。

韓貞中年以后在多在鄉(xiāng)村，以教習(xí)童蒙為生，農(nóng)閑時(shí)即在勞動人民中講授儒學(xué)，致力于發(fā)明王艮“大成仁道”，所謂“以明道化人為己責(zé)，雖田夫、樵子未嘗不提命之”，成為當(dāng)時(shí)一位頗有聲望的布衣儒者。萬歷十三年乙酉八月初九（即公元1585年9月2日），韓貞卒于家，年七十七。

作為一位泰州學(xué)派的傳人，韓貞繼承了這學(xué)派的傳統(tǒng)，展露出平民儒者的風(fēng)范。

首先，韓貞特別重視在社會下層的廣大勞動群眾中傳道講學(xué)。耿定向在其所作《陶人傳》中說：“先生學(xué)有得，毅然以倡道化俗為己任，無問工商傭隸，咸從之游，隨機(jī)因質(zhì)誘之，化而善良者以千數(shù)。每秋獲畢，群弟子班荊趺坐，論學(xué)數(shù)日，興盡則拿舟偕之，賡歌互詠。如別林聚所，與講如前。逾數(shù)日，又移舟如所欲往，蓋編所交居村乃還。翱翔清江，觀聞?wù)咝蕾p若群仙子嬉游于瀛閬間也。”黃宗羲在《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案·韓貞傳》中也描述了樂吾講學(xué)的情形：“秋成農(nóng)隙，則聚徒講學(xué)，一村既畢，又之一村，前歌后答，弦誦之聲洋洋然也?！边@是中國漫長的封建社會歷史上一幅罕見的農(nóng)民樂學(xué)圖。雖然，它不像耿定向所美化的“若群仙子嬉游于瀛閬間”，——因?yàn)樵谥惺兰o(jì)的貧困世界絕非、也絕不可能有人間仙境，——但它卻展示出十六世紀(jì)中國農(nóng)民渴求文化知識的歷史畫卷，從一個側(cè)面反映出封建社會后期人性的覺醒和時(shí)代精神。

第二，韓貞的平民性格使其自然注重于王艮所提倡的“百姓日用之學(xué)”，而不喜歡那種專重書本的經(jīng)生儒學(xué)。他以平民百姓為本位，認(rèn)為唯有有利于百姓日用的學(xué)問才是符合圣人之道的真學(xué)問。因此，他反對講學(xué)時(shí)尋章摘句，作“學(xué)究講肆”，講無關(guān)乎百姓日用的“閑泛語”。他在《勉朱平夫》詩中說：“一條直路本無通，只在尋常日用中。靜坐觀空空無物，無心應(yīng)物物還空。固知野老能成圣，誰道江魚不化龍？自是不修修便得，愚夫堯舜本來同?！表n貞從堯舜與愚夫亦即圣、凡先天平等的原則出發(fā)，推論出鄉(xiāng)村野老也能夠成為圣人，從而勉勵村野平民領(lǐng)悟個中道理，振作起來，由凡入圣。韓貞希冀以先天的平等取代現(xiàn)實(shí)的不平等，這在很大程度上雖然只是一種幻想，卻不失為對卑賤者的種思想啟蒙。

第三，像王艮一樣，韓貞同情普通勞動民眾的疾苦，樂善好施，如嘉靖二十三年（1504年）興化大旱，韓氏族人因交不起官租而被關(guān)進(jìn)了監(jiān)獄。韓貞力拯救之些受難者，跑到海邊去教童館，以自己所得報(bào)酬來代償；不得，又走海中，到鹽場去替人煮鹽，得工錢以分族人，仍不夠償還欠租。此時(shí)，幸得一位翟姓秀才為他找到數(shù)十蒙童，先得束修若干，星馳赴縣，代完通族所欠官稅，救濟(jì)了族人。十年后，興化復(fù)大旱，韓貞又將自己構(gòu)筑的三間講堂拆賣了，得米數(shù)十斛，救濟(jì)親族領(lǐng)里不受饑餓。到秋收后，鄉(xiāng)人感其義舉，給他再建起講堂三楹，一時(shí)遠(yuǎn)近聞之而來助工的人很多，新房也比舊屋大得多了。諸如此類的善舉，《樂吾韓先生遺集》^（2）記載甚悉。韓貞確乎是位以德行著稱的平民儒者，然而，他又缺少了如王艮那樣的社會改革理想。

第四，韓貞生前早已成為著名儒者，但他卻始終保持著平民本色，不愿“并列衣冠”，站在統(tǒng)治階級一邊。興化縣令程某請他參加鄉(xiāng)飲，他致書辭謝，說：“某鄙陋之夫，素疏禮儀，承明府作養(yǎng)，自愧自責(zé)不遑，焉敢妄列衣冠，有負(fù)明典，惟愿明府推愛某一念，達(dá)之群庶，使人人戶戶知孝弟、為忠為信，則人人鄉(xiāng)飲，戶戶鄉(xiāng)飲，政平訟息，俗美化成。”從另一方面說，韓貞又因安于貧困，歌詠?zhàn)匀?，而缺乏反抗壓迫的精神，如他曾奉官府之命去水?zāi)地區(qū)感化“亂民”，宣揚(yáng)“安貧死節(jié)”之類思想，反映了他思想的局限性。由此看來，在泰州學(xué)派中，朱恕、韓貞一派人物致力于平民教育的歷史功績是值得肯定的，但他們比起泰州后學(xué)中顏鈞、何心隱一派赤手搏龍蛇，不受名教羈絡(luò)的反抗精神，顯然又是大為遜色的。

下面再析述羅汝芳的理學(xué)思想。

羅汝芳（1515—1588），字惟德，號近溪，江西南城人，著作今存有《近溪子文集》。這位曾受學(xué)于顏鈞的泰州學(xué)派著名學(xué)者，于嘉靖三十二年（1553年）中進(jìn)士，知太湖縣，擢刑部主事。出守寧國府，以講會《鄉(xiāng)約》為治，后又補(bǔ)守東昌。遷云南副使，悉修境內(nèi)水利，轉(zhuǎn)參政。萬歷五年（1577年）進(jìn)表，講學(xué)于廣慧寺，朝士多從之者。張居正惡其講學(xué)，以潛往京師的罪名勒令致仕。歸與弟子在江西、浙江、江蘇、福建、廣東等地講學(xué)，所至弟子滿坐，而他自己卻未嘗以師席自居。

羅汝芳“早歲于釋典元宗，無不探究；緇流羽客，延納弗拒”^（3）。他少時(shí)又讀薛瑄語錄，謂：“萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當(dāng)一切決去，以全吾澄然澹然之體”，乃決志行之，閉關(guān)臨田寺，置水、鏡幾上，對之默坐，使心境寧靜與水、鏡無二。這種強(qiáng)制消除心中雜念的方法，非但未能奏效，更帶來副作用，久之而病“心火”。一日，過僧寺，見有榜“急救心火”者，以為名醫(yī)，訪之，則聚徒講學(xué)的顏鈞也。顏鈞說：你的方法是“制欲”而非“體仁”，“體仁”則如“火之始燃，泉之始達(dá)”，讓它自然透露，不加遏抑。羅汝芳很得感悟，次日黎明邃往納拜稱弟子，不赴廷試。歸田以后，年歲已老，顏鈞至，仍侍候不離左大中型茗一果必親自進(jìn)之。諸孫以為這太勞累，欲代為之，汝芳說：“我的這位老師，不是你們所能侍候的！”其后，弟子楊起元（復(fù)所）之事汝芳，出入必以其像供養(yǎng)，有事必告而后行，十分虔敬。顧憲成說：“羅近溪以顏山農(nóng)為圣人，楊復(fù)所以羅汝芳為圣人。其感應(yīng)之妙，錙銖不爽如此。”^（4）說的就是這種師弟之間的情誼，而這正是泰州學(xué)派的一個特點(diǎn)。

盡管并不理解封建社會階級壓迫的殘酷，但羅汝芳為官時(shí)盡力地以人道主義來對普通勞苦民眾作些彌補(bǔ)。相傳他做寧國府的時(shí)候，“集諸生會文講學(xué)，令訟者跏趺公庭，斂目觀心，用公藏充饋遺。歸者如市?！睍闹v學(xué)的場所竟也是訟者的紛紜的公庭，訟者的呶呶乃易為跏趺靜坐的冥默，封建政府的公庠居然成為饋贈“罪犯”的財(cái)源。這樣的知府，不執(zhí)行封建政府律令，以“罪犯”為良善，可以說是絕無僅有。又傳耿定向?yàn)樾坦?，“行部至寧國，問耆老以前官之賢否。至先生，耆老曰此當(dāng)別論，其賢加于人數(shù)等。曰：吾聞其守時(shí)亦要金錢。曰：然。曰：如此，惡得賢？曰：他何曾見得金錢是可愛的？但遇朋友、親戚，所識窮乏，便隨手散去。”^（5）這個“要錢”的寧國知府，要了金錢之后，不入私囊，而用以饋贈窮乏之人，“隨手散去”。這在封建官吏中也是絕無僅有的。然而，作為泰州學(xué)派的學(xué)者，羅汝芳的這種從赤子之心出發(fā)的救貧恤難行為是可以理解的。

從明代儒學(xué)史角度看，盡管有大而無統(tǒng)、博而未純之弊，但較之陽明大弟子王畿更為清新俊逸，通秀圓融。所以如此，主要在于其學(xué)“一因本泰州之傳統(tǒng)風(fēng)格，二因特重光景之拆穿，三因歸宗于仁”^（6），而重要的則是他的學(xué)說是思想蘊(yùn)含著積極的救世精神與淑世情懷。這可以說是明代理學(xué)傳統(tǒng)中的非世俗價(jià)值源頭及世俗主義傳統(tǒng)觀念的突破與激進(jìn)。

（一）赤子之心即是良知。

綜觀羅汝芳的為學(xué)歷程，可知其學(xué)問境界是由繁瑣而簡易、由擾攘而清明、由執(zhí)著而物我兩忘。清初黃宗羲概述其為學(xué)宗旨及思想輪廓道：

    先生之學(xué)，以赤子良心不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體，徹形骸，忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續(xù)，當(dāng)下渾淪順道。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。^（7）

而羅汝芳本人對門下論及其學(xué)道之堅(jiān)決自信、尊嚴(yán)無畏的態(tài)度時(shí)亦謂：“三十年來，穿衣吃飯，終日雖住人寰，注意安身，頃刻不離圣域，是以披瀝天心，號呼世夢中，或觸奴生嗔，萬死而終，不回避也?！?SUP>（^8）若就泰州王門弟子造詣的精卓超絕處而論，羅汝芳堪稱最具代表性的一位。他的思想內(nèi)涵沾溉心齋與山農(nóng)學(xué)說特色，實(shí)踐簡易直截之道。

“良知”現(xiàn)成，不假安排，不由思慮造作。羅汝芳以這種理念為出發(fā)點(diǎn)，更進(jìn)一步以不學(xué)不慮的“赤子之心”以剖示“良知”心體本質(zhì)，并以之作為挽救世道人心的靈丹妙藥：

    “赤子之心，如何用工？”曰：“心為身主，身為神舍。身、心二端原樂于會合，苦于支離，故赤子孩提，欣欣長是歡笑，蓋其時(shí)身心猶相凝聚，及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當(dāng)，世人于此隨俗習(xí)非，往往馳求外物以圖安樂，不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會早轉(zhuǎn)路，曉夜皇皇，或聽好人半句言語，或見古先一段訓(xùn)詞，憬然有個悟處，方信大道只在此身，此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學(xué)慮，至是精神自來體貼方寸，頓覺虛明，天心道信為潔凈精微也。^（9）

汝芳嘗責(zé)難江右諸儒以功夫?yàn)橄葘?shí)是不究其端緒，故強(qiáng)調(diào)隨機(jī)悟道，不待言動事為，在此前提下，毅然提倡“赤子之心即是良知”的簡易直截的成圣路向。赤子之心既等同于良知，即為心之本體與主宰。若身心合一，則一切自善。赤子之心本非學(xué)虛，自心光明，當(dāng)可觀照萬象，動觸先機(jī)。此乃良知心體當(dāng)下現(xiàn)成，不必經(jīng)由學(xué)識知慮而能直接顯明自心的實(shí)際反映。

羅汝芳在“赤子之心即是良知”這個命題中，把不學(xué)不慮的“赤子之心”說成是良知的本來面目，是人的真性情所在。世人于天命之性漫然莫解，是“把吾人日用恒性全看不上眼界，全不著在心胸”^（10）之故，如此則赤子之心未得妥貼安寧，學(xué)者亦易流入“耳目口體之欲，致墮落禽獸妖孽之歸”^（11）。為此，他特別強(qiáng)調(diào)世人應(yīng)該保任此與生俱來的良知心體，不僅以此為根源，而且還要征諸庶人之心，以為自用，則此赤子之心，自心顯明自心，達(dá)致“純?nèi)粺o雜，渾然而無為”^（12）的地步。

正因?yàn)椤俺嘧又摹比巳私杂校_汝芳才以此為學(xué)理基礎(chǔ)，并進(jìn)一步形成其講學(xué)宗旨。他指出：“天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理。細(xì)看其知不必慮、能不必學(xué)，果然與莫之為而為、莫之致而至的體段渾然，打得對同過。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學(xué)的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的圣人也。”（13）汝芳講學(xué)的目的在于勉人成圣，強(qiáng)調(diào)事事圓融，不須把持，不須湊泊，順其自然，便是生機(jī)活潑。自然之道著著以世俗主義格套。他以此基調(diào)論證其“赤子之心”的學(xué)理思想，認(rèn)為人生下來是個赤子，“赤子之心”本體瑩潔，未為外物所染，純是天理。故其良知與良能具有不學(xué)不慮，自然流行性質(zhì)，此正與“莫之為而為、莫之致而至”的天道流行渾然無聞，所謂“打得對同過”就是說“赤子之心，渾然天理”之意。由于當(dāng)下現(xiàn)成的良知良能與天道互為對應(yīng)，故常人便可“自然成個不思不勉而從容中道的圣人”了。

羅汝芳在其著作中屢言“赤子之心”之重要，其學(xué)理基礎(chǔ)主要在于說明人性本出于自然，一片生機(jī)，赤子之心本身就是良知“無時(shí)無處而無所不知”的具體表現(xiàn)。而“赤子之心”在視、聽、言、動諸形色上見其性、見其良知，這就是赤子之良知的本來面目。楚中王門中堅(jiān)薛信（字鄉(xiāng)實(shí)，1483—1559）稱此“赤子之心”為“圣胎”及“愛親敬長一點(diǎn)真切的心”，此與汝芳以“赤子之心”指點(diǎn)良知，以見乎良知之妙用流行的理念可謂異曲同工。

（二）童子捧茶是道之日用工夫。

羅汝芳以“赤子之心”指點(diǎn)良知，目的在于說明良知心體能具體而自然地流行于日用之間，以達(dá)至無工夫之工夫的境界。因此，他確信工夫并無定法，只須心中悠然順適，渾輪到底，眼前即為化境。當(dāng)芳不但反對“戒慎恐懼”之工夫架構(gòu)，更對“好靜惡動”、“貪明懼昏”等展轉(zhuǎn)于支撐對治的種種追求表示不滿。黃宗羲稱他以“不屑湊泊為工夫”，可謂一矢中的。事實(shí)上，羅汝芳的學(xué)術(shù)宗旨與實(shí)踐工夫確是如此，正如他自己所說：

學(xué)問須要平易近情，不可著手太重，如精茶淡飯，隨時(shí)遣日，心即不勞，事亦了當(dāng)，久久成熟，不覺自然有個悟處。蓋此理在日用間，原非深遠(yuǎn)，而工夫次第亦難以急速而成，學(xué)能如是，雖無速化之妙，卻有雋永之味也。^（14）

同王艮一樣，羅汝芳將“樂”歸于具體生命之感受，一言以蔽之，即將學(xué)問生命化、生活樂趣化，其生活態(tài)度是以追求“平易近情”，當(dāng)下淪順適為理想的價(jià)值取向。當(dāng)學(xué)問與生活融合無間時(shí)，鳶飛魚躍，自自在在，無窮樂趣由此而生。人生朝作夜息，饑餐渴飲，心無煩慮，雖粗茶淡飯，亦足以度日，推而至于愛親敬長，成仁取義，無非天機(jī)流行，絲毫勉強(qiáng)不得?！翱最佒畼贰本褪沁@種妥貼安適、了無滯礙之自然境界。

又如，童子捧茶，客人受之，“已而各飲，何等不思不勉，何等從容中道?！?SUP>（^15）這“不思不勉”、“從容中道”就是羅汝芳教人要自信自立而更下工夫。學(xué)者每每剖意將自身之活動加以規(guī)律化、秩序化，使之執(zhí)守一定形式，此實(shí)犯了作手之病。為此，汝芳在開示門人時(shí)，常常指明“當(dāng)下”即為用功之地，使人排除疑慮，不累于過去、不忖測未來，而直下做真切工夫，并藉此以為“馳求聞見”、“好為苛難”的時(shí)下學(xué)者“引歸平實(shí)田地”^（16）。毋庸諱言，在羅汝芳看來，“當(dāng)下”是一種天賦的知覺能力，學(xué)者可以直下做逆覺體證，不必事先隔離人倫物用。他這種日用工夫的思想，無疑淵源于王艮“百姓日用即道”觀念?！鞍傩杖沼眉吹馈庇^念明顯地有著以“道”來規(guī)范“百姓日用”的企圖，即于日用常行中指點(diǎn)良知。這一點(diǎn)，王艮曾以僮仆的往來行動為例加以說明：

    先生（王艮）言百姓日用是道，初聞多不信。先生指僮仆之往來，視、聽、持、竺，泛應(yīng)動用處，不假安排，俱是順帝這則，至無而有，至近而神。^（17）

“百姓日用即道”就是選取人們?nèi)粘Ｉ钪械母杏X及行為來說明“良知”之“現(xiàn)現(xiàn)成成”，不假安排，人人俱足，故是“至無而有，至近而神”。

羅汝芳論述“當(dāng)下即是工夫”的話頭甚多，只要是順著“良知”心體的自然秉性流行于日用之間，無論是童子捧茶或是吏胥進(jìn)茶，只要“循序周旋，略無差僭”^（18），不偏不倚，自然寧靜，自然防檢。這里，雖未明言戒懼工夫，而戒懼工夫已在當(dāng)中，若能將此種意識狀態(tài)貫穿于人的整個生命歷程，并有所自覺，由人道上溯于天道，由具體真實(shí)之事物以見天地生生之機(jī)。此種以當(dāng)下工夫指點(diǎn)“良知”心體之自然平常，渾然順適，正是羅汝芳所以超越其他泰州同門之處，同時(shí)，亦是他落入“非名教之所能羈絡(luò)”的異端思想窠臼的主因之一。

（三）歸宗于“仁”及以“仁”釋“樂”。

羅汝芳二十六歲往見顏山農(nóng)乃其成學(xué)之一大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他曾為了“制欲”而習(xí)靜，每日與明鏡止水相對無二，如此使心如明鏡止水，雖穿插于生死得失榮辱之間，不為所動，心媽不起，則欲亦不起，然而，山農(nóng)仍指出此種生死得失之為動心乃“制欲”而非“體仁”；倘若為了“制欲”而“制心”，便成了“害心”，因?yàn)椤坝≡谥w”，而“制欲之病乃在心”^（19），故山農(nóng)自信地指出體仁之妙在放心而不在制欲。羅汝芳接受了顏山農(nóng)這一“體仁”之說，不但大加發(fā)揮，而且還作有系統(tǒng)之論述，其門人詹事講謂：“師之心，仁心也；師之體仁體也。仁者以天地萬物為一體，師其有之矣?！?SUP>（^20）由此可見，其對“仁”的重視。

二程常言：“仁者，以天地萬物為一體?！?SUP>（^21）并以此作為人生最高的精神境界。這種思想影響陽明既深且巨。陽明“萬物一體之仁”的學(xué)理概念主要側(cè)重在潛存于道德本心的仁體以涵攝感知天地萬物，其落實(shí)處既不依賴于自隱自顯的大道，又不附于一系列的認(rèn)知活動，只需要反身而誠，復(fù)其心體之良知同然，如實(shí)推致于天下萬事萬物便可。

心齋王艮執(zhí)贄于陽明門下后，“契良知之傳，工夫易簡，不犯做手，而樂夫天然率性之妙當(dāng)處受用”^（22），更撰作《鰍鱔賦》。將乃師常提的“萬物一體之仁”理論活學(xué)活用，并以虛明靈覺的良知為“仁”體的顯現(xiàn)，從而論證“大人”理應(yīng)有實(shí)現(xiàn)“萬物一體”之仁的政的遠(yuǎn)大抱負(fù)。羅汝芳受陽明及心齋的“萬物一體之仁”思想沾溉在前，印證山農(nóng)論直截體仁之法在后，默默勘考、細(xì)細(xì)抽繹，大暢其“仁者人也”學(xué)旨，隨機(jī)指點(diǎn)，使學(xué)者當(dāng)下即可受用。他嘗言：“仁者，人也，天地萬物為一體者也。人以天地萬物為一體，則大矣?！洞髮W(xué)》一書，聯(lián)屬家國天下以成其身，所以學(xué)乎其大者也?！?SUP>（^23）儒家素以“萬物一體”為個人修養(yǎng)的終極目的，孔子所說的感通覺、潤萬物的“仁”匯歸在“萬物皆備于我”的“良知”心體上。而《大學(xué)》一書所述論的孔門宗旨，便是這個“仁念”。

羅汝芳對其師所提掇的“體仁”學(xué)理曾下過一番起死回生的尋求工夫，既有原則把柄在手，又縱橫作用，無不如意。他還進(jìn)一步將“仁”念彰顯為普天普地?zé)o處不在的生機(jī)—— “生生之德”。在他看來，天下一切只不是悱惻之仁直接呈現(xiàn)的流行之德，此流行之德所呈現(xiàn)之境界只是一片生機(jī)洋溢，無封畔與對立，自身與天地萬物同體，形骸徹底同化，天性仁德表現(xiàn)于萬物而涵攝于心中，如此，通貫天地之道信于己身，參天地之化育，使“混混沌沌之乾坤”變?yōu)椤皸l條理理世界”^（24）。對禽獸、草木也要有憫恤不忍之心，此乃合“天地萬物之生以為生，盡天地萬物之仁以為仁”^（25）。生生之仁的流行化育，使超拔流俗的“良知”呈現(xiàn)，其生生而成成，綿延不絕，乾知坤能之德，妙運(yùn)默契，而山峙川流，禽獸草木之生意皆不外乎此生生之德的流行顯露。人心之靈明不昧，給于天地萬物無限生機(jī)，可知天地萬物實(shí)與“良知”心體相感相通，方見此仁體確乎無處不在。

汝芳認(rèn)為“仁”乃人的真正根源，是“真種子”，仁即是愛，赤子出胎即有愛根，而若推崇這個愛根來做人，虛明靈覺的良知心體便得以保任。赤子之心本來是靈妙能透，不學(xué)不慮的，學(xué)者若按此赤子之心去學(xué)去行，易簡順適，其樂無窮。因此，汝芳論學(xué)常將“仁”與“樂”聯(lián)系起來，以“仁”釋“樂”，曰：

    所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外復(fù)有所謂樂哉？生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，即是圣賢之所謂仁。蓋此仁字其本源根柢于天地之大德，其脈絡(luò)分明于品匯之心元。故赤子初生，孩而弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機(jī)，故人之為生，自有天然之樂趣。故曰：“仁者，人也?！贝藙t明白開示學(xué)者之真，亦指引學(xué)者以入道之要。

他以為“仁”乃天地之大德，此仁道精神充塞彌漫于天地之間，在其展現(xiàn)落實(shí)時(shí)，必須普萬物而不遺，因“仁”本身乃自然流行之體，故真樂自見?？?、顏因得此不息之體，不僅“真樂自不能改”，而且“以貧自安而不改”。世人竭力追尋“孔、顏樂處”，這種“樂趣”與生俱來，正如赤子初生“弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡”，此便是“仁”、便是“樂”，參需刻意向外搜尋^（26）。羅汝芳以“仁”釋“樂”的微言妙諦，不但直搗“孔、顏樂處”深處所在，更盡得淮南三王“率性以全其樂”及其師“制欲而非體仁”的學(xué)說奧蘊(yùn)。

（四）破除光景以使知體光明。

儒學(xué)發(fā)展到宋明，演變?yōu)樗急嫘螒B(tài)的理學(xué)，其學(xué)問的最終目標(biāo)不外乎修道成圣。在工夫?qū)嵺`上，各有各自得之處及不同的價(jià)值取向。對心體的認(rèn)知成為關(guān)切，諸如以喜怒哀樂為承發(fā)之中，發(fā)明本心以及靜坐養(yǎng)出端倪等明心見性工夫。如前所述，羅汝芳曾閉關(guān)以復(fù)澄之體，因不得其法而遘“心火”之疾，由是對良知可成一“光景”之問題體驗(yàn)最深：

    人生天地間，原是一團(tuán)靈氣。萬感萬應(yīng)而莫究根源，渾渾淪淪而初無名色，只一“心”字亦是強(qiáng)立，后人不省，緣此個念頭就會生作見識，因識露個光景，便謂吾心實(shí)有如是本體，實(shí)有如是朗照，實(shí)有如是澄湛，實(shí)有如是在寬舒，不知此段光景原從妄起，必隨妄滅，及來應(yīng)事接物，還是用著天然靈妙渾淪的心，此心盡在為他作主干事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身以為純一不已，望顯發(fā)靈通，以為宇太無光，用力愈勞，而違心愈遠(yuǎn)矣。^（27）

汝芳所執(zhí)定心體之義，是指“一團(tuán)靈氣”之良知心體而言。此心體“如是朗照”、“如是澄湛”、“如是自在寬舒”，這是指其本然狀態(tài)。他這番論述的意義，在于使人由此而自見本心以方便說法，惟時(shí)下學(xué)者由此境界感知本心，遂定執(zhí)此心具此“澄湛”、“朗照”、“寬舒”等狀態(tài)為一心之炯炯然。如此執(zhí)定之后，良知本心（知體）被投置成一個對象或意念。此乃良知本體所起之光景，而非感知萬象、知是知非的知體，學(xué)者將此萬感萬應(yīng)、空靈朗照、澄湛自若、寬舒不迫之知體操執(zhí)把持，無疑是使其原有的靈氣生機(jī)窒障，是故知體妄起妄滅，遂失其本原。至于如何破除光景而使知體復(fù)明便成為汝芳指引學(xué)者入道的重大課題，其學(xué)之風(fēng)格席子亦以此為勝場。

若要破除光景，使知體歸于順適平常，羅汝芳指出當(dāng)從一“悟”字作為用功的下手處，所謂“悟門不開，無以征不學(xué)”^（28）。人固可隨時(shí)隨處有體知之呈現(xiàn)，然而此剎那之“良知”閃現(xiàn)往往即生即滅，瞬即淹沒于私利欲流之中，而不為人所覺，因此，羅汝芳要求學(xué)者直接徹悟知體以發(fā)明本心之功，并以渾淪順適、自然平常至反身當(dāng)下體證知體于日用之間，眼前即是，當(dāng)下便有受用。在實(shí)際行事中，將炯然若見得知體的抽象光景破除，以期使學(xué)者在破除光景與指點(diǎn)道體平常上開啟成德之路。他以“不屑湊泊為工夫”，此“不屑湊泊”之工夫必須通過光景之破除而得以暢發(fā)。童子捧茶的不假安排就是知體的即感即應(yīng)，自然平常，“時(shí)時(shí)照管本心，事事歸依本性”^（29）的具體、真實(shí)地流行于日用之間的最佳反映及說明。羅汝芳一再提醒學(xué)者切勿留戀光景以為見道，最后走上迷途，誤入“鬼窟”而不自覺。從其將講學(xué)重點(diǎn)放在“如何破除光景使歸于順適平?！钡那疤幔芍鋵φ`將抽象的光景作知體（良知心體）之弊領(lǐng)悟已徹，學(xué)風(fēng)已成。

（五）以孝弟慈為學(xué)者用功之切要處。

孝、弟、慈是羅汝芳晚的講學(xué)的重要內(nèi)容。就如“赤子之心”一樣，孝、弟、慈為人人與生俱來的良知本心之自然流露，故“不慮而自知”、“不學(xué)而自能”。此三事“從造化中流出，從母胎中帶來，遍天遍地，亙古亙今。試看此時(shí)薄海內(nèi)外，風(fēng)格氣候萬萬不齊，而家家戶戶誰不是此三件事過日子也？”^（30）古代圣賢能孝親、敬長、慈幼，使其共相敬愛、共相慈和及至共相安樂，大順大化，歸結(jié)起來，莫非“孝、弟、慈”三事，而孔子、“六經(jīng)”中的嘉言懿行亦無非是此三事的落實(shí)與貫徹。

孝、弟、慈是人之性、天之命，本身蘊(yùn)含著良知流行于人倫日用間的簡易順適特點(diǎn)，若于此推演擴(kuò)充，盡孝、盡弟、盡慈于日用道德生活中，使人直下宛見一超越于四海古今之上的晚德知體，如在眼前，學(xué)者沿此用功，以誠求此同處之日充日明、日廣日大，并以此自信自立，“從此一切經(jīng)書，皆必會歸孔、孟；孔、孟之言，皆必會歸孝弟”，最后直趨“萬物一體”、“萬世一心”^（31）的理想精神境界。

由于羅汝芳對“孝、弟、慈”三事的印證落實(shí)，使得其所確認(rèn)的“天下未有一人而不孝弟慈”的觀點(diǎn)找到了立根據(jù)。若單從汝芳的道德觀作一觀察，不難發(fā)現(xiàn)，他不僅強(qiáng)調(diào)“孝、弟、慈”為仁義本心的自然流露，同時(shí)，更在其規(guī)矩準(zhǔn)繩之下凸顯了傳統(tǒng)儒家的家族倫理優(yōu)越性。學(xué)者學(xué)圣，須在圣賢乃至愚夫愚婦所同有之此心此理上立根，“自身而家，自家而國，自國而天下”^（32），無時(shí)無刻不自發(fā)明其本心，自致其良知，反身見得此道德行為的自證自覺，如此，《周易》的生生之道及《大學(xué)》、《中庸》的親親之情發(fā)揮無遺，躋身于圣域就指日可待了。由此觀之，羅汝芳以孝、弟、慈作為學(xué)者道德實(shí)踐的基本原則，既是他早年艱苦成學(xué)歷程中所獲取的寶貴經(jīng)驗(yàn)，也是他晚年論學(xué)專以孝、弟、慈三事開示學(xué)者門人的主要原因。

以上五端，大體涵蓋了羅汝芳的本體論和工夫論。兩者之一致，正表現(xiàn)出其學(xué)具備一完整的義理系統(tǒng)。若就以個人道德修養(yǎng)為主要路向的內(nèi)圣之學(xué)來說，汝芳之學(xué)達(dá)到泰州王學(xué)的理論最高峰。而如從整個中國儒學(xué)的發(fā)展路向來論，汝芳之學(xué)不免有重內(nèi)圣而輕外王的缺憾。為了立教方便，羅汝芳開示學(xué)者大多直指人心，以日用眼前為真機(jī)，揭孝、弟、慈為良知本體，即境即言，一洗世儒種種安排造作之弊；尤以通過光景之破除，以無工夫的姿態(tài)呈現(xiàn)，實(shí)是一絕大工夫，此為汝芳學(xué)說一大特色。當(dāng)然，由于羅汝芳本體論與工夫論兼容并包，遂導(dǎo)致其后學(xué)對本體與工夫問題之種種爭議，這是他生前未曾料及的。

[注釋]

（1）《明儒王心齋先生遺集》附錄。

（2）《樂吾韓先生遺集》經(jīng)黃宣民重訂，改題為《韓貞集》，以標(biāo)點(diǎn)本附之于《顏鈞集》后，由中國社會科學(xué)出版社于1999年出版。

（3）《明儒學(xué)案》卷三十四《泰州學(xué)案·羅汝芳傳》。

（4）同上《楊起元傳》。

（5）同上《羅汝芳傳》。

（6）牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第288頁，臺北，學(xué)生書局1979年版。

（7）《明儒學(xué)案》卷三十四。

（8）《盱壇直詮》卷下“師在山中”條。

（9）同上“問今時(shí)談學(xué)皆有宗旨”條。

（10）同上“明德羅子大會于南京之憑虛閣”條。

（11）同上。

（12）上書卷上“夫天莫之為而為，莫之致而至者也”條。

（13）上書卷下“問晦庵先生謂由良知而充之”條。

（14）參閱《明儒學(xué)案》卷三十四《泰州學(xué)案三·近溪語錄》。

（15）《盱壇直詮》卷上。

（16）同上。

（17）參閱《明儒王心齋先生遺集》卷三《年譜·戊子四十六歲條》。

（18）《明儒學(xué)案》卷三十四。

（19）參閱黃宣民編《顏鈞集》卷九附錄一《顏山農(nóng)先生傳》。

（20）《盱壇直詮》卷上。

（21）《河南程氏遺書》卷二。

（22）據(jù)《王東崖先生遺集》卷一《啟名公書略·上昭陽太師李石翁書》。

（23）《盱壇直詮》卷上。

（24）《近溪子明道錄》卷八《會語》。

（25）《盱壇直詮》卷上。

（26）《明儒學(xué)案》卷三十四。

（27）《盱壇直詮》卷上。

（28）參閱《龍溪王先生全集》卷十七《悟說》。

（29）《明儒學(xué)案》卷三十四。

（30）《近溪子明道錄》卷八《會語》。

（31）《明儒學(xué)案》卷三十四。

（32）《近溪子明道錄》卷八《會語》。

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