一

　　“漢學(xué)西漸”，是在世道中較為幽隱之一理，我們作為漢文化創(chuàng)造者的中國人，應(yīng)當(dāng)有相當(dāng)?shù)淖杂X，以慎其獨(dú)。而如果我們有了相當(dāng)?shù)淖杂X，并化為切實(shí)的行動，使自己身不離道，“漢學(xué)西漸”就是中國的現(xiàn)代化道路。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二

　　作為道之一理，所謂“漢學(xué)西漸”，現(xiàn)在只是僅見有“幾”，并非事實(shí)，也并非明明白白地擺在那里。作為事實(shí)，在當(dāng)下只是有所鋪陳，在未來則只是有所可能。也就是說，這里所謂可能“西漸”的“漢學(xué)”，只是指一個還需要我們在現(xiàn)代化生活中不斷去創(chuàng)造和完善的有別于西方文化的知識和價值體系，它是與中國歷史所承傳的“道統(tǒng)”相關(guān)的東西，但并非就是指已經(jīng)現(xiàn)成的擺在書齋里的“道統(tǒng)”。就“道統(tǒng)”而言，它需要我們接著說，并用“漢學(xué)西漸”的社會實(shí)踐來寫就。這是其一。其二，“漢學(xué)西漸”作為世道之一理，所謂“西漸”的完成，將使“漢學(xué)”在人類生活中從文化轉(zhuǎn)化為一種文明。
　　　
　　中國文化為人類未來的文明提供了豐厚的文化資源，或者說，被稱為“道統(tǒng)”的文化雛形，我將此視為中國人在現(xiàn)代生活或人類生命長河中所具有和可預(yù)見的價值。按理講，中國人不僅不應(yīng)被現(xiàn)代文明所拋棄，而且還應(yīng)當(dāng)在人類未來的文明中作出新的貢獻(xiàn)。但是，這只是按理講罷了，中國人在現(xiàn)代文明中的出路究竟怎樣，這是另一回事。

　　作為世道之一理，“漢學(xué)”的“西漸”有兩種途徑，一是西方人在西方傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上將存在于故紙堆中的“漢學(xué)”作為有價值的思想資源加以利用和吸收，進(jìn)而使其文明更趨于進(jìn)步；一是由中國人通過自覺的艱苦努力而在社會實(shí)踐中以體制文明的方式向西方傳播。就中國目前的情形看，我對后一種途徑的希望不是很大。這只是因?yàn)椋诂F(xiàn)實(shí)中，人們的淺薄，已經(jīng)到了讓人啞然失語的地步；而所謂的“漢學(xué)”，在我們的生活中不過是一種飄浮在學(xué)人心中的游魂，而且在思想學(xué)術(shù)界還是那樣的支零破碎。

　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三

　　
　　西方人在對自己文化的反思中宣告上帝死了，人也死了。其實(shí)，中國人又何不是已經(jīng)在西方文明面前形同死去。只是沒有人站出來宣告而已。所謂變則通，通則久。可思變者卻只是寄希望于拔劍斬斷現(xiàn)代中國人與歷史中的中國人的聯(lián)系，象送給別人做干兒子一樣讓人們都過繼給西方人以傳承西方的香火，但是，這卻改變不了中國人仍是有著歷史慣性的中國人的事實(shí)。這種情形，就如同希望有意識的人患上失意癥而重新學(xué)著做人，也等同于是希望中國人在人類的進(jìn)程中作為某種族類生命的棄兒，而在另一族類生命的進(jìn)程中去尋求生活的空間。問題則出在那個人并不能失意，而那個種族也還仍然存在。至于那些意識到要“傳”其“統(tǒng)”，卻又不識其“統(tǒng)”是需要有所“變”的人，則又不過是殘缺的人茍延殘喘罷了，走的也是絕路。也就是說，中國人現(xiàn)在所努力的，要么是自殺，要么是頑抗。如果說西方人意識到人死了是由于其理性發(fā)展的結(jié)果，那么，中國人之走向死亡，則是緣于失德。也就是失去了對于“道”的認(rèn)同和體察。對于只有漢字漢語而沒有了漢學(xué)并由此失去了文化支撐的當(dāng)代中國人來講，由于靈魂出竅，或有魂無靈，大概只能算是高級動物罷了。雖然毛澤東曾宣告中國人從此站起來了，但所謂的睡獅卻沒有真正地醒來。

　　中國人由于人為地在歷史的割裂中隔斷了思想的濡養(yǎng)而變得淺薄和懵懂，但“漢學(xué)”這中國人用血與火所煅造學(xué)問卻還以幽靈的形式存在于我們的時空。盡管當(dāng)今中國人的表現(xiàn)讓人遺憾，但那徘徊的幽靈之未死卻還是值得慶幸。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四

　　馬克思也曾在《共產(chǎn)黨宣言》中提到過有關(guān)幽靈的徘徊，只不過那是那是尚未出生之新生兒的幽靈，而不是一個死去的老人的。這東西各在一邊的兩個幽靈有沒有聯(lián)系呢？作為同是人的幽靈，想來應(yīng)當(dāng)是有相通之處的。

　　中國人歷史地選擇了西方的馬克思主義，致力于建設(shè)一種異質(zhì)于當(dāng)今西方社會的文明。這里面沒有老子所言之“徼”嗎？這是一條怎樣的道路？它的成敗如何？我們應(yīng)不應(yīng)該選擇這樣一條道路？對于這些問題，我們可以先擱置一邊。但就異質(zhì)于西方社會的社會文化而言，漢文化是有著這樣的屬性的。凡是對于中西文化有過比較的人，大概對此都沒有異義。同時，我們都知道，文明是由一定的文化所成就的，即文化是文明的基礎(chǔ)。從這個思路出發(fā)，我們可以想到，馬克思在反西方所傳之統(tǒng)中所意識到的共產(chǎn)主義文明，它要么是要等到西方文化再一次發(fā)生了質(zhì)的飛躍之后；要么就是發(fā)源于與西方不同質(zhì)的文化當(dāng)中。它總之是不能建立在無文化支撐的荒漠之上。假使我們要在既無西方傳統(tǒng)，也無中國傳統(tǒng)的時空中去構(gòu)建起所謂社會主義大廈，那不幻想，就是掩耳盜鈴。由此可見，有關(guān)社會主義的問題，毛澤東提出的“古為今用，洋為中用”的方針大概是首先應(yīng)予肯定的。或者說，“古為今用，洋為中用”這個方針，是我們要在我們所“主”之“義”中，首先應(yīng)當(dāng)明白的。否則就不成其為“義”。在這個前提下，問題便只是怎樣用“中”和怎樣用“西”？或者說是倒底用“中”還是倒底用“西”？對于這個問題，我以為就如同百川歸海一樣，不論是東方人還是西方人，都總歸是人類生命，人們對于美的體驗(yàn)和感受在同一藍(lán)天白云下是有相通之處的，這相通之美便會引導(dǎo)世間的人文理性趨于同一。即文化是多元的，而多元的文化不是為相互沖突而存在的，它們有異也有著同，總有著相互重疊的部分和可能。為此，我們當(dāng)從重疊或同一之處著力，即存其異而求其同。以存異為基礎(chǔ)，以求同為準(zhǔn)則。而對此，我們可以這樣來思考問題，現(xiàn)在的西方文化是十全十美的嗎？如果是否定的，那我們的文化又能夠補(bǔ)其不足嗎？如果有中國文化的著力之處，那不就有了我們努力達(dá)至的目標(biāo)了嗎？如果我們再把馬克思所意識的有異于西方所傳之統(tǒng)的文化或文明，其質(zhì)看著是不在于異而正在于彌補(bǔ)原有之不足而使社會得以進(jìn)步，那我們不也可以將馬克思的努力與我們的目標(biāo)聯(lián)系起來嗎？以此觀之，中國人要按馬克思所說去探索一條所謂社會主義的道路，也就并非只是烏托邦。或許，還值得我們?nèi)ニ妓饕幌碌模沁@東方老死的幽靈與那西方呼喚新生的幽靈是否可能是一個東西。
　　
　　　　　　                         五

　　在我們探索社會主義道路的社會實(shí)踐中，我們曾提到過關(guān)于“馬克思主義中國化”的問題。由于這里面仍然涉及到其所“化”的“中國”之體究竟應(yīng)當(dāng)是怎樣的問題，所以針對這個命題，我曾認(rèn)為似乎講“中國文化馬克思主義化”更為恰當(dāng)。但不管是馬克思主義中國化也好，還是中國文化馬克思主義化也好，因?yàn)楦F則變，變則通，中國的體制應(yīng)當(dāng)怎樣變和變成怎樣？才是我們社會實(shí)踐的真問題。這個問題解決了，我們叫它社會之主義也好，叫它中國特色之社會主義也罷，或者其它再取一個與之更切合的名號也無不可。
　
　　在我們的社會智慧中，主張中國文化轉(zhuǎn)型的呼聲很高，已經(jīng)形成一種大勢，似乎是人心之所向。其中有呼吁要有所保守的，而所要保守的東西也各說不一。這些智慧，根據(jù)其距離歷史傳承的遠(yuǎn)近，依次表現(xiàn)為文化保守主義，新左派和自由主義。作為社會意識的表露或?qū)τ谏鐣袈暎@些都是情之切切，也不無道理的。但在我看來，都終因只是站在不同的角度而有失偏頗，分別表現(xiàn)為泥古不化，泥社不化，泥西不化。我們是要珍視古人的智慧，但神無方，道無體，我們不能用古人解決問題的辦法來解決我們現(xiàn)在的問題；我們是可以走一條避開西方弊端的道路，但我們不能拘泥于馬克思主義者們的構(gòu)想；我們是要向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的東西，但我們不能就此跪拜在西方文化的腳下而視祖宗為狗屁。中國文化需要轉(zhuǎn)型是肯定的，但這個“型”，不是只有再退回去與孔子的禮教接軌，也不是只有去接毛澤東所思所想之軌，更不是只有簡單地去接當(dāng)下西方體制之軌。

　　其實(shí)，所謂文化轉(zhuǎn)型的問題，它是由于一個社會的體制必須有一定的文化支撐這個問題引出的，其歸結(jié)點(diǎn)，是我們應(yīng)按怎樣的道理去建怎樣的體制。即是體制需要合理的思想來支撐的問題，也是合理的思想必須有廣泛的群眾基礎(chǔ)的問題。只是其“合理”二字，由于中國人之“失道久矣”，在東漸的西學(xué)的影響下，改用“合法性”三個字罷了。“法”來之于人，而“理”來之于道。體制者何？用馬克思主義的話說是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的上層建筑，用漢文化術(shù)語講是循天道順人情的體統(tǒng)，用當(dāng)今西方所傳之統(tǒng)講則是人們在相互爭斗中簽定的契約。

　　作為理性的人，都是知道要按客觀規(guī)律辦事的。或者說，按客觀規(guī)律辦事，這稱為人的理性。這對于中國人來講，就是說話辦事，要講道理。而這對于西方人來講，因秉承的文化傳統(tǒng)不一樣，稍為要復(fù)雜一些。西方人在對物的利用上是很理性的，講按客觀規(guī)律辦事，但在人與人的聯(lián)系中，因大家都是上帝的雖帶有原罪卻可以寬恕的子民，則講的是實(shí)力，靠的是權(quán)力，是沒有什么道理好講的。為此，海德格爾才問除了此在和存在者，什么是那存在？也正因?yàn)槿绱耍耸鞘裁矗繉⒑稳ズ螐模坎懦蔀槲鞣饺死硇灾凶罾Щ蟛唤獾膯栴}。我們知道，中國人之關(guān)于人，是有著一整套理論的，且樂在其中，少有困惑。在這里，如果我們用西方人存在的問題去理解馬克思所提出的問題，那么，其實(shí)馬克思所要講的，可能不過就是希望西方人能講一點(diǎn)道理罷了。但他所能講的，在西方傳統(tǒng)中，也不外是這世道應(yīng)該權(quán)與利均等，不能讓某些人說了算，只有讓每個人都能說了算的自由之王國才是進(jìn)步和美好的社會，也只有人們都能夠做到自己能說了算的時候，人才能稱其為人。而他所構(gòu)想的公有制，不過就是這一理想的法器。我們在其中應(yīng)看到的是，馬克思畢竟在西方的傳統(tǒng)中提出了一個有道理需要講的“世道”之存在的問題，這是一個不小的進(jìn)步。同時，馬克思對于世道的揭示及其努力，對于我們講道理的中國人，也應(yīng)當(dāng)有所啟發(fā)和警示，因?yàn)椋谥袊藢τ诘览淼恼J(rèn)知中，只是作了天道地道和人道的劃分，也是還沒有有關(guān)世道之主義的，這世道還有待于我們?nèi)摹暗馈敝修q明。

　　西方傳統(tǒng)不是十全十美的，這是我們在理性中講道理的漢學(xué)能夠西漸的前提，而在這講道理的漢學(xué)中，能使其作為“存在者”的世道呈現(xiàn)文明，則是漢學(xué)能夠西漸的條件。也就是說，在人類文化的融合中，西漸的漢學(xué)，是能夠揭示世道并能夠使世道昌明的漢學(xué)。絕不僅僅是指人們泥古不化的儒學(xué)。而我之所以說“漢學(xué)西漸”是世道之一理，則又是人類理性之要講道理使然。在這里，如果我們將中國的漢學(xué)與西方的馬克思主義都統(tǒng)一到世道的層面上，那么，我們就可以說，游蕩在人們心中的東方漢學(xué)的幽靈與西方馬克思所主之義的幽靈，其實(shí)是一個東西，也由此讓我們將東西方聯(lián)接了起來。

　　我們講“漢學(xué)西漸”，相信很多人都要表示懷疑，認(rèn)為這是在說夢話。因?yàn)椋瑵h學(xué)的內(nèi)圣開不出現(xiàn)代化的外王，這已經(jīng)由所謂新儒家們的努力所表明。但是，我們不要忘了，所謂內(nèi)圣，只是儒學(xué)的人極之學(xué)。儒學(xué)是漢學(xué)，但漢學(xué)不等于儒學(xué)。即漢學(xué)中有內(nèi)圣之說，而內(nèi)圣之說卻并非就是漢學(xué)本身。在我們未先入為主之前，如果把“漢學(xué)”只是看著具有自身主體性和整體性的知識和思想體系，或許我們便能看到一個新的樣子。

　　在目前的文化保守主義陣營中，陳明先生提出了一個受到諸多質(zhì)疑的“即用見體”的命題，對于這個命題，先是民間學(xué)者鞠曦先生給予“形而中論”的正本清源的警醒，隨后又由川大的黃玉順教授指出所謂“中體”的主體性本源。在這里，如果我們把陳明所要講的“體”，不看著是較狹窄的儒學(xué)而是更寬泛的漢學(xué)的新樣子，而將鞠曦所要清正的本源視為是把握中國智慧的出處與精義，又將黃玉順?biāo)赋龅木哂斜驹葱缘闹黧w看著是整個中國歷史，那么，一個取源于中國歷史又能夠與中國歷史中的古今智慧相融會貫通的知識系統(tǒng)，才是我們要說的“漢學(xué)”，同時，這個融通的知識系統(tǒng)，除了能夠在中國歷史上找到發(fā)展的脈絡(luò)之外，由于“西漸”的需要，其理性還需通于西方，并能為人類照亮前路。也就是說，“即用”于西漸的漢學(xué)之“體”，是雖源于中國歷史卻能夠貫通古今中西和照亮人類前路的性理形式，對于這樣一個文化和思想體系，我們可以在傳統(tǒng)的立人極之道的基礎(chǔ)上再作“人極”與“世道”相區(qū)分的深入認(rèn)識來予以完成。也就是在含有三才之道的漢學(xué)體系中，將人之道再作社會和人生的區(qū)分。在漢學(xué)體系中的所謂三才之道，其天之道由“象”“數(shù)”“理”三部分組成，可視為中國的哲學(xué)智慧的反映；而人之道為與人生命運(yùn)和社會發(fā)展相關(guān)的社會科學(xué)；地之道則為觀其“有”（即存有之物或海德格爾所謂的存在者）之“徼”（即原理）的可以驗(yàn)證的自然科學(xué)。也就是說，在這之中，“人極”為關(guān)注人生命運(yùn)而指導(dǎo)人們的人生實(shí)踐的以立其在天地之中一極的學(xué)問，“世道”則關(guān)注在人們的社會實(shí)踐中人與自然和社會之間的互動所產(chǎn)生的有關(guān)社會體統(tǒng)（即社會存在方式）的演變形式，以指導(dǎo)人們的社會實(shí)踐，是成就世間文明的學(xué)問。在人之道中，所謂的天與地，便相應(yīng)地分指世間存有的自然和社會。即自然為天，社會為地。而人極與世道之間的關(guān)系，是境界與生態(tài)之關(guān)系。即人極講塑造人格，世道講改善環(huán)境。它們是相互作用，合二為一的，共同指向人的生存質(zhì)量。這個工作，可以說是馬克思主義中國化了，也可以說是中國文化的馬克思主義化。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　六

　　中國人在自然崇拜中有崇祖敬天的習(xí)慣，進(jìn)而信而好古，說理必將引經(jīng)據(jù)典，也喜歡托古人說事，使人們皆以為中國文化就出自《易經(jīng)》，而對《易經(jīng)》，人們又一時半會說不清楚，所以便使人們對中國文化生起疑來。如果我們將注意力轉(zhuǎn)移到中國人活生生的生活中去，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國人在自然崇拜的蒙昧?xí)r代，其理性的啟蒙是從人們在對自然秩序的體認(rèn)中產(chǎn)生有關(guān)“道”的觀念發(fā)端的。在這里，中國人沒有在對自然的敬畏中，映射式地抽象出一個擬人化的上帝，而是在四季更替中察知了世間變化的有序性質(zhì)。對于這世間的有序性質(zhì)，古人用自身所走的道路去表示。也就是說，世事雖無常，但仍是有跡可察，是可以認(rèn)識和把握的。這種關(guān)于天地有“道”的觀念，使中國人在自然面前除了感受到異已的力量之外，還在這異已力量的有序變化中感受到了其能給人們帶來福祉的美感與親合力。天地有道，人當(dāng)有道乎？“德”便由此而生。我們可以說，道的觀念，就是中國的思想和文化之本。同時，我們也可以看到，在人們對于自然之力的體悟中，是把自然看作異已的力量，還是將自然視為自己的親人，是中西方在各傳其統(tǒng)中產(chǎn)生相互差異的文化的分水岒。也就是說，中國文化是在有關(guān)道之觀念的傳統(tǒng)中形成的文明形式；而所謂漢學(xué)，就是以道為形上本體的知識體系。

　　有人說中國文化不外“道”與“術(shù)”這兩個字，而如果我們從人類實(shí)踐的角度來認(rèn)識文化，則中國之傳統(tǒng)，又不外“行道”二字。問題的關(guān)鍵是，按照我們今天要融會古今中外的智慧來看，這個“道”，究竟是什么？“行道”又作何講？竊以為作為中國哲學(xué)之形上本體的這個“道”，在今天我們可以解為：宇宙是一個相對恒定的既無古今也無內(nèi)外卻又時時刻刻在變動著的日新月異的整合時空（即漢學(xué)術(shù)語之“道無體”，用西方哲人的話講，是人們不能夠趟進(jìn)同一條河流）；人們所見到的萬事萬物，都是在這相對恒定卻又不斷變動的時空中通過一定的關(guān)系式（漢學(xué)術(shù)語名之“理”，西學(xué)中稱為“原理”或“定理”）取得相對宇稱而暫時呈現(xiàn)穩(wěn)定狀態(tài)的結(jié)果，是多種可能中的概率性存在（多種可能相對于唯一的結(jié)果即是“無”，得以存在便是“有”，萬一之中得以形成就是“中”，中之“唯一”就是“理”，得以穩(wěn)定則是“恒”，而人為制造之物曰“器”），是偶然性與必然性、可能性與現(xiàn)實(shí)性、開放性與穩(wěn)定性的統(tǒng)一（相對于歷久彌新的變動時空而言，這時空之彌新是“真”，一切存有之物皆是“相”，是時空所處狀態(tài)的表現(xiàn)，古人稱為“象”，我與西學(xué)中的“物質(zhì)”相對應(yīng)，稱之為“物態(tài)”）；與此同時，在這變動時空中產(chǎn)生的萬事萬物，除了自身在其一定關(guān)系式中具有相對平衡的狀態(tài)的外，它們也支撐著其它事物在整個時空中保持著相對的平衡，即整體時空及時空中的萬事萬物皆以相互取得平衡為常態(tài)（古人謂之“和”，“和”就是“物態(tài)”之“質(zhì)”）。總之，漢學(xué)以“道”為本，以“中”為體，以“和”為用。此三者，分別對應(yīng)海德格爾思辨中的存在、存在者和此在。而所謂的“行道”，就是“和”的原則去求“中”的結(jié)果。如果將“和”作動詞用，便可說行道就是“和中”。這里“中”以唯一性為特質(zhì)，表示維持相對平衡態(tài)的關(guān)系式的構(gòu)成或條件的滿足，其在人們“和中”的人文實(shí)踐中根據(jù)既成事實(shí)的先后，分別表示“合適”、“切實(shí)”、“確實(shí)”。又由于所和中之事物（即物態(tài)），是以“和”為特質(zhì)，其物態(tài)之“和”，以及此物態(tài)與其它事物或行為主體之間的“和”，便在人們的人生經(jīng)歷中產(chǎn)生“美”“善”“真”的體驗(yàn)，并由此形成行為主體的價值判斷。

　　當(dāng)今之世，許多人對中國傳統(tǒng)文化失去信心，一個是因?yàn)橹袊鐣陌l(fā)展未能成為人類社會發(fā)展過程中的文明的中心，卻反而被遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了后面這一既成的事實(shí)，一個則更來之于在同一時空中的兩種文明的不可比性。有道是，人比人，氣死人。這人一來氣，就難免會喪失理智。其實(shí)，中國社會之所以落后的原因，并非是因?yàn)橹袊鴽]有“科學(xué)”“民主”“自由”這些西方傳統(tǒng)的東西。道理很簡單，中國人并非是沒有理性或缺少智慧，這在當(dāng)今中國人之在世界中的表現(xiàn)就可以表明。在中國的文化體系中，沒有西方的所謂“科學(xué)”，但卻有“博物”與“格致”；沒有所謂“民主”，但卻有“朝議”；沒有所謂“自由”，但卻有“修養(yǎng)”。只是一個本于力，一個本于道罷了。中國之所落后，根據(jù)開放性與穩(wěn)定性的關(guān)系來看，一是開放性不夠，二是因道失而德不明，使體制未能完成變通。對此，我們看一看當(dāng)今的“改革開放”，就可以獲得正反兩個方面的佐證。大可不必去責(zé)難古人。
　
　　說中國傳統(tǒng)文化開不出現(xiàn)代化的生活來，那只能說你只是拘泥于漢學(xué)中的儒學(xué)之體而已。剛才已經(jīng)講了，中國之所以落后，就是因?yàn)槿藗冊谟嘘P(guān)道的傳承中沒有使儒學(xué)之體實(shí)現(xiàn)變通的緣故。對于儒學(xué)，如果我們把它放在漢學(xué)道統(tǒng)的知識體系中去審視，則其只是人們在相對穩(wěn)定的自給自足農(nóng)業(yè)社會中所獲得的如何去實(shí)現(xiàn)人生價值和參與社會實(shí)踐的學(xué)問。主要是對于在那特定時空里的“此在”的人生命運(yùn)的關(guān)懷，稱之為立人極之學(xué)。由于當(dāng)時是君主政治，現(xiàn)在我們所要說的世道，在儒學(xué)中是通過王道的形式納入了“正人”的人極之道里面了。即人極（關(guān)于此在）與世道（關(guān)于存在者）混而為一。由于受時代的限制，人們對人與自然互動的天人合一的社會實(shí)踐所必然產(chǎn)生的社會體統(tǒng)的變動是難以引起注意的，并由此引起漢學(xué)中世道的幽潛。假若我們以世道變動的社會體統(tǒng)為參照，則儒學(xué)可以說是在“行道”的漢學(xué)中“即”自然經(jīng)濟(jì)的體統(tǒng)之“用”而所“見”之“體”。

　　如今我們“即”商品經(jīng)濟(jì)的體統(tǒng)之“用”，所要解決的問題是，我們?nèi)绾卧诘乐型ㄟ^對世道的闡明來“見”漢學(xué)之新“體”。根據(jù)鞠曦先生“正本清源”的意見，我們在儒學(xué)中開不出現(xiàn)代化，那么，我們就再往前“清”道之“源”，以“正”其“本”。

　　我們知道，儒學(xué)之道統(tǒng)來之于堯舜，孔子在堯傳舜時的“允執(zhí)其中”那里，發(fā)展了人極的中庸之學(xué)。關(guān)于這“允執(zhí)其中”，我們在舜所言的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”那里可以得到其精義。有了對于“允執(zhí)其中”的理解，我們就能夠把握住所謂世道的精微了。這句話怎么理解呢？竊以為其意思是：“人們的生活艱難，誠惶誠恐，壓力很大，但天無絕人之路，我們總是有辦法的，一定要讓他們獲得平安。”作為對于生命的關(guān)懷，孔子在其人極之道中，也就是取其讓人們得到“安定”之意，主張人們在體察天道和較法天道中通過“和”于“道”的方式來以時時保持自己心身的安泰。此即所謂“中庸”（“中庸”就“和”于時時安泰之“中”，所謂天道中和，人道中庸）。也就是人們在人生實(shí)踐中要以獲得真善美的境界及人生體驗(yàn)為根本而注重道德的修養(yǎng)，不要一味地趨炎附勢、追名逐利而將根本丟失。另外，為了能夠?yàn)槿藗兊牡赖滦摒B(yǎng)提供適宜的環(huán)境，達(dá)到讓人們樂天安命而天下太平的目的，在社會的體統(tǒng)上，孔子便提出“仁禮刑政”的主張。就孔子所主之義的就精神實(shí)質(zhì)而言，如果我們將其體統(tǒng)之“仁”理解為“發(fā)展經(jīng)濟(jì)”，“禮”理解為“社會意識形態(tài)的生活化”，“刑”理解為“法制”，“政”理解為“監(jiān)察”，它是完全適合于當(dāng)今社會的。即作為道的“中和”，其合之理是相通的，不同的只是“相”。也就是說，關(guān)鍵的問題，是儒學(xué)的處方是開給人治時代的。我們現(xiàn)在要昌明世道，在這“一定要讓他們得到平安”的“允執(zhí)其中”句話中又能察知什么呢？我竊認(rèn)為在這句話里說明了兩個問題，一是主體性選擇的“文明以止”（即只要有好的及可行的辦法就拿來），其是為實(shí)現(xiàn)經(jīng)世濟(jì)用目的；一是在經(jīng)世濟(jì)用的主體性活動中所“中和”的時空流變著的環(huán)境的現(xiàn)實(shí)性與主體對于環(huán)境的認(rèn)知程度之間的平衡（其“中和”中取得平衡而來的不同結(jié)果或體統(tǒng)，代表著社會不同的文明水平）。而這兩個問題，卻只是一個問題的兩面。沒有“文明以止”的選擇性，就不會存在著現(xiàn)實(shí)性與認(rèn)知程度間的“中和”（這里可以應(yīng)證鄧小平關(guān)于“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的論斷）；而離了現(xiàn)實(shí)性與認(rèn)知程度間的“中和”，“文明以止”就沒有了一個標(biāo)準(zhǔn)。同時，也由于在現(xiàn)實(shí)性與認(rèn)知程度間的“中和”過程中，存在著主體性選擇的“文明以止”的因素，也就使得在時空中環(huán)境的現(xiàn)實(shí)性與人的認(rèn)知水平之間形成了一種互動的關(guān)系（參照李澤厚先生的話講，就是環(huán)境的人化，而人的環(huán)境化或社會化）。由于這種人與環(huán)境的互動關(guān)系的存在，時空流變的過程，也就是人與環(huán)境都不斷發(fā)生改變的過程，也是在主體的“中和”的社會實(shí)踐中以平衡為用的社會體統(tǒng)的不斷改變過程。因此，我們可以說，人與環(huán)境的互動就是人世之道。在這里，我們說在人與環(huán)境互動的世道中人和環(huán)境都在發(fā)生改變，那么，人類又將變到那時去或者變成怎樣呢？對于這個問題，我們只要在“允執(zhí)其中”這句話中追尋其緣由，也就可以找到答案。即反過來說，也就是人心不再“惟危”了，道心也不再“惟微”了。用馬克思的話講，也就是人在環(huán)境中得到了解放。人，不再更多地受到自然的約束，與社會的聯(lián)系也不再更多地付出應(yīng)有的代價。如果我們在真善美的境界中是要追求人格的獨(dú)立，那么，人類的前路，就是更有利于我們?nèi)?shí)現(xiàn)人格的完善。就漢學(xué)而言，我們可以說：使人人都成其為具有獨(dú)立人格且能實(shí)現(xiàn)自我的人，就是人類的目標(biāo)。
　　在這里，我想特別指出，西方人和現(xiàn)今的中國人，在達(dá)爾文進(jìn)化論中，將“物競天擇，適者生存”視為定理，進(jìn)而在社會實(shí)力的競爭中行“弱肉強(qiáng)食”的叢林之道，使人類的人文精神受到極大的負(fù)面影響。因?yàn)榇嬖谥形魑幕姆质猓礉h學(xué)之道統(tǒng)，我們應(yīng)修正為“道體流行，和者生存”，以揚(yáng)我“大道之行，天下為公”之道德。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　七
　　
　　目前國人所最困惑的，大概就是我們的體統(tǒng)當(dāng)如何建立了。對于這個問題，如果我們認(rèn)為新只是來之于舊，或者說，在一樣的山河一樣的人這一前提下，最恰當(dāng)?shù)霓k法，是最大化地利用現(xiàn)有的資源并以中國的傳統(tǒng)為根本，其實(shí)，只要看看錢穆先生對中國文化的剖析，并在同西方體統(tǒng)的參照中，用和中之道來作為我們的指導(dǎo)思想，我們是不難理出思路的。

　　人類的政體，都來源于人治，其根源和實(shí)質(zhì)，就是憑實(shí)力說話，能者治天下。這是人從自然界中分化出來之后的自然法則的歷史遺留。中國政體的核心問題，也就是人治傳統(tǒng)遺留太久。但就所謂憑實(shí)力說話而言，這在中西方社會中卻有著不同的表現(xiàn)。即中國主要表現(xiàn)在朝代的更替，而西方則主要表現(xiàn)在被當(dāng)今中國人視為神器的所謂“民主”的體制之中。這其中的根由，說來具有滑稽意味，也就是緣于中國人講理，而西方人無理可講。中國人是無理可講之后就造反，西方人是要講實(shí)力就用“法”。因?yàn)榉墒菍?shí)力最強(qiáng)有力的制約，而有理可講則“法”為多余。“法”為西方體制之法寶，而中國講道理的體制則重“議”。中國雖名為人治，卻招賢納士，大興科舉；西方雖名為民主，把持的卻自身利益。我這樣講，并非是要為中國的人治傳統(tǒng)辯護(hù)。只是希望中國人不要把西方的民主神圣化，也不要只學(xué)他們的法律至上。要知道講實(shí)力說話的叢林法則還完好地保存在他們的民主之中，而在社會的穩(wěn)定中，比法律還要至上的是人們的健康人格。這就如同教育孩子一樣，懲罰只是不得以而用之。如果中國人真的也是無理可講或不講道理了，再高舉西方之法律，那也在情理之中。

　　我們要徹底根治人治，改變世事取決于一人之好惡狀況，而真正做“天聽自我民聽”，讓民眾的意見得到充分的采納，讓民眾的愿望得到充分的體現(xiàn)，在去除了君主政治之后，其根本的辦法，就是讓“主義”之“主”讓位于“義”。也就是說，所謂民主之所主，是主行道之義，而不是自身之利。由于決策作為萬一之“中”是在理與勢之間取得平衡的結(jié)果，所以，讓“主義”之“主”讓位于“義”的體制，其核心是如何將“勢”化之于無形。

　　對于中國傳統(tǒng)，錢穆先生分別談到了血統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的形成及其他們在體統(tǒng)中的演化。我們在這之中可以見到：血統(tǒng)在人治中為君，在民主中則是民，這便是將“勢”化之于無形的表現(xiàn)。將勢化之于無形之道，也就是“君子”之“群而不黨”。如果將毛澤東的思想作一下轉(zhuǎn)換，就是體統(tǒng)應(yīng)現(xiàn)實(shí)化為“密切聯(lián)系群眾”。這是其一。其二，在中國所傳之各統(tǒng)中，我們要在理與勢之間和中，便可各取其源而將“學(xué)”“議”“政”“與”此四者構(gòu)成最節(jié)省和對稱的三角錐式的政體結(jié)構(gòu)。在這個政體結(jié)構(gòu)中，“學(xué)”是錐尖，即學(xué)術(shù)與學(xué)問至上。不再是法律至上的問題了。鄧小平曾在反思改革的時候說“改革的最大失誤是教育”，我們可以對此作出一個解釋。對這樣一個政體，我們除了可以叫民主政制之外，也可以把它叫作“會議政制”。在我們的生活中，不是已經(jīng)有了“協(xié)商會議”和“人民代表大會”這一主“義”一主“法”的體制結(jié)構(gòu)嗎？

　　為了建設(shè)和完善這會議制的民主政制，振興漢學(xué)是第一要務(wù)。與此相應(yīng)，我們應(yīng)將原來的國策，新修訂為“以德立國，以議治國，以學(xué)興國”。聽說現(xiàn)在官方在提出“科學(xué)的發(fā)展觀”之后，又有了“和平崛起”之說，我不知這“三以”之說，是否是科學(xué)的發(fā)展觀，能夠助中國在未來和平崛起。但我還想特別說明的是，要增強(qiáng)黨的執(zhí)政能力，需要將官學(xué)或黨學(xué)變?yōu)槊駥W(xué)，這是最根本的途徑。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　八

　　對于漢學(xué)之于西漸，可能有人會問：漢學(xué)在西漸中都要向西方傳入些什么？這是一個我不能斷言的問題。就當(dāng)下來講，至少有一個東西你要表達(dá)給對方，即我們之所以叫中國人，不是因?yàn)槲覀兪鞘澜绲闹行模俏覀兲幵谝粋€崇尚中與和的國度。即尚中之國的人。

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