［內容簡介］本文是根據中國哲學哲學化的現實需要，通過對西方辯證邏輯和鞠曦先生元哲學思想的運用，在宇宙本體論問題上所作的與中國哲學價值取向高度統一的有別于西方哲學的宇宙本體推定，以試圖將此作為中國哲學哲學化的理論基石。主要觀點是：我們現在習用的“物質”概念是西方哲學大廈的宇宙本體推定，其在現代物理學的理論闡述中已經不能自圓其說。為此，在關于哲學的宇宙本體論問題上，我們特地根據中國思想文化體系中的思想資源將宇宙本體推定為對“物質”具有革新意義的“物態”。即所謂的太極學原理，就是在中國思想文化體系里邊所作的“世界是物態的”宇宙本體論推定?！拔飸B”的宇宙本體論認為，一切事物都是具有一定系統的存在，它通過一定結構的形式在事物的相互聯系中表現出不同的功能和作用；同時，這種以結構形式存在的系統存在，在事物的運動變化中通過“三而為一”的機理而不斷發生著前后兩個方向維度的具全對稱循環結構性質的物態形式的變化。

［關鍵詞］中國哲學，哲學化，本體論，存有，物態，衍存，三而為一，思維態。

［正文］
　
　　毛澤東有一有名的詩句：“問蒼茫大地，誰主沉浮？”是呀，仰望天空，俯察江河，縱觀人世，我們不免有這樣的困頓：我們生活的這個世界，究竟是怎樣一個存在？是由什么力量在主宰？我們從哪里來？我們又要到哪里去？我又是誰？對于這些問題的追問，產生了哲學。但是西方哲學的理論大廈卻沒有為我們提供一個令人信服的答案。
　　現代物理學的發展早已經提示人們：我們到了需要重新思考的時候了！

                       　　　　　　　　　　一.關于宇宙本體的形上推定

　　現代物理學表明，我們只是將能夠通過感覺器官感覺到的可知的東西稱之為“存在”，其實已經是很偏頗的觀念了。在我們這個世界中，除了存在著憑儀器也可感知的存在外，也還存在著憑儀器也不能感知到的存在。為了將那些我們現在還感知不到的存在，也納入到我們思考和認識的范圍之內，我們就不再只是用“在”字來說明世界之“存”了，而引入我們古人曾用來描述世界的一個“有”字也來概括反映我們的這個世界。即用“存有”來反映“存在”二字中不能反映的內容?！按妗卑坝小钡囊馑?，我們可看著是關于“有”的表現。即“有”是內容，“存”是形式。為此，將“存有”作為我們概括地反映我們這個世界的哲學概念，是本文立論的基礎。
　　
　　“衍”，會意字，從水從行，本義是水順著河道流入大海。我們這里，取其自然鋪開、展開或拓展之意。在古書《周易》中，有一個“大衍之數”，就用到這個“衍”字?！按妗本褪谴嬖诨虼嬗小Ｓ捎谑澜鐚ξ覀儊碇v，就好象是意味著可見的，或者能感覺到的東西，所以“衍存”二字合在一起，“衍”作為對“存”的規定，講的就是我們這個可知世界的運動變化有著象水在河道里流一樣變動性質，是自在的，也是發展的。也就是說，所謂“衍存論”，就是講我們這個可知的世界是怎樣自在地存在和怎樣自為地表現的。
　　我們這個世界是怎樣一個存在呢？它為什么表現出自在自為的性質？對這個問題，我是這樣回答的：世界不是象西方哲學所講的“宇宙是物質的”這樣一種只是表現了客觀性的存在，最關鍵的，是這種存在都具有一定的結構，并在這結構的變化中表現出自在自這的性質，我將其高度抽象為“物態”。也就是說，世界是以“物態”的方式存在的，它在“物態”的有序變化中表現出自在自為的性質。因此，我們可以說：宇宙是物態的存在。“物態”這個范疇，我是通過汲取中國思想文化體系中的思想資源，并結合現代物理學為我們提供的自然知識而在辯證邏輯中產生的。

　　關于宇宙本體的問題，我們的先人們在還沒有現代科學知識的情況下，在《道德經》一書中是這樣講的：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立不改。周行而不殆?？梢詾樘煜履?。吾不知其名。字之曰道?！庇终f：“無，名萬物之始也；有，名萬物之母?！痹谶@里，古人所講的“無”，是指當前某物態未存在之前的時空，也是前輩所謂的“無極”；而“有”，便是指當前某物態存在之后的時空，是前人所謂的“太極”；而這個“不知其名”的“道”，也就是中國哲學的宇宙本體論，我們可以理解為“有序變化的時空”。中國思想便是在這“有序”的觀念中以“道統”的形式構建了與西方哲學完全不相同的發展形式和理論構架。

　　人類社會的發展，已經讓我們在文明的沖撞中來到了相互融合的時代了。什么自閉的文化體系在現實的需要面前都將不復存在。為了實現與西方文明的平等對話和相互吸收，我們的形上哲學是必須在利于交流的學術規范的層面上進行理論體系構建的哲學化的。中國哲學的哲學化，是中國哲學走向世界的基礎，也是中國哲學成為世界哲學的條件。那么，中國的有關“道”的哲學，我們應當怎樣表述呢？　
　　
　　　根據元哲學的我們在事物的客觀性中去尋求支持的承諾原理，我將所謂的“道”通過“物態”這一概念轉換成這樣的推定：第一，宇宙是一個有著復雜結構形態和系統的按一定質能恰合的關系表現為在能量相對守恒中發生著質能關系變動的統一體。第二，在這個統一體中,事物以光速為界點,根據質能恰合所表現的能量保存與傳遞的方式，分為相對于人類而言是可見的以光速為上限的有慣性質量的“慣性系”和不再以慣性質量為表征的不可見的“振動場”兩個部分。而這兩個部分在其相互作用過程中因整個宇宙的能量相對守衡而保持著相對的平衡，以維持著宇宙在能量傳遞中的自在（（即一陰一陽之謂道）。這種情形，就如同密閉恒溫的容器中的沸水與蒸汽一樣,我們可把蒸汽當作是不可見部分,沸水當作是可見的部分，而我們就象是生活在這沸水之中一樣。第三,宇宙中的一切事物都是在這相互作用著的兩個部分的能量傳遞與質能恰合方式的轉換中所孕育和產生的?？傊芰肯鄬κ睾闩c質能恰合關系的客觀存在與現實分布是宇宙中的事物在存有過程中不能離之臾于的前提和條件，是“獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”的。其二，在這個進行著質能變動的宇宙,是以事物間的相互作用為根本前提，是永恒絕對的，是“先天地生”的。其三，作為可見部分的一定存在,在這絕對的相互作用中,是在滿足宇宙能量相對守恒的前提下，以及在一定質與能的恰合關系式中，通過一定結構的穩定性的維持來得以表現的。由于這種穩定性結構的維持，在整個宇宙的能量背景中，是以一定質能統一的質能關系式得到客觀滿足為絕對性的前提，所以，在宇宙能量在不斷發生著傳遞的條件下，一方面使在一定結構中存有的事物，總是在宇宙的存有中有著非此即彼的變化形式，一方面也使在宇宙中存有的事物總是表現為暫時性的相對存在。只是對于這將事物穩定在一定結構和系統中的質與能的恰合關系式，古人沒有能夠得到認識，我現在稱之為“功能態”。

　　這個反映著事物結構及其穩定特性的“功能態”，就是我關于宇宙本體的形上推定。即，宇宙是功能態的存在?；蛘哒f，世界是功能態的表現。這個推定，是與西方哲學中“世界是物質的”的宇宙本體推定不相同的。“功能”二字，是“發揮作用”或“作用表現”的代名詞，但它一方面是對事物存有是在宇宙事物的相互作用中獲得了一定質能的洽合關系式的表示，一方面也可以將能量作為宇宙本體論的客觀依據；而“態”，則是對于獲得了一定質能恰合關系式的事物結構的反映。將“功能態”作為宇宙本體的形上推定，其與西方哲學的“世界是物質的”最大不同，就是西方的宇宙本體推定，只是通過“質”去強調世界存在的客觀性，卻不能在這客觀性對宇宙存有的現實狀態予以描述。相反，“功能態”是將宇宙存有的客觀性作為前置，而著重強調這物質世界在動態平衡中所體現出來的存有性和自在性。

　　由于西方哲學的宇宙本體推定，只是在“質”中強調了其所具有的客觀性一面，為此，對于存在于人們頭腦中的意識的不可靠性質，即主觀性問題，就使得在西方哲學中實際出現了人腦之外與人腦之內這兩個世界。進而發生了物質與意識或客觀與主觀的斷裂，也因此使得人們在認識和觀念上是“唯物”還是“唯心”的問題貫穿了西方哲學的始終，直至在一系列否定之否定之后進入到否定哲學自身。

　　在我們關于功能態的宇宙推定中，由于它是以維持結構的穩定為特征的，其強調的是“有”的存在狀態，而不是“在”的客觀性質，所以，從認識的視角上，便不會將人的意識以是否客觀的角度將其從人腦之內剝離出來，放在與腦外世界二元對立的基點上進行考察，而是將其作為一種“有”，放在人是一種生命存在的具有一定功能的形“態”中去考察，即把人的意識看作是人類生命維持其自身生存和發展的與外在環境發生相互作用的一種存在和表現形式。也就是說，在中國哲學中，世界是統一于“態”的，而不是只統一于客觀之“質”的。在中國哲學的“態”的道路上，我們是可以避免走進西方哲學的死胡同的?！?BR>　　
　　目前，被我們社會的主流意識作為思想武器的辯證唯物主義哲學,便是西方哲學的產物，也是在精神與物質誰是第一性的爭論中產生和發展的。這個歷史,決定了它的主旨是在于用辯證法的方法來說明宇宙是物質的這一論題;而對于物質世界是如何具體變化的問題,從其搬用辯證法來證明世界的物質性這一需要來看,它是沒有也無法涉及的。它只是希望人們在認識事物的時候,要用辯證法去認識事物的客觀性,即用全面聯系發展的觀點去尋找事物的聯系。

　　辯證法是什么?它只是一種邏輯的工具,而不是事物的存在本身。我們不能說事物是辯證法地存在著。世界究竟是怎樣一個存在,我們還得從事物存在的形式中去尋找。

　　為了區分中國哲學與西方哲學在宇宙本體的形上推定的區別，我們有必要在中國哲學之中引入一個與西方哲學的“物質”相對應的哲學概念，這就是“物態”?！拔飸B”是關于“功能態”的另一種言說。如果“功能態”作為宇宙的本體論是在強調宇宙存有在結構維持中客觀存在的功能或作用形式的話，那么，“物態”這一概念，則主要強調的是在宇宙存有的功能或作用形式中事物得以維持的結構形式。即“物態”是關于“功能態”之“態”的物質構成形式。這個概念，是與中國傳統哲學中“器”的這個概念相似的，所不同的，是“物態”這個概念，是把整個宇宙都看著是一個“器”的存在了。同時，這“物態”之“態”，所關連的是“物”，是“物質”，是“物質的結構”，也不再只是表現的“功能”，或者說是“道”了。

　　“物態”觀與“物質”觀，它們的共同點,是都認為事物是以一定的結構存在著的。所不同的是,“物態”是在宇宙能量傳遞與質能恰合方式變動這一具體內容之中,向內去尋找事物獲得穩定而存在的形式;而“物質”則是在具有客觀性的組成要素之上，向外去尋找事物得以存在的結構形式。即“物態”是孕育的，“物質”是集合的；“物態”是整體的，“物質”是局部的。前者強調一定結構形式中的穩定功能,在此概念中,此物態與彼物態之“態”因為“物”的同一性而有著天然的聯系;后者強調能夠組成一定結構形式的構成元素,在此概念中,此“質”之“物”與彼“質”之“物”的聯系還需要我們在具體的場景中去尋找。

　　　　　　　　　　　二.物質世界客觀存在的動變規律及其有序機制

　　從事物有產生也有消亡的的情形來看，在事物的運動變化中似乎應客觀地存在著兩種不同的機制，一是事物如何被產生的機制，一是事物如何不再存在的機制。對于這個問題，辯證唯物主義是通過“一分為二”的矛盾的對立統一學說來解決的。但如果我們承接我們先人的智慧，其實，這如何被產生與如何不再存在都統一在了“含三為一”的命題之中。在我們的現實中曾有過的“含三為一”與“一分為二”之爭，實質就是中國哲學與西方哲學之間的爭論。也就是說，“含三為一”與“一分為二”的不同，是中國哲學與西方哲學在物質世界的動變規律及其內在機制問題上的分水岒。

　　“含三為一”，是在中國易學中發展出來的一種太極論。現在我們將其作為體系化的中國哲學的哲學命題，關鍵是要從兩個方面來加深認識。一個是相對生成機制而言的“三生萬物”的生成論；一個是相對存有機制而言的“一中有三”的系統論。即“三生萬物”是講物態是怎樣出現的，“一中有三”是講物態是怎樣存有的。三生萬物，是含三為一；一中有三，也是含三為一。說“三生萬物”是在“含三為一”中強調構成具體事物的現實的客觀基礎，而講“一中有三”是在“含三為一”中強調事物在存有形式中的結構特點。
　　
　　那么，這“含三為一”之“三”指的什么呢？

　　從“三生萬物”的生成機制角度講，這個“三”，一是必要的環境或背景，即有“可以為天下母”的東西；二是在事物的相互作用中必須能夠確保系統維持相對平衡的穩定結構關系式，可認為是中國思想中有關“道”的出入之所；三是這穩定結構的關系式在環境或背景中獲得現實化的條件滿足，我們可以用儒學中的“中庸”一詞來反映。以建房為例，土地是環境，設計圖是平衡關系式，建筑材料是現實化條件，此三者，缺一不可。即土地，房屋間架與建筑材料三者，構成了所建房屋這個系統。對此，如果用西方哲學的語言來講，也就是基礎、前提和條件。也就是說，一，作為以維持結構的穩定為特征的功能態，它在宇宙的存有中，是以事物之間的相互作用為基礎的。這表征的是一個體現在靜止時間里的空間尺度的存有。二，在宇宙事物的相互作用中，事物的存有是以其系統結構的穩定為前提的。這又表征為一個在一定時空里的平衡尺度的存有。三，事物穩定結構關系式在環境或系統中獲得現實條件的滿足，是事物在物質世界的運動變化中得以存在的依據。這是表征為一個體現在靜止空間里的時間尺度的存有。我們可以把這空間尺度、平衡尺度和時間尺度三個方面的存有，看著是中國哲學中“含三為一”之“三”的現實依據，并稱之為物態生成的三大構成要素。它表明：任何物態都是在一定的時空中產生的，同時，任何物態都是集中在平衡要素中的時空體現。當然，對于含三為一之三，在高度抽象的層面上，我們應當作二產生相互作用，三產生結構，結構產生萬物來理解。

　　就物態含三為一的普遍關系式而言，事物作為物態的具體表現，其在事物的相互作用過程中所發生的變化，相對于空間要素而言，便總是表現出運化的特征，體現為存有的機緣性，即偶然性；相對于平衡要素而言，又表現為有所可能的特性，這在一定的時空中，體現為存有的概率性；相對于時間要素的平衡關系式的現實化滿足而言，則表現出生命的屬性，即體現為存有的暫時性。對于這三種表現，我稱之為事物變化發展的三大法則。即運化法則，可能法則和暫時法則。由于這三大法則的存在，或者說在這三大法則的作用下，事物的變化發展所呈現給我們的就是物態的“有生于無”和“非此及彼”的“有無相生”的衍化規律。即“有生于無”和“非此及彼”是物態變化的兩種不同維度的運動形式，也是對于傳統哲學中“有無相生”這一觀念的具體說明。同時，如果我們要把這種物態變化的表現形式，用“衍存”二字來予以體現的話，所謂宇宙象水在河道里流一樣的變動性與自在性，就是通過物態在事物相互作用的環境下產生的“有生于無”和“非此及彼”這兩個不同維度的變化發展中所共同構成的具有回路性質的變動勢態展現出來的。即我們所謂的“衍存”，實際就是對于物態總是在雙向變動中構成循環回路的物態變動方式的形容。其意在指出物態的變動不是完全散亂和無序的，是在變動中包含著不變，或者說，是在不變中的變動。對于這個有雙向循環回路的物態變動軌跡，我們用宇宙是膨脹的這個說法，是再適合不過了。
　　
　　從上面我們關于無序與有序是如何關聯的陳述中，我們不難發現，所謂的物態，其實質是相對于有序而言的。如果我們有西方哲學話語來表述，可以說物態的本質就是有序；如果我們用中國的思想來表達就是“恒”。因此，如果我們把物態在萬物之中作為“一”來看待，那么，這個“一”，便實際是對于“有序”的稱謂罷了。而這個“有序”是通過“三生萬物”而來的，所以在這“一”中所表征的又是由“三”組成的系統。即“一”是一個系統；“恒”是一個系統；“有序”是一個系統；“物態”也是指的一個系統。為此，我們可以給出將中國哲學體系化后的關于宇宙本體論的哲學命題：世界是物態的存有；物態是三而為一的有序的系統的存在；三而為一是物態存有的有序機制?！拔飸B”二字中的這個“態”字，是對于系統有序本質的反映，而不是一個關于“現象”的概念。這樣，我們就用“三而為一”這個命題完成了對太極論中“含三為一”和“三生萬物”命題的改造。

　　在三而為一中，如果我們將物態存有作為“一”看待，那么它便是“一中有三”的結構的存在。我們說物態的本質是有序的系統，其表現就在于它是具有一定的結構的。那么，物態有著怎樣的“一中有三”的結構呢？答案只能在現實中去尋找。

　　　　　　　　　　　　　　　三.在物理學中的“物態”鏡像

　　西方哲學之所以遭到“終結”，是與現代物理學的發展有很大關系的。因為現代物理學已經走到離西方哲學越來越遠的前面去了。即哲學所能提供的邏輯，已經不能在物理學出現的現象中有效地去尋找此與彼的聯系，又更多只能靠科學家自身的豐富想象力了。但另一方面，又由于西方文化的一脈相承的，雖然現代物理學與西方哲學越來越遠了，而指導人們去進行科學探求的，則仍然沒有脫離西方哲學中“世界是物質的”世界觀。這種狀況，也使得現代物理學的發展出現了取得突破性進展的方法論的困境。

　　就方法論或思維模式而言，我可以肯定的是，在我們“功能態”的宇宙本體的形上推定中，是不會出現宇宙爆炸一說的，盡管有著發現宇宙膨脹這一事實。也就是說，這爆炸一說，也只有西方人的腦袋能夠想得出來，是西方哲學本體論推定所導出的結果。因為，這是一種典型的“宇宙是物質的”以點和粒子為特征的實體式的西方思維模式。即我在前面曾特別提到的，表現為從點出發去“集合”式地向外尋求事物之間的聯系和結構。如果說原子學說到現代的粒子物理學，都是西方思維模式的體現讓人不很明了，那么，在物理學中的“引力場”一詞，便充分地顯現了西方思維模式中以點為中心，向外尋求點與點之間聯系的思維特征。

　　現代物理學遇到的最大障礙，來自于在西方思維模式影響下所產生的解構宇宙的著眼點和思想方法。形象地說，就是人們的物理學走到認識世界的羊腸小道上去了。這表現為其在“物質”觀念中對于“力”這一概念的執著，以及在這“物質”觀念中對于宇宙之大與輕子之小之間也只是想著通過解決此“質量”與彼“質量”的聯系來尋求“物質的統一”。

　　在這里，我將根據中國道統中所采用的認識世界的著眼點和思想方法，就物理學中的一些事實，給出初步的哲學化后的中國哲學的以“物態”為宇宙本體的解說。這一方面是為了加深我們對于“物態”這一范疇的理解，一方面也有利于人們在自己的工作和生活實踐中去進行“映射”式的“物態”的世界觀的運用和驗證。進而讓人們對中國的思想文化體系有一個正確的認識和態度，讓我們的華人科學家不僅不能獲得我們古人智慧的有益啟迪而對科學作出應有貢獻卻反而對中國的思維模式有所非議的情況不再繼續發生。

　　根據物態三而為一的觀點，我們認為：宇宙存在是一個在能量場中通過“五大能級梯度”的能量交換而在“六大物態場”之間構筑的體現為一定質能恰合關系結構的多能級和多層次并且環環相扣的物態聚合系統；這些物態在相互作用而產生的能量傳遞的機理中表現為運動“速度的變化”和表現為不同質能恰合關系的“能級的變動”這兩種形式；由于在這樣的系統中，不斷有一定質能恰合關系的有序結構式在無序的物態變動中以概率的方式被創造和維持下來，所以整個系統在能量保持相對恒定而系統相對穩定的不變中，存在著以新生物態不斷增加為基礎的系統結構的變化，并表現出不斷膨脹或成長的性質。在這個表述中，宇宙是一個能量相對恒定的關于能量場的“一”，每一個在自組織中以概率方式創造出來的有序物態，也是一個能量相對恒定的以“物態場”方式存有的“一”。以速度變化為表征的可見的“慣性運動”的動變形式和以粒子在一定范圍內有序散在為表征而體現為一定質能恰合關系的“能級變動”的動變形式，就是“一生二”中“一”所能生的“二”。在這兩種動變形式中，以時空方式呈現給我們的，就是有以光速為速限的可見的“慣性系”和不可見的“振動場”這兩個極的存有為特征的，由多能級多層次的以有序為表征的大量物態所組成的混沌系統。這個混沌系統由于在三而為一中為三而為一的有序結構提供了充分的現實條件，進而它們在混沌無序的物態變動中，又為新的以概率形式產生的有序結構提供了機會。因此，有序是“三而為一”的代名詞，有序即是“三”，這實際就是在混沌中“二生三”，以及“三生萬物”的過程。由于物態總是有序的存有，是有一定質能恰合關系的結構的系統，所以，我們可以說宇宙是統一的。如果我們把這一定質能恰合關系的結構稱為“場”，那么，我們的宇宙是有“統一場”的。同時，我們因此也可以進一步認為，“物態”之“態”，它是以“場”的形式統一在一起的。即“場”是“態”的本質；“態”是一定場的存在。如果我們用哲學命題來表達，又可以說：物態即是場，是混沌中的有序；是時空的統一。

　　在這個三而為一的統一時空體系中，宇宙存有在變化發展過程中所表現出來的環環相扣的時空性質，是通過慣性屬性的“速度變化”和離散屬性的“能級變動”這兩種運動形式所構成的。首先，物態作為混沌中的有序形式，在“二生三”的意義上，它們在混沌中的三而為一是互為基礎和互為條件的。其次，從“三”產生結構而“二”的兩兩之間產生相互作用的意義上講，慣性動變所產生的慣性質量能在能量的傳遞中引起一定物態的能級的變化而發生物態能級的動變；同時，物態能級動變所引起的系統結構的變動，以會在系統解體過程中對系統內外物態的慣性動變產生影響。在這里的“速度變化”和“能級變動”，分別表示粒子物理學和量子物理學所包含的內容?！八俣茸兓?，是指物態處在一定能級的質能恰合關系因能量相對恒定而具有穩定形態時所表現出來的“連續存有”的“慣性動變”形式；而“能級變動”，是指物態在能量被激發或被耗散過程中因能量變化而引起一定質能恰合關系在一定能級的守恒遭到破壞時所表現出來的“物態躍遷”的“能級動變”形式。

　　所謂的“五大能級梯度”和“六大物態場”，是我在功能態宇宙觀中所作出的不同于在西方哲學思想影響下對自然界給予的所謂四種基本相互作用（其按強度排列，依次為強相互作用、弱相互作用、電磁相互作用和萬有引力）之類解構的理論話語。這所謂四種相互作用的“作用力”，已經通過“能量傳遞”或者“質能恰合關系”整合到了“五大能級梯度”和“六大物態場”的概念之中。即所謂的“作用力”，只是在“能級梯度”和“物態場”這些反應物態存在狀態的概念中進行能量傳遞或作為質能恰合關系之表現的特殊形式。因為質能恰合關系的實質，對于處于離散狀的作慣性動變的物態（即粒子）而言，是一種通過“三”而在三而為一中趨于有序的“閉合關系”，是它們在一定的能量場中以一定的對稱結構來生成相對穩定的內外環境，并通過內外環境之間的能級差來保持相對的平衡。這種情形，就如同河流一樣，是要在能量場中形成能量傳遞的一定梯度。這種梯度，是通過系統物態在“場”中表征的量子化狀態來體現的，即不同的能級有著不同的粒子大小。而就“能量傳遞”的“作用”而言，它則是也只是在慣性系里通過“二”在兩點之間引起慣性動變的表征形式。這在慣性系，我們“碰撞”來言說，在振動場里則用“激發”。對于萬有引力的存有，我們就是作為一定時空體現的以“場”為表征的一定系統宇稱閉合關系的表現形式來理解的。即這種作用，本質不在“引”，而是系統生成其間的作為背景或環境物態所具有的“場”的“聚合”。在此“合力”中，物態系統的存有和發展（如宇宙膨脹）則表征為一種“張力”。這種情形，就如同水中的氣泡要面對水的壓強一樣。即一定的平衡結構的“張力”與所處背景物態場的“合力”構成相對對稱。這不是單向度的一個“引”字再加一上“力”所能概括的。所謂“五大能級梯度”，是針對宇宙存有中相對較為穩定的物態，根據其存有狀況在靜止時間中所體現的可作為物態存有基礎的空間屬性，依衍存的前后順序分別為電子能級，質子能級，原子能級，分子能級，細胞能級。所謂的“六大物態場”，是從系統有序的角度針對宇宙這一巨系統所作的不同質能恰合關系的劃分，其按存在廣度的順序分別是輻射場，振動場　閉合場，電磁場，聚合場，生物場。在這里，我們可以看出，所謂“能級梯度”，我們是將其作為體現一定時空的靜止時間維來使用的，我們可以在以表征為一定廣度的“代層”概念來反映；而“物態場”則是作為體現一定時空的靜止空間維來使用的，我們用表征為一定代層關系的“穩定度”來表示。這“五大能級梯度”與“六大物態場”的關系，從三而為一的時空統一來看，也就是衍存物態與衍存環境的關系。即在靜止時間的意義上，輻射場對應于我們的宇宙巨系統，振動場對應于電子能級，閉合場對應于質子能級，電磁場對應于原子能級，聚合場對應于分子能級，生物場對應于細胞能級。

　　在宇宙物態的衍存過程中，相對于人類的可感知性而言，任何表征為存在的東西皆由“相對靜態”所構成。即我們是站在慣性系一端而面對著振動場。我們的“可見”，是以光子為臨界而在慣性系與振動場的兩級之間進行“相對靜態”與“相對動態”的劃分。相對動態為前代，相對靜止為后代。用慣性系的慣性動變去考究光子的能量，光子的靜態質量為0，從物態在三而一的衍存過程來看，只是表明了光子是慣性運動的始點和場運動的終點。不再以速度為表征的振動場中的物態，之所以沒有靜態質量，是因為在場運動中的相對靜態是以量子振動的形式維持著能量的相對恒定，而與低于光速的慣性系的相對靜態是以慣性動變的形式維持著能量的相對恒定有所不同。就光的實質來講，它只是振動場中的能級動變和量子振動的能量傳遞方式作用于慣性系的微小粒子，而以慣性系為視角所表現出來的現象。這種情形，就如同我們看窗玻外面有雨水在玻璃上往下流一樣。它是光子激發了在慣性系里已經接近光速的微小粒子而在相同能級的微小粒子之間產生多骨牌效應的結果。這種在相同能級的微小粒子間的能量傳遞，就如同水在毛細管里流動一樣，沒有什么障礙。中醫中的經絡，作為人體對能量的一種感受，這與光的產生有著同樣的原理。可以稱為“低阻機制”。即它是多骨牌效應的另一種說法，是物態在相互作用中進行能級選擇的一種特殊的表現形式。也就是說，光子所傳遞的能量，只激發了，也只能激發已經接近光速的微小粒子，使其在慣性動變中以光速的形式表現出來。為了表征在混沌的系統中的各物態的存有狀況和運動屬性，我們在物態通過“二”的相互作用而發生“碰撞”或“激發”的能量傳遞過程中，分別用“動態”和“靜態”來表示物態在相互作用中的相對性。即“靜態”就是在能量被耗散或被帶走情況下形成的能級較低的物態，它在以較高能級存在的物態環境中通過一定的能級差構成物態結構內環境與外環境之間的能級梯度，在慣性系里，表現為速度的減慢，在振動場里，表現為振幅的縮小，因而隨時處于被碰撞和被激發的客體狀態。而“動態”則相反，是指能量被激發或運動被加速后的物態形式，它在能量的傳遞過程中，更多的是扮演碰撞主體或激發主體的角色。

　　從上面的論述中，我們是不難產生這樣的意境的，即通過電子原子等所表征而我們用“代層”來反映的“能級梯度”，相對于人類的視角而言，我們要以用物態存有的深度來理解它，就如同我們仰望夜空的星星一樣。光子離我們很遠，原子要近一些，細胞就更近了，猶如我們看到的月亮。當然，我們用俯視深潭的潭底來形容也是可以的。也就是細胞浮在水面上，而光子在潭底。而對于通過電磁場以及所謂引力場所表征的我們用“穩定度”來反映的“物態場”而言，我們看上去，就象是橫擋在我們面前的一面玻璃墻一樣，不再是縱向分布，而是橫向分布的。即它反映的是一定系統的橫向宇稱的廣度。在這有著深度和廣度的時空坐標中，任何一種物態的宇稱結構，都會讓人在該物態與其它物態所發生的全方位的相互作用中，聯想到水的旋渦，龍卷風，陀螺，星球自轉等這些物象上來。這是因為，物態在深度這一縱向的對稱中必然以自身為基點與所處系統中的高低兩個能級的物態因相互作用而形式上中下三極結構，同時，也因為上下所面對的能級不同而有著能級差，這上中下三極的對稱只會是相對對稱，自身物態所處的中級，便是處在黃金分割線的附近。就物態自身存有所表現的兩極來看，這兩級就如同地球的南北極一樣。而與地球赤道相關的，大概便是表現為一定廣度的物態場了。由于就物態場的廣度而言，物態的存有，表現為該物態是在與能級差相對恒定的物態中與其它物態在相互作用中形成相對對稱關系。這種情形，就如同水面的波紋一樣，是以該物態為中心，而在四周形成環狀分布的結構。這種在一定的平面上和一定的廣度中的環狀分布結構，我們的太陽系便是一個例證。同時，這種一定物態在與其所處的一定環境物態的相互作用中通過對稱機制形成的環狀分布結構，也是量子得以以離散形式分布的根本原理。在這種以環狀分布為宇稱結構的表現形式中，由于處于中心的物態，它的孕育和產生是以在環境物態中以相對的“靜態”形式為前提的，所以，這種緊緊圍繞以表征為相對靜態的后代物態為中心所形成為離散環狀分布，我們應看著是在兩個有能級差的物態之間因相互作用而在相對靜態的后代物態上所體現出來的極性反應。即行星一樣的在慣性系里的環狀運動，不是有什么引力，而是如光的低阻機制一樣，是在能量的恒定與對稱中對于能級的選擇而已。就如同水會沿著河道流一樣。這種極性反應的性質，表現為物態能級在相互作用的宇稱中均衡過渡。這就如同墨水滴進了杯中的水一樣。

　　有了上面的認識，對于在三而為一的哲學命題中所涉及的“一中有三”的問題，我們就可以給出一個結論。如果我們去除時間的維度，而以靜止的空間來考察物態的存在狀況，一方面，由于物態總是處在慣性系與振動場之間，它的存在一定有著分別聯接慣性系與振動場上下兩個極，而自身則在與上下兩極相對垂直的層面上以外層有離散物態環狀分布的形式（我們作“同生代物態”來看）處在該上下級之間。即物態從其轉動軸的角度看是有著上中下三極的極性存在。另一方面，由于物態總是處在表征為一定物態場的環境之中，從其在環境中所占用的空間來看，它又總是以對稱結構為本體而在負“動”（即相對動態物態，在傳統哲學中被稱為陰）而抱“靜”（即相對靜態物態，在傳統哲學中被稱為陽，陽就是可見）中形成有了自身場的內環境和在外環境場中有著離散環狀分布的過渡層的三層結構。即物態是由物態場、結構體和過渡層三者組成的系統。如地球的地心地殼和大氣層。也就是說，物態存在的一中有三之“三”，它有著三層結構和上中下三極這兩層含義。對于這兩層含義，如果我們是在物態三層結構這一系統屬性的過渡層中看到了光和量子的離散，我們在上中下三極這一極性屬性中應看到的，那就是振動和磁了。磁的本質是在一定物態中體現為慣性系與振動場這兩極之間進行能量交換的表現。而振動的本質，則是微粒子在代表慣性系的后代物態與代表振動場前代物態的這兩個不同能級的物態之間作結構未被破壞的上下之間的慣性動變。

　　總而言之，物態的宇宙觀，相對于“一”而言，它是統一的；相對于“三”而言，它是全息的。我要用“衍存”二字所表達的，就是一個在宇宙巨系統中以三而為一為有序機制而不斷在混沌中創造有序的那種“有生于無”和“前赴后繼”的壯觀景象。對于宇宙衍存的“有生于無”和“前赴后繼”的壯觀景象，我們的先人是這樣表述的：“天地之大德曰生”。這里，“有生于無”是物態空間在時間維的表現，是在衍存中著眼于存有之將來，并在未來的存有中充滿了各種可能性；而“前赴后繼”則是在衍存中著眼于存有的基礎而體現出來的，在混沌的物態組合中只要滿足了一定質能恰合關系后就會有三而為一的有序的統一時空出現的景象。也就是說，衍存，是物態存在的方式；物態，是衍存過程的表現。

　　我們的宇宙就是這樣不斷地從混沌中產生有序。這是因為只要有一定質能恰合的穩定結構關系的存在，客觀的混沌運動總會有滿足其條件的時空；同時，客觀混沌運動在其無序的運動中，總會在一定的時空創造出質能恰合的有序的穩定結構來。在這個從混沌中產生有序的過程中，物態根據其在衍存過程中的不同存在形式而表現出三種不同的性質。一是作為基礎的有用性。用一句俗話來理解，就是“煤炭總有發光的一天”。也就是說，任何一種物態，在宇宙的衍存過程中，都是一個不可忽略的相互發生聯系的結點，都是十分重要的。愛迪生母親，或許是一個平庸的人，但她養活了愛迪生，就是她的偉大。如果我們把物態的存有都看成是傳遞能量的量子與結果，那么，宇宙在時空中創造有序的自為，就是由這些量子們在被不斷激發的振蕩過程中的量子運動和能級變遷所組成。即物態的存有不是連續的，但卻要通過能量的傳遞而連續。二是結構的恰合性。這種恰合性，用河南或者說中原話來表示，就是一個日常表示對的“中”字。這種恰合性，表現為構成此宇稱結構的基礎和條件都具備了。它是物態之所以存有的原因。傳統中的“中庸”思想，就是對這一恰合性的反映。三是結果的可重復性。即在一定的基礎時空中，只要時空的穩定性沒有受到破壞而使作為基礎的物態存有，那么在此基礎上所發生的有序結構形式就有重復出現的可能。用一句俗話就是：“留得青山在，不怕沒柴燒”。由于物態在衍存過程中有著不同的代層性質穩定度，這就為我們物態的重復出現提供了條件。即后代層物態即使穩定性遭受破壞，但物態的變遷，會使物態的基礎，在另外一個穩定度的物態中保存下來?！?/p>

　　　　　　　　　　　 　四、　物態的三大特性與生命特征

　　前面我們對宇宙物態及物態的衍存作了臃長的的說明，但因話只能一口說一句，不能一口說兩句，可能很多人還是云里霧里的，不知我講了些什么。其實，簡單地講，一首歌中所唱的“沒有天哪有地，沒有地哪有家，沒有家哪有我”，這是物態以存有度遞次收縮變小卻又代層不斷增加的前展性物態衍存（可稱為前衍存）；而人死后先是沒有了場效應，只剩下一付結構的架子軀殼，然后變成分子和元素歸于無形，這又是物態以存有度遞次增加擴寬而代層依次降低的后撤性物態衍存（可稱為后衍存）。雖然人死后，后衍存為無機物，但因為構成人的有序關系式作為基因還保存在宇宙的物態系統中，所以無機物又可從其它的路徑重新組合成一個活生生的人，這便是我們所說的由前后這兩種衍存所構成的物態衍存的循環回路。正是基于這種具有回路性質的雙向物態衍存，才在這混沌的時空中孕育著勃勃的生機。這里的“生機”指獲得有序結構的可能性。也正是這具有回路性質的雙向物態衍存，讓我們看到了多維變化的生動畫卷。在這幅生動的畫卷中，我們可以看到物態有三大特性：環境的混沌性與有序的系統性相統一；過程的運化性與結構的恰合性相統一；穩定的相對性與存有的絕對性相統一。即混沌是有序的基礎；自為是“衍存”的表現；自在是“中庸”的結果。所謂“中庸”，也就是取中正而用，這里表恰合。

　　如果前面所講的“有生于無”與“前赴后繼”的景象，是在物態自在性與自為性的統一中為宇宙衍存的“衍存”二字所標的注腳的話，那么，“物態”二字在物態穩定的相對性與存有的絕對性相統一中，通過其運化性和恰合性所表現出來的，我們就可以用“應運而生”和“存在下去”來形容。對物態的這種“應運而生”和“存在下去”的表現，我視為物態的生命特征。

　　所謂“應運而生”，是由物態的有序化必須具有構成一定穩定結構的現實條件這一性質決定的。這個性質，在系統混沌的狀態中，是通過一定的概率來體現的。這個概率性，我們可以從三個方面去理解它。一是從物態衍存的基礎的角度（即現實地看），體現為在系統衍存中提供出構成該有序的結構條件而使有序成立的隨機性；一是從物態最終得以存有的角度（即回過頭看），體現為具有巧遇的成分，這在我們的生活中表現為一定的機會和機遇；三是從物態之所以存有的機理角度（即理性地看），則是在這遇巧存有的偶然性中注重對于三而為一的必然性把握。即偶然性寓含著必然性，必然性通過偶然性來體現。對于這三種不同表現的不同理解，在我們的生活中會產生不同的哲學。從需要體現出宇宙的自為精神來看，我們在“謀取生路”的生命活動中，是必須以充分發揮我們的主觀能動性為出發點和歸宿的。要善于從物態運化的必然性中去尋找立世的根基，以期自己有更大的作為。一方面在“實事求是”中加深對于客觀世界的認識（這在儒學中被謂之“中”，文化學上稱為“見”），一方面又運用這些獲得的認識去對客觀世界將來的發展趨勢進行“審時度勢”的準確把握并用出相應的決策（這在儒學中謂之“正”，文化學了稱為“識”）。儒學中“中庸”就是在這個意義上所強調的一個原則。即尊重規律掌握規律利用規律的“持自然之法”的原則。而不是不要出頭。在道家的思想中，一味地只強調物態衍存的隨機性，主張無為而無不為，沒有充分肯定和注重人類作為主體的主觀能動作用，所以具有較大的消極性。在今天看來，我們在這物態衍存的運化性中，除了要在其偶然性所寓含的必然性中取“中庸”的“持自然之法”的原則之外，還要在運化過程中的概率性中，懂得機會來之不易而“倍加重視和珍惜”機會的出現和來臨。即俗話說“機會不是等來的而是創造的”。

　　而“存在下去”，除了指物態在衍存過程中具有在一定結構關系中保持系統相對穩定的機理和表現外，更主要的，是強調任何一種物態作為一個有序的系統在其存有的情況下都具有如宏觀宇宙一樣的衍存性質。即也有不斷膨脹或成長的屬性。也就是說，物態有生滅的過程，這是所謂生命的一種表現。但這種生滅，只是一種外相。其“存在下去”的具體體現，或本真的東西，是只要系統還是穩定的，它便會以這穩定為基礎，在系統的內環境中去孕育新的有序，同時也為下一代有序結構的完成提供條件。也就是說，任何一種物態在系統內的存在，它都具有既是基礎也是條件的兩種性質。即它既可以是它事物存有的前提，也可以是它事物存有的因素。為此，對于宇宙物態的衍存的過程，如果我們從旁觀的角度從外向里看，我們看到的有序在不斷涌現的“生生不息”；但如果我們作為一個物態衍存的參與者而目光向前的時候，所謂“存在下去”就意味著將一切可能都變成現實的“成就可能”。

　　前面我們已經講了，物態作為一種系統存在，它有著兩種意義上的“一中有三”結構，它與將其包裹在內的外部環境之間發生全方位的相互作用。由于內環境的物態場與外環境的物態場所于兩個不同的能級，所以在相對的動態與靜態之間，決定了處于中心的相對靜止的物態一定是一個被作用的客體而存在的，其在環境場中所形成的宇稱結構，也就必然在這種被作用中具有被擠壓和被禁閉的性質。這種性質，在強子那里得到了充分的體現。由于在外部是被擠壓被禁閉，所以在系統結構則表現為合力，系統結構的合力，又使內部在相對封閉的環境中獲得進一步衍化下代物態的物態場。對于這種物態結構系統的存在形式，我們可以稱之為“生命結構”。在這“生命結構”之中，我們應從以下幾個方面去加以認識。

　　第一，系統的動態平衡過程，是生命現象中呈現新陳代謝過程的基礎，也是現實生命現象的本質特點。同時，從旁觀者角度看的三而為一的有序的條件性，在物態衍存的參與者看來，也就是在三而為一中去“成就可能”的選擇性。

　　第二，系統結構的穩定，除了受外部因素的作用外，也取決于內環境的變化。一般而言，在這被擠壓的宇稱結構中，物態自身場的能級是低于外部生存環境的物態場的能級的。但如果在物態的內環境中因所含內容物在衍存過程中受激發而產生高能量時，就會因能級的躍遷而使系統內外環境的能級發生反方向的改變。我們的爆竹，是這個原理，原子彈也是這個原理，今后如果有光子彈，也應當是這個原理。

　　第三，物態內環境的內容物的存有和衍存，取決于于構成系統結構的結構構成物的那呈環狀分布的過渡層的物態形式和該物態在“禁閉”情況下與外環境之間所進行的能量交換狀況。由于物態有“一中有三”的過渡層的客觀存在，所以，物態在任何“禁閉”的情況下，都有結構的間隙和內藏的內容物。并且，這些結構的間隙和內藏的內容物，因構成系統結構的結構物態的存在，還表現出揮之不去，重復再生的性質。因為，物態過渡層的存在，它本身是在物態系統的宇稱過程中由物態與物態之間的能級差所決定的。正是由于物態在這能級差之間有著構成一定宇稱的需要，物態除了有過渡層的表現外，還有著過渡層揮之不去、重復再生以及物態系統表現出來的捕獲粒子屬性。當然，與此相反，當系統能量在與外環境的平衡中有了更高能量時，也會釋放出粒子來。我們所知道的正負電荷現象，其實質就是物態在實現宇稱的過程中物態過渡層得到能級與能量飽和的狀況的反映。即過渡層在能級對比中因過渡層物態的存有而實現飽和時，物態系統即為中性，如果過渡層的物態存有還有缺失，便擁有了截獲粒子的能力而表現出正電荷的性質，而當內環境的能級提高或者物態系統闖入到較自身能級要低的系統環境里，便會提供能量的形式表現出負電荷的性質。另外，我們也有理由認為，量子物理中的激發與振蕩現象，是與物態過渡層那揮之不去、重復再生的特性與微粒的不斷更新相結合有關的。　

　　第四，在物態系統中，由于有大量的屬于過渡層的物態群的存在，所以，任何物態都海綿一樣有著一定的彈性空間，而不是鐵餅一塊。任何無結構的實點，都是不存在的。在這象海綿一樣的彈性空間中，系統獲得了在事物相互作用過程中的緩沖機制，進而在與內外的能量交換中維持著自身系統的相對平衡。同時，也由于這些過渡層的存在，使系統在一定結構范圍內的能量交換中，通過系統內物態的循環衍存和再生而表現出了吐故納新的新陳代謝性質。如果我們可以用概率來反映物態的代層，那么，我們也可以用“穩定閾值”這個概念來反映系統結構的彈性或穩定度。只要系統在事物的相互作用下,其作用的強度不超過其系統的穩定閾值,該系統就會處在結構不斷變動卻又相對穩定的動態平衡的變化形式之中。因此，在哲學層面上，我們可以說相對穩定的動態平衡是物態存有的根本形式。

　　第五，根據物態過渡層在宇稱過程中的存有狀況，以及系統物態在存在過程與環境進行能量交換的狀況，系統物態有著五個維度的結構變化形式。即系統穩定、結構增生、代層增多、物態損缺和有序解體。這五種變化形式,在一定能級的能量相對守恒內環境中,會在系統內的物態群之間形成有著生克兩種規范回路的全對稱的物態變化維度的呈現趨勢。也就是說，我們前面曾講過的物態衍存的雙向循環回路，是有著在五種變化維度的全對稱特性的。這在我們古人的認識中，被稱為“五行”。究其根源，它只是能量傳遞和物態能級變化的表現形式而已。如電子獲得激發便有著向高能級轉化的趨勢，而原子的能量耗散,便增加了其截獲粒子的能力而有著質量增大的趨勢。至于在不相容原理中所表現的，系統物態過渡層中最外層的最多8種變量的束縛態（有人將此與八卦附會），則與其極性存在和宇稱需要有關。因為過渡層的分布是一個從可見到不可見的一個帶，最外層必然稀??；而在同一代層的平面上，八又是一個極其對稱的存有空間。

　　第六，一切有序的得來，都是以一定的有序為基礎的。同時，任何一個物態，都是一個有著自身物態場的存在，都是宇宙的一個縮影，都會在自身的場中繼續著物態的衍存。在物態的可重復性和可再生性中，我們可以把給予一定的環境條件就能在同樣的環境中代次孕育出相似有序物態的，體現為最基礎的有著特定內環境的物態結構稱為“基因”（在西方思維模式下人們總是希望在一定成分的成分中去找尋基因）；而將在一定的內環境中將一定基因所制約和限定的代次衍存鏈復制出來，最終又因該物態自身能級的限制而在系統結構合力的擠壓下將所復制的新生物態系統排出系統之外稱為“遺傳”。也就是說，激發與振蕩是物態可重復性在系統過渡層的表現，而“基因”和“遺傳”則是物態可重復性在系統內環境的表現罷了。

　　綜上所述，如果我們認為生命的特征在于它有新陳代謝的機理，有生、長、化、收、藏的過程，那么，這些我們都能在物態的動態平衡和穩定中找到。我們完全可以認為：任何一個物態，都是一種生命的存在。我們的宇宙，它還在不斷地衍存，也是一個鮮活的生命體。

                         　　　　　　　　 五，人是思維態的客觀存在 

　　宇宙是復雜的，但在宇宙的衍存中出現了人類這種有機體的有序結構后，人體可能是最為復雜的了。因為如果我們在“基礎”與“條件”的成立中不斷地追思下去，就會發現人體是宇宙中衍存的代層數最高的物態存有了。也就是說，站在宇宙場這個層面上，人體所存有的這一塊，東西是最多的，不象其它物種那樣低級。

　　人是什么？這是人類一直在追思的問題。只可惜儒家只是形而上地作“仁”的解說，是只“用”而不見“體”；而西方在熱衷于“本質”的追思中，因一個主觀與客觀的問題也是莫衷一是。因為，我們只在人為現象中去追本，而脫離人類生存的宇宙，從根本上就違背了事物是聯系的辯證法。

　　我們現在從宇宙物態衍存的角度來認識人類，算是在人的自然屬性方面與宇宙聯系起來了。但我們不能就此便只是說人是宇宙衍存中的物態，這是沒有意義的。就如同馬克思在人的本質中只提一下自然屬性一樣。根據我們上面對于物態及物態衍存的認識，再結合我們對人體和人的行為表現的了解，我們是不難得出“人是思維態的客觀存在”這一命題的。

　　“人是思維態的客觀存在”這個命題，從物態的存在形式看，著重是強調在人體結構中體現出來的有序的思維場。從物態在自為中維持自身系統的動態平衡來看，又是著重強調思維是人體維護自身“存在下去”的主要機制或主要功能。也就是說，如果我們關于宇宙是功能態的形上預設是成立的話，人，作為宇宙的縮影，思維便是它所表現出來的功能，或者說，人作為一個能動主體，功能主體，它的具體表現就是有思維的能力。在這個命題中，心身是統一的，沒有靈魂與軀殼之分，也沒有意識與物質的對立。我們所需要做的，只是必須說明“思維”是怎樣一種存在。

　　如果我們沒有忘記一中有三的物態結構的話，一定會問人有上下兩級嗎？回答是肯定的。即頭頂的百會穴和下身的會陰穴便是人的兩極。頭頂這一極代表與振動場的高能前代層物態發生相互作用而在腦的結構中產生相對應的電磁形式的思維場，但由于宇稱的需要，因而在大腦的外層由剛性結構較強的頭骨包裹以維持平衡。而會陰這一級代表與可見的慣性系的后代層物態發生聯系。也就是說，宇宙的能量流是在百會與會陰之間形成磁效應，并由百會進會陰出。在這里我要指出的是，人體結構作為一個系統的存在，它是在慢長的歲月中以一定的結構基礎通過物態不斷衍存而發展來的。即人體的所有高級功能都能濃縮為一個低級的細胞，直至大分子。人類的繁衍和發展，只是一定有序環境的不斷復制再復制并在其中發生作相應于外環境的變化而已。這樣一個高級的復雜的物態系統，它是在一定簡單結構的骨架上的整體性和全面性的衍存結果。嬰兒的孕育過程，實際就是人類衍存鏈的重演。因此，在這個意義上，我們可以說人體這一有機系統所衍存的最后代層便是有序的思維場。即人的思維表現是在系統結構不斷受到高能物態作用和激發的狀態中逐漸發展而來的，是隨著人體的系統結構的衍化而呈現的結果。

　　第一，人體是一個動態平衡的系統，維持系統存在下去而保持自在，仍是其自為的規定性。思維的功能或屬性，就在這保持自在的自為性之中，是物態受到外力作用后系統結構所獲得的彈性張力。物態系統便是在這種彈性張力的規定中表現出反作用的形式與強度。因為，如果我們將事物在相互作用過程中所發生的作用力與反作用力進行剖析可以看到，被作用的物體要對作用物體給予反作用，必須是在物體接受作用而使系統有了能量吸收或結構擠壓之后，再通過反彈的形式反作用于作用物體；同時，這個反作用的大小，是由被作用系統在能量吸收或結構擠壓過程中所表現出來的結構變化方式決定的。在這里，如果我們把被作用系統在能量吸收或結構擠壓過程中所表現出來的結構變化方式稱為“感”，而將被作用物體根據其結構變化方式所最終給予的反作用力稱為“應”，那么，在被作用物體身上所作出的反作用力，便實際有著“感”和“應”這兩個過程。我們的思維，在人體結構系統保持動態平衡的過程中，實際就是一個在受到外部環境的刺激后所產生的“感”的過程。這個“感的過程”的質量，便決定著我們去作出回應的水平。即相對于思維而言，實踐就屬于“應”了。

　　第二，思維作為一種功能，它之所以在物態系統的衍存中得到不斷的強化和提高，是由于作為生命的活動主體，要在混沌的的物態衍存中保證自身能夠在動態平衡中存在下去，所有的反作用都表現為對可能性的選擇。即物態衍存的三而為一的必然性，在活動主體這里已經轉換成為了選擇的準確性。沒有對于外界變化的高質量感知，我們要在這感知中作出正確的選擇，那便是無源之水了。正是由于有著這樣的現實需要，所以在生命主體不斷地對環境作出選擇的過程中，系統對所“感”的不斷調用便使系統“感知”環境的功能不斷發達起來。

　　第三，這個慢慢發達起來的思維功能，我們之所以把它視為是一種場態的表現形式，是根據思維活動的作用機理來認識的。即一個是我們上面已經論述過的物態改變“印跡”原理，一個就是能量傳遞的“激發”機制。用我們日常的話來講，也就是“記憶”的“記”和“憶”這兩個字。“記”，就是要“印”在腦子里；“憶”，就是“想”起來了。就“記”而言，外部的存在或外部發生的變化的信息，都是通過對系統的神經元的刺激或激化而以能量傳遞的方式輸入大腦的，這些能量傳遞到大腦后，便在一定的范圍內引起了大腦神經元系統的結構改變，從而完成了“記”的過程。就“憶”而言，是因為在同樣的記錄外部變化信息的過程中，由于信息的相似性而使“記”的能量傳遞傳輸到了原來已經刻錄并發生結構改變的地方，而原來在吸收能量后已經通過改變結構來使能級飽和了的后代物態，現在再次受到激發，則因能級的關系在能量交換過程中將原來存入的信息又以能量的形式反射出來，也就“想”起來了，仿佛這個后生代物態也在這個過程中成為了能量的送出者。這種情形，就象我們認為月亮也在發光一樣。由于神經元所受到的刺激是不斷的，所以能量傳輸和被不斷激發與憶起也是連續不斷的。這種能量傳輸與相互激發的性質，是與電磁有關，同時，也是相似的。

　　第四，從思維活動的記與憶來看，思維的本質，就是在事物的各種現象或信息之間產生和發現聯系。人體思維態的出現，是以人的大腦神經系統在物態的不斷衍存中形成高敏度的神經元為基礎的。即這種高敏度的神經元表現出較強的“記憶力”。

　　在我們“人是思維態的客觀存在”這個命題里，除了我們在上面所講述的思維是人體系統在維持自身動態平衡中的衍存結果外，我們將思維活動所表現的功能以思維場的形式來作為人體這一物態的規定性，還在于我們人體的思維功能的特性，已經不僅僅只是局限為在人體的外部去發現事物之間的聯系了，它還能夠通過思維的能量激發與傳遞機制，在人體的內部對人體生物場態的有序性進行引導和疏通。這在中國的氣功實踐中得到了大量的運用。

　　總之，人體是一個心身相互聯系和作用的系統，不僅對思維場的調整可以起到調整身體的作用，就是開朗快樂的心情，也能給我們帶來健康身體。至于身體的不適，會帶來心情的煩燥，就不去說它了。　　
　　

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