儒 學 在 近 代 中 國 的 命 運 及 其前 瞻

陳 寒 鳴

（天津市工會管理干部學院  天津市  300170）

[ 摘  要 ]    儒學真正的危機和厄運是在近代。一方面隨著乾嘉漢學由盛轉衰，作為長期占統治地位的思想，儒學終至更新換代了；另一方面，促使儒學積極回應挑戰、順利渡過危機，而獲得極大的發展變化。

[關 鍵 詞]   儒學；近代中國；危機；回應挑 戰

自從西漢統治者“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒學一直是中國學術文化的主干，其間雖遇到多次挑戰，它都以它特有的包容性、應時性、延續性在挑戰中保存了下來，并且一步步豐富自己的思想內容，一步步完善自己的理論形態。明清之際中國學術思想界的那一次大振蕩，曾經使儒學陷入極大的困境，那時代表著儒學思想最成熟形態的理學受到學人猛烈抨擊，聲譽大跌，人們紛紛把視野轉向能解決當世之務的“實學”。這表明儒學思想高峰的跌落，從此以后它喪失了理論再創造的能力，它在思想方面的黃金時代一去不復返了。但那一次儒學還沒有感到真正死亡的威脅。這是因為，它賴以存在的社會基礎尚未發生根本動搖，其時雖有一種新的生產關系的萌芽產生，但還十分微弱。經濟方面，一家一戶自給自足的自然經濟仍如汪洋大海，資本主義性質的商品生產只在個別繁華的城市和個別行業中展開；政治方面，地主階級的專制統治仍然相當牢固，遠沒有形成足以對傳統社會構成威脅的階級力量；思想文化方面，理學衰落了，但儒學作為一種文化積淀，仍然深入人心并得到官方扶植，一切新的因素——新的思想、意識、觀念，都還處在朦朧狀態中，因此，作為封建文化主干的儒學，得以繼續以它有的韌性存在了下來。不過這一次換了另一種形式即“純學術”的形式，這便是乾嘉漢學，一種純粹整理古代典籍的學問。但是，形而下的技術操作代替不了形而上的哲學思辨，文獻的整理代替不了理論指導，無論是行將沒落的地主階級還是剛剛萌生的市民階級，都需要自己的思想武器。而乾嘉漢學雖然整理典故的技術五花八門，思想上、理論上卻十分蒼白，隨著時間推移，它的這一嚴重缺陷立刻就顯露出來，并且成為它衰落的內在因素。

儒學真正的危機和厄運是在近代。一方面隨著乾嘉漢學由盛轉衰，作為長期占統治地位的思想，儒學終至更新換代了徹底變革的活力；另一方面，通常促使儒學積極回應挑戰、順利渡過危機而獲得發展的社會條件發生了極大的變化。這種變化表現在：第一，儒學賴以存在發展的基礎封建制度在逐漸解體，新興資本主義生產關系得到了緩慢的發展，歷史發展的進程將不再是封建社會的自我革新，自我調整，而是一種新的社會形態的萌芽正在破土而出，其歷史發展的趨勢將是取封建社會而代之。第二，隨著鴉片戰爭的爆發，國門被“堅船利炮”敲開，西方近代資本主義的思想文化隨同鴉片大量涌入，它生機勃勃，代表了西方近代工業文明的潮流，代表了一個更高層次的、已在世界上取得優勢的人類文明，使得古老儒學相形見拙。所有這些使儒學陷入空前的內外煎迫，“儒門淡泊，收拾不住”，許多先進的中國人第一次意識到以儒學為主體的古老中華文化的落伍，而把視野逐漸轉向了西方文化。當然，這個過程是痛苦的、悲壯的。儒學畢竟是中國兩千多年思想文化的主干，是中國古代社會生活中最強大的精神支柱。在漫長的年月中它的精神已潛移默化地成為中國人的國民精神；它的思想觀念、價值取向、思維方法等經過長期的積淀，已成為中國人普遍的文化心態；甚至成為民族凝聚力的感情情結，維系著中國這樣一個大家庭的存在。因此，即便那些最憤世嫉俗、開放激進的中國人，他在擁抱西方文化時，內心深處也免不了存在著時代精神的理性追求與民族傳統的依依不舍這樣的矛盾和感情糾葛。

最早睜眼世界，在文明的對比中產生憂患意識，進而主張學習西方的當屬龔自珍、林則徐、魏源這批人。他們生活于第一次鴉片戰爭前后，此時的滿清統治，已由盛轉衰，危機四伏，但“竭力以天朝盡善盡美的幻想來欺騙自己”，（1）閉關自守，不思進取；龔、林、魏等人以特有的政治敏銳，洞察到“太平盛世”面紗下的“世情民隱”，意識到虛假的太平盛世猶如“將萎之華（花）”，預感到“亂亦竟不遠矣”，（2）從而抨擊時弊，鼓吹革新社會。這股思潮的特殊意義在于，它第一次有意識地把中國的問題置于世界在格局中加以審視和討論，認真研究外國的情況，覺察到西方資本主義國家在某些方面處于領先地位，進而提出“師夷長技以制夷”的主張。林則徐1839年在廣東主持禁煙時，為了了解西方情況，組織幕僚翻譯英人慕瑞（Hugh Murray）《地理大全》，經林氏潤色，編成《四洲志》。書中介紹了世界五大洲三十余國的地理、歷史、政情，是當時中國第一部較有系統的世界地理志。1841年魏源在鎮江受林則徐囑托，據《四洲志》譯稿及中外文獻資料，擴編成巨著《海國圖志》，書中既介紹了當時世界各主要國家的地理和社會、歷史情況，也考察了西方經濟和政治制度。它對于西方君主立憲制度的介紹耐人尋味。例如說到英國，“國中有大事，王及官民俱至巴厘滿（指議會——引者注）衙門公議乃行”；“設有用兵、和戰之事，雖國王裁奪亦必由巴厘滿議允”。（3）對于美國的總統制它這樣評議說：“二十七部落分東西二路公舉一大酋總攝之，匪惟不世及，且不四載即代受，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎？”又說：“議事、聽訟、選官、舉賢，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨徇同，即在下預議之人，亦先由公舉，可不謂周乎？”（4）這些話，概括了西方資產階級，民主制度中最值得肯定的內容，其中民主選舉國家總統，廢除世襲，政決定權在議會，少數服從多數等政治原則，都是與封建專制制度直接對抗的。魏源甚至認為“歐羅巴總記上下二篇，尤為雄偉，直可擴萬古之心胸。至墨利加北洲（北美洲）以部落代君長，其章程可垂弈（億）世而無弊”。（5）他還直言不諱地批評中國的封閉狀態和自大心理，說這是“株守一隅，自畫封域，而不知墻外之有天，舟外之有地，適如井蛙蝸國之識見，自小自部而已”。（6）由于歷史的和階級的局限，龔、林、魏這批人還不可能知道他們所睜眼看到的近代西方社會，乃是人類歷史進程中更進步的一種社會形態，也不可能對中西方化進行全方位比較。他們對西方的興趣，主要只限于堅船利炮，聲、光、電、化，而在綱常名教方面他們以為西方仍不如中國。因此，當近代化這一重大歷史課題擺在面前的時候，他們不約而同地堅守中國的傳統，企圖運用今文經的“變易”理論，既吸收西方先進的科學技術又能保證中國的“道統”不絕，以此擺脫封建王朝的困境，重新樹立強國的地位，最終完成近代化進程。

可見，在中國剛剛步入近代歷史門檻的那一時期，即使是那些睜眼看世界、具有開放思想的先進人物，也沒有把文化反思提到應有的位置加以考慮。他們把中國的問題放到世界大格局中中以審視和討論所得出的結論是，中國在器物方面（例如船、炮）落后于人家，只要學習和掌握西方制造“利器”的方法手段，就能保持不敗。以儒家為主干的封建文化，還沒有當作一個阻礙近代化進程的消極因素而放到被檢討的位置。這一思維方式對爾后的洋務運動影響巨大，導致了洋務派“中體西用”近代化模式的出臺。

鴉片戰爭后，西方列強從政治上、軍事上、經濟上加緊染指中華帝國，中華民族在世界大格局中面臨著生存危機，與此同時，國內各族人民反抗統治壓迫的斗爭愈演愈烈，終于爆發了中國農民革命戰爭史上最波瀾壯闊的太平天國戰爭。由于內憂外患的逼迫，統治階級內部相當數量的人意識到學習西方，自強自救，實現中國的近代化，已不是一個理論問題，而是個十分緊迫的現實問題，于是從十九世紀六十年代初期至九十年代，國內掀起了以“自強求富”為目的的洋務運動，舊稱“同光新政”或“自強新政”。洋務運動的意義在于它邁出了中國近代化的第一步，中國的近代工業、鐵路、電訊、新式陸海軍肇建于此時，“學習外國利器”已不再是空泛的議論。不管曾國藩、李鴻章、左宗棠這些封建官僚在引進西方“利器”當中如何幼稚，他們畢竟掌握了一些“夷之長技”，讓它們在中國開花結果，從而在物質文化方面，縮短了我們同西方的距離。洋務運動的謬誤在于，它認為物質文化可以在中國固有的制度文化的精神文化的基礎上建立起來，并力圖以中幾千年封建綱常倫理為根本，同時采用西方近代科學技術和文化教育方面的若干具體辦法這樣一種模式，即“中學為體，西學為用”的模式，完成中國近代化過程。1861年馮桂芬在《校邠廬抗議》中說，“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，最初揭示了這種主張，洋務派把它付諸實踐，作為洋務運動的指導思想。1896年孫家鼐在《議復辦京師大學折》中進一步明確地說：“自應以中學為主，西學為輔；中學為體，西學為用。”1898年張之洞更發表《勸學篇》，提出“舊學為體，新學為用”，“中學治身心，西學應世事”，對這一主張作了系統的闡發。按照這一模式，中國的近代化進程，政治上必須立足于封建專制主義的統治，思想上也就不能不仍然以儒家思想來作為精神支柱。這樣一來，“中體西用”模式就包含著一個自身無法克服的深刻矛盾：它一方面要求在物質文化方面的近代化，使中國富強起來，另一方面又企圖維護和強化實際上對這一目標的實現起阻礙作用的對立的文化傳統和落后因素。洋務運動的實踐證明了這一點，它推行西方工業和科技的努力，實際上又為它所竭力維護的封建制度和傳統思想文化所扼殺，三十余年的慘淡經營，中國近代物質文明只得到有限的發展，洋務派們編織的“自強求富”的夢想，最后被一紙《馬關條約》打破，封建王朝陷入更窘迫的境況，中華民族陷入更深得的危機。

洋務運動失敗宣告了“中體西用”的模式，模式破產，同時揭示出一條真理：文化是一個系統，是一個整體，那種不觸動根本、不觸動深層次文化內容的革新和改良，開不出醫治中華民族痼疾的藥方。人們開始把注意力轉向幾千年來神圣不可動搖的制度文化和精神文化，試圖為擺脫中國社會和民族的困境找到新的突破點，于是產生了資產階級改良派組織的維新運動。

以康有為、梁啟超為代表的資產階級改良派，在為中國的近代化開出的方子中，既保留了洋務運動引時西方科學技術、發展近代實業的老路數，又提出了革新政治制度的主張，尤其還試圖再次通過以儒家為主干的傳統思想文化的包容性、應時性特點，對其進行改造以使之符合時代要求。康有為的托古改制，是近代史上這方面的第一次也是最后一次重要嘗試。康氏的手法極為簡單便捷，他給儒學施以外科手術，取出其軀殼內那些衰竭的內臟，植入他從西人那里拿來的器官，然后宣布儒學是一個新人，思想開明，思維敏捷，審時度勢，順乎潮流，而且自古亦然。他這一套叫做“援西入儒”。經他一撮合，中學和西學不僅可以融合，而且本來就“英雄所見略同”。例如西方的天賦人權、自由平等的思想和議會制度，他以為早在《尚書》、《禮記》中便有記載和闡發。如《尚書·堯典》有“舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達四聰，諮十有二牧”之句，康氏注曰：“堯典一字皆孔子作”，“唯堯典特發民主義”，“辟四門以開議院”；（7）《孟子》有“左右皆曰可殺，勿聽，諸大夫皆曰可殺，勿聽，國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之。左右皆曰賢，未可也，諸大夫皆曰賢，未可也，國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之”之語，他批道：這說明“先王之治天下，與民共之”，“皆西人議院之意”；（8）《論語》中有一段話說：“君子無所爭，必也射乎？揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”原意是射箭是一項競賽活動，君子要爭，但要有從容揖讓的君子風度。康有為居然也把它與西方議會兩黨競選執政扯到一起：“兩黨迭進，人道之大義，孔子之微意也。”（9）其他如把君主立憲制和他的大同世界納入公羊學三世說，把孔子說成是改革家等等，無一不是“援西入儒”，讓儒學舊貌換新顏，古人講今話。

維新運動托古改制、援西入儒的意義在于，它第一次意識到沒有理論的再造不會有近代化的成功，正視儒學的落伍并強行植入西學的基因，試圖重造儒學，開出中西互補的理論之花。不管這一目的有沒有達到，它都極大地動搖了儒學的權威，因為在儒學體系內強行輸入西學內容本身就明確無誤地表明，儒學已不過是一具思想僵尸。其次，它第一次跳出了中國文化發展史上“以夏化夷”的老路數，沒有把本質上屬于近代社會的、屬于資產階級的西學，納入古老的封建主義的中學體系結構之中，加以消融分解，泯沒其敵對的不相容的因素，重冶改鑄成為自身的有機成份，以保持古老中學固有本性與特色不變，（例如宋明理學“援佛入儒”）恰恰相反，維新派用中學去比附西學，或把西學直接塞進中學的軀殼，這樣一來儒學這位中國民眾熟識的垂垂老人，忽然間成了年輕的西方紳士，盡管這位紳士拖著很長的封建辮子而顯得不倫不類，滑稽可笑，但對看慣了萬變不離其本的儒學面孔的中國人來說，雖然它仍穿著長袍馬褂和留著長辮子，但卻用西人的腦子思維，用西人的腔調講話，倒也的確是新鮮事，中學不再以“老子第一”自居了。由此甚至開啟了中國人的新的文化心態，他們對儒學的態度，不再受民族文化認同慣性和感情的盲目支配，而更多地摻進了理性的分析判斷。五四前后中國的新文化運動之所以能對儒學開展毫無保留的清算批判，這大概也是根源之一。當然，雖然“援西入儒”比保守主義的“中體西用”前進了一步，但局限性卻是十分清楚的。儒學畢竟有其特定的思想內涵，孔孟也有其確定的哲人形象，隨意貼上近代西方資產階級學說和改革家的標簽，不僅無助于正確估價儒學的歷史作用和時代意義，而且不倫不類、不中不西，難以使人信服。不要說那些舊學根底很深的人嘲諷他“煽惑人心，欲立民主，欲改時制，乃托于無憑無據之公羊家言，以遂其附和黨會之私智”，（10）“其貌則孔，其心則夷”，（11）即使維新派內部有些人在理智上也難以接受，翁同和就直率地批評康有為《新學偽經考》不重實證，主觀隨意：“《新學偽經考》以為劉歆古文無一不偽，竄亂大經，而鄭康成以下皆為所獲云云，真說經家一野狐也，驚詫不已！”（12）梁啟超亦說：

    有為之為人也，萬事純任主觀，自信力極強，而持之以極毅。其對于客觀的事實，

或竟蔑視，或必欲強之以從我。其在事業上也有然，其在學問上也變前然；其所以自

成家數崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎者亦以此。（13）

這段話雖然批評的是他的老師康有為，亦可視作對自己這一學派學術上不嚴謹的反省。其次，由于過于遷就現實政治斗爭的需要，維新派以“援西入儒”來再造儒學時，還表現出急功近利的特點，往往是政治斗爭需要什么，就拿儒學的某些理論或只言片語加以簡單附會，讓先人講今話，以為政治造輿論。從社會政治的變革來看，也許是有益，從思想文化的開新來看，卻是有害的。中國傳統思想文化的改造開新，固然要對社會政治變革作出呼應，才能顯示它的歷史價值和意義，但思想文化的改造和開新畢竟有它自己的深刻內涵和規律，它比政治上的變革更為復雜細膩，不僅需要歷史責任感和政治激情，更需要嚴謹的科學態度和扎實的學問功夫。客觀地說，維新派——尤其是其代表人物康有為，并沒有對以儒學為主干的傳統思想文化進行嚴肅認真的清理批判，因而沒有也不可能真正揚棄儒學，更新傳統思想文化，為中國社會變革開出思想良方，反倒為后期思想上、政治上的倒退埋下了伏筆。

戊戌維新運動“援西入儒”、再造儒學的嘗試，隨著它政治變革的流產而告終結，它的失敗表明，利用儒學舊有的理論框架來構筑新的思想文化體系是行不通的，儒學很難成為新思想形成和生長的溫床。與此同時，1911年的辛亥革命雖然推翻清王朝的統治，結束了有兩千多年歷史的封建帝制，取得了偉大勝利，但中國的社會性質和矛盾沒有發生變化，國家的混亂、落后，政治的黑暗和民族危機依然如故；不僅如此，與政治上袁世凱稱帝、張勛復辟等一系列倒行逆施相聯系，思想文化領域內也掀起了尊孔復古的浪潮。這一嚴峻現實激起了一批銳意革新的知識分子對儒學強烈的批判意識，一些激思想家敏銳地感受到：要在中國建立一個真正近代意義上的資本主義共和國家，徹底擺脫中國政治、經濟和思想文化的落伍狀況，必須徹底清算儒學，來一番思想啟蒙。“儒教不革命，儒學不轉輪，吾國遂無新思想，新學說，何以造新國民？悠悠萬事，惟此為大已！”（14）1915年，陳獨秀主編的《青年》在上海刊行，后改為《新青年》，編輯搬到北京。《新青年》高舉民主與科學的旗幟，提出“打倒孔家店”的口號，從而揭開了新文化運動的序幕。

由陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適、錢玄同、劉半農、吳虞等為主將的新文化運動首先把批判的矛頭指向儒學，尤其對儒學千百年來所反復論證和竭力維護的封建綱常名教大張撻伐。陳獨秀率先把矛頭指向“儒者三綱之說”。他說：“儒術孔教非無優點，而缺點則正多。尤與近代文明社會不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。此不攻破，吾國之政治、法律、社會道德，俱無由出黑暗而入光明。”（15）他指出，千百年來推行三綱五常的結果，是“民于君為附屬品”，“子于父為附屬品”，“妻于夫為附屬品”，“緣此而生金科玉律之道德名詞，曰忠，曰孝，曰節，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也”。（16）他“以為宗法社會之道備，不適于現代生活”，號召人們將它人“完全洗刷得干干凈凈”，“否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌也是掛不住的”。（17）被胡適譽為“中國思想界的一個清道夫”的吳虞，更是一個鞭笞封建綱常名教人健將，他號召人們趕快覺醒，不要再充當封建禮教的犧牲品，不要“為綱常禮教而生”，（18）并闡明了封建倫理道德與專制制度的關系，把“孝悌”之類視為“二千年來專制制度與家族制度聯結之根子”，（19）認為禮教嚴重扭曲了人民的心靈，“把中國弄成一個制造順民的大工廠”。（20）吳虞對儒學——特別是禮教的沖擊，在當時起到了振聾發聵的作用。而魯迅，則以小說的形式來控訴禮教，他的《狂人日記》深刻揭露了禮教的吃人本質，撕下了“仁義道德”的偽善畫皮。

新文化運動的主將們在展開對儒學的批判當中，還不惜“冒毀圣非法之名”，力圖打破對孔子這位“至圣先師”的偶像崇拜。胡適在為吳虞手工藝《愛智廬文錄》作序是稱吳是“四川省只手打孔家店的老英雄”，非常贊同砸碎孔子這塊招牌。他寫道：“何以那種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”胡適還在《中國哲學大綱》（上卷）中，一改千百年來的傳統觀念，甩開堯舜禹湯文武周公，從老子、孔子講起，并將孔子與諸子平列，尤其震撼了當時的思想文化界，聽課者竟“駭得一堂中舌撟而不能下”。（21）李大釗則分析了孔子之所以被尊為圣人，乃是封建專制統治的需要，他說：“我總覺得中國圣人與皇帝有些聯系，洪憲皇帝出現以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人與辮子大師同進來京，就發生皇帝回任的事。”（22）因此在他看來，“孔子者，歷代帝王專制之護符”。（23）但他對孔子也是有分析的。他說：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”（24）新文化運動這些主將們之所以如此堅決地反孔，提出“打倒孔家店”的口號，一方面是因為孔子崇拜與儒學獨尊是相互聯系的，孔學在某種意義上就是儒學，儒學在某種意義上就是孔學，不打倒孔子這尊偶像，就不可能打倒儒學的權威；另一方面就是孔子早已“非復個人名稱”，而成了“專制政治的靈魂”，“保護君主政治之偶象”。

新文化運動的發動者們在猛烈抨擊儒學的同時，還空前規模地介紹吸收西方先進思想和理論，涉及到哲學、政治、倫理、經濟、教育文化等諸多領域。陳獨秀認為，近代西方的文明的精髓在于科學和人權（民主），所以“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重。”（25）認為“只有這兩位先生（指科學和民主——引者注）可以救治中國政治上、道德上、學術上一切的黑暗”。（26）儒學及其維護的舊制度的癥結在于專制與愚昧，陳獨秀樹起科學與民主這兩面西學的大旗，正是針對著專制與愚昧的，因而在當地具有廣泛的影響，對儒學和封建制度起了巨大的沖擊作用。新文化運動的發動者們在引進西方思想和理論的同時，還比較了中西文化的差異優劣。陳獨秀認為，“西洋民族以戰爭為本位，東洋民族以安息為本位”；“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”；“西洋民族以法治為本位，以實利為本，東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”。（27）他認為中西民族在文化上的根本差異在于：西方人提倡斗爭，主張人力勝天，而中國人則退縮茍安，順從命運；西方人追求個性自由，人人平等，而中國人以家族為本位，受宗法的束縛；西方人崇尚功利主義，講究法治，而中國人以倫常關系為惟一準則，受虛偽的禮教約束。李大釗的《東西文明根本之異點》大體上也持這種觀點。不僅如此，他們還認為“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非；倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調和兩存之余地”。（28）

新文化運動是鴉片戰爭以來中國近代化思潮的必然發展，是道咸新學、洋務運動和戊戌運動邏輯延伸。如果我們把鴉片戰爭以來中國人追求近代化的歷程加以考察的話，就不難發現，道咸新學和洋務運動是近代化思潮的第一個階段，它的基本構想是“中體西用”，即維護中國固有的政治制度和思想體系不變，單純引進西方科學技術，以達到富國圖強而向近代社會轉化的目的。戊戌運動是中國近代化思潮的第二個階段，它的基本模式是“援西入儒”，即仍保留著儒學理論框架，溶進西學的內容，由此創立一種中西合璧的思想體系，作為中國近代化的理論指導和方法發微。新文化運動是這個思潮的第三個階段，它的特色在于全面放棄對儒學及其維護的封建制度的保留回護，大張旗鼓地宣揚近代西方的社會制度、哲學思想、價值觀念、思維方法等，試圖推行西方式近代道路。

新文化運動的歷史意義倒不在于它苦苦思索中國近代化出路時所下的那些具體結論——當然這些結論本身相當多至今仍閃爍著思想光芒，而在于它探索中國近代化出路時所表現出來的勇氣和理性精神。他們為了求索救國救民的真理，以巨大勇氣拋卻象夢魘般壓在人們心靈上的古老封建意識，“雖冒毀圣非法之名，亦所不恤。”義無反顧地申明：“若因為擁護這兩位先生（指民主與科學——引者注），一切政府的壓迫，社會的攻擊咒罵，就是斷頭流血，都不推辭。”（29）這種“沖決過去歷史之網羅，破壞陳舊學說之囹圄”的反傳統精神，是任何真正的變革所不可缺少的。“每一種新的進步都必然表現為對某一種神圣事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆。”（30）他們為了找到一條擺脫落后、實現民族崛起的道路，高舉民主與科學的旗幟，用理性來審視和辨析中西文化。民主是對封建專制主義的根本否定，至于科學，我們不應狹隘地理解這面旗幟，把它囿于知識的范圍，實際上它等于理性的概念，是判斷是非真偽的準則。“科學者何？吾人對于事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。”“舉凡一事之興，一物之細，罔不訴諸科學法則，以定其得失從違，其效將使人間思想行為，一遵理性，且迷位斬焉，而無知妄作之風息焉。”（31）正是這樣一種理性精神，使新文化運動的勇士們又能夠第一次擺脫“本位文化”思維定勢的束縛，正視中國傳統文化的痼疾，給予無情的揭露和批判，認識到延續數千年，曾有過繁盛往昔的傳統文化已到了非徹底變革不能救中國的地步。陳獨秀說：“吾人之于學術，只當論其是不是，不當論其古不古；只當論其粹不粹，不當論其國不國。所以無中外古今之別也。”凡有悖于科學理性，不管是“祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也。”（32）他們對于那些頑固拒絕新文化并把中國落后和黑暗的東西視作國寶的國粹主義，給予猛烈的批駁。魯迅在《隨感錄》中寫道：“只要從來如此，便是寶貝。即使無名腫毒，倘若生在中國人身上，也便‘紅腫之處，艷若桃花，潰爛之時，美如乳酪’。國粹所在，妙不可言。”（33）這對那些閉關自守，固步自封，迷戀于傳統而不可自拔的國粹主義者是一個絕妙的嘲諷。李大釗在他的《東西文明根本異點》一文中亦稱，“吾人之靜的精神文明的生活已處于屈敗之勢”，西洋文明“實居優越之域”，認為“時至今日，吾人所當努力者，惟在如何吸收西洋文明之長以濟吾東洋文明之窮，斷不以義和團的思想欲以吾陳死寂滅之氣象腐化世界”。正是在新文化運動者們的勇氣和理性面前，千百年來長盛不衰的儒家文化威信掃地，一蹶不振，從此，儒學作為官方意識形態而絕對支配中國人哲學思維、價值取向、政治行為、人倫道德、經濟生活乃至風俗習慣的時代一去不復返了。儒學是一種封建思想體系，反儒學即是反封建，正是在這一意義上，新文化運動的偉大歷史功績不可埋沒！

耐人尋味的是新文化運動也沒能完成對儒學的改造。它在近代以來再造儒學的運動中選擇了一條反常之道：將儒學棄之不用而擁抱西方文化。客觀地說“西化”或“歐化”并不是新文化運動的錯誤，因為近代西方資本主義文化的確是代表了比中國封建主義文化更高、更先進的文化形態，毋庸諱言在當時近代化即意味著西化。（難道當時的中國封建社會內部存在一種比封建文化更具有生命力、可供參照的文化形態——哪怕是胚胎嗎？）問題在于：第一，西方的民主與科學之類如何在中國生長？中國的傳統文化源遠流長，有自己獨特的河床和流向，棲棲在它周圍的中國人千百年來汲取它的養份，太熟悉太習慣它的每一各特性！要使西方文化之流注入中國的河床并得到認同，必須熟悉它每一道曲折，順乎它每一種脈絡。也就是說，文化形態的引進和更新，必須解決時代性與民族性相統一的問題。當時的西主文化具有時代價值，固然應當引入，但必須民族化，變成本土的語言，否則難以為中國人接受。第二，中國的文化之流延綿流淌千百余年，近代以來盡管步履艱難，落伍于時代，但它并沒有也不可能徹底干涸，它的有益部分仍如涓涓細流，具有不竭的生命活力，“西潮”的匯入，沒有理由也不可能吞沒這股涓涓細流。這兩個問題新文化運動的思想家們主觀上都意識到了。陳獨秀說：“中外學說眾矣，何者無益于吾群？即孔教亦非絕無可取之點。”（34）胡適也認為，中國人在文化上所面臨的“真正的問題可以這樣說：我們應該怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展”。（35）他在《新思潮的意義》那篇說明新文化運動的宗旨的著名論文中，提出“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”的綱領中，同樣體現了他們融匯中西，創造新文化的意圖。但新文化運動并沒有完成這一時代任務。其原因是多方面。從客觀的方面來講，由于當時政治領域里斗爭的緊迫，使思想家們在文化的再造方面沒有更多的回旋余地，因而著眼于傳統文化的批判方面往往能夠全部投入，而于建設方面則還無暇細想；由于俄國十月革命的成功、馬克思主義影響的擴大以及帝國主義之間第一次世界大戰的爆發，使新文化運動的思想家們重新審視世界文化的大格局和人類的未來，思想上經歷著激烈而復雜的變化，五四運動以后他們中不少優秀分子紛紛由民主主義者轉變成馬克思主義者，由學者轉變為政治家，文化的再造問題因而不得不冷置在一旁。從主觀方面來講，新文化運動的思想家們對于傳統文化的分析總的說缺乏辯證思維，以致缺乏對儒學認真清理挖掘的興趣；社會主義學說的傳入和歷史課題的轉變（以五四運動為標志，中國社會由近代跨入現代，舊民主主義革命轉入新民主主義革命），對文化反思提出了更高、更深刻的理論水平要求，而由民主主義者轉變為馬克思者的那新新文化運動主將們，正忙于建設他們的社會變革和政治斗爭學說，對于文化更高層次的辨析，則缺乏相應的思維條件和時間。（當時即便是他們對馬克思主義的社會學說的理解，也只是初步的、膚淺的，更不可能運用馬克思主義的文化觀來著手徹底解決近代以來曠日持久的中西文化之爭。）

綜觀整個近代，儒學始終未能在社會變革中逼迫中完成向近代形態的轉化，而與此同時，歷史又提出了現代化的重大課題。馬克思主義學說和社會主義思潮在中國的廣泛傳播以及它在政治上的成功，本來給中國人帶來全面、系統和科學地清理傳統文化、重建適合中國未來發展的新文化的契機，可惜我們一直未能把握住這種契機。尤其是建國四十年來極左路線的嚴重干擾，是非不分，人妖顛倒，那些有馬克思主義理論功底的學者們（當然不是批那些念著馬克思主義詞藻的假貨色）連人身安全都成了問題，何以可能靜下心來整理國故？正是在這種背景下，中國的學術文化界產生了所謂現代新儒學。這一學術思想流派早在新文化運動蓬勃展開之際就已醞釀產生，其代表人物梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、熊十力等人。新中國成立后，現代新儒學在國內已經沒有市場。50年代后，它又在港臺地區復共，并得到了極大的發展，主要代表人物為唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美等人，他們可以說現代新儒學的第二代。進入80年代以來，代之而起的港臺和海外的一批思想活躍的中青年學者，他們繼續高揚新儒學的宗旨和主張，在一些國際性學術組織和會議上頗有勢力和影響，其代表人物為余英時、杜維明、成中英、劉述先等人。

現代新儒學作為一個引人注目的學術思想流派的特色在于，它吸取了近代以來中西文化之爭的教訓，在堅守儒家本位文化的同時又旗幟鮮明地剔除其維護封建專制制度的理論糟粕，從而把自己同洋務運動式的“中體西用”和國粹派區別開來；在大張旗鼓地贊成吸納西方政治文化、科學文化的同時，又主張固守儒家心性之學，從而把自己同新文化運動區別開來。劉述先的一段話頗代表了這一派的學術思想傾向，他說：“我們面對的真正的問題既不是抱殘守缺，也不是全盤西化，而是如何去蕪存菁東西文化的傳統，針對時代的問題，加以創造性的綜合。”（36）現代新儒家所謂創造性的綜合的具體作法是：極力厘清“儒家的象征性符號”，區別儒家中具有普遍、永恒價值的部分和隨時間推移而腐朽落后的部分，區別儒家中作為人文理想層面和現實制度層面，認定制度化了的儒學或“儒教中國”已經死亡，而擺脫了封建制度軀殼的純凈化了儒學可以得到新生。他們所謂具有普遍、永恒價值的部分即是指儒家道德心性之學，或謂“內圣”為己之學，這是儒學的根本所在，所以再造中國文化的第一步是“返”儒學之“本”。但“如果今日仍然抱殘守缺完全照過去那一套講法，自然會過分單純抑且不合時宜”，（37）除“返本”之外，還須“開新”，也就是吸納西方的民主政治、科學知識等，使儒學具有現代性格。這是“外王”之道，再造中國文化的第二步。牟宗三說：“在整個人生內，整個人文世界內，以下三套，無一可少：（一）科學，此代表知識，并不能成為一個生活軌道；（二）民主政治，此是政治生活軌道，而不是一切生活軌道；（三）道德宗教，此可以產生日常生活軌道，亦為文化創造之動力。”（38）顯然，現代新儒學這里所運用的仍然是傳統“內圣外王”的思維框架，由此思維框架開出的儒學現代化藥方即“返本開新”，意在調和中國傳統文化價值理性與工具理性、道德系統與認知系統、內圣與外王的矛盾，由此構起融通中西文化的橋梁。現代新儒學這各溝通中西、再造儒學的求索精神是值得稱道的，問題在于它“由內圣推出外王”的思維路徑，缺乏學理上的嚴密論證，實際上并沒有解決儒家心性之學向現代科學民主過渡的歷史課題。這一點突出地表現在它的良知“坎陷”說或“暫忘”說上。儒家歷來認人為德性主體（或曰道德主體），認人的生命價值在于“至善成圣”，“天下歸仁”。儒家雖然也講“智”，但智不過是“停在圣賢人格中的直覺形態上”，它不可能導致人成為與物相對立的知性主體（或曰認識主體）。所以在儒學的長期熏陶下，中國人的思維上的智慧，大都用來修身養性，這正是近代以來西方人利用其自然知識和科學上的優勢欺侮我們的原因之一。現代新儒學家們認識到了這一點，為了解決儒學學術思想上的“偏食”，牟宗三提出了“良知坎陷”說。按照這種說法，德性主體在肯定知識價值的前提下，能夠自覺地坎陷自己以轉出知性主體。“坎陷”大約含有下降、逆轉之意。儒家一貫的思想原則，德性主體無疑優于知性主體，從德性主體到知性主體是一種逆轉運動，牟宗三稱之為“向下曲折一下”，故有“坎陷”之說。唐君毅等人則提出“暫忘”說。“此道德的主體之要求建立其自身之兼為一認識的主體時，此道德主體暫忘其為道德的主體，即此道德之主體須暫退歸于此認識之主體之后，成為認識主體的支持者。直俟此認識的主體完成其認識任務后，然后再施其價值判斷，從事道德之實踐，并引發其實用之活動。”（39）按照這種“坎陷”說和“暫忘”說，人首先仍然是一個道德主體，人作為一個認知主體、政治主體、審美主體都是這個道德主體“坎陷”、“暫忘”而轉讓出來的結果；人類的一切活動不僅是“道德理性”的結果，而且只有在“道德理性”“施其價值判斷”之后才有意義。這里的道德理性，具體來說就是他們所推崇的儒學精神，它是一個可以超越一切歷史時代、也不從屬某一特定階級和民族的永恒不變的“常道”，各個時代、各個民族的歷史文化都不過是這個普遍而超越的道德精神實體的不同表現和展開。因此儒學不僅可以適應封建時代，而且也可以為近代、現代文化乃至未來文化發展提供永遠不枯竭的源頭活水。

這種理論顯然是難以令人信服的。第一，一方面他們竭力主張區分儒家學說人文理想的層面和現實制度的層面，淡化它同既往政治的聯系，這種認為社會意識可以脫離社會存在、觀念和制度可以截然二分的觀點本來就不可取，但同時在另一方面，他們又竭力論證未來的社會建構（包括民主政治）“正是中國文化之道德精神求其自身之完成與升進所應有之事”，（40）一切“新外王”均“由內圣開出”，這在邏輯上是說不過去的。事實上，那個作為儒家之“常道”的抽象精神實體是不存在的，所謂儒學精神，是中國封建社會以農業為基礎和自然經濟和宗法關系的產物，它的基本價值觀念如貴義賤利、重道輕器、重農輕商、重義務輕權利、重人治輕法治、重理想輕事功等等，與以科學民主為標志的近代文化的價值觀念大異其趣，很難想象從這種內圣之學中能疏導出現代精神來。第二，過分偏重人倫道德曾使儒家“內圣外王”的理想成為一句空話。宋明理學心性之學泛濫的結果是，“圣人”滿街而無當于國用，天下士人只會空談心性而無關痛癢于國計民生。這一教訓實在深刻。現代新儒學家們似乎要改變以往儒學重“內圣”而輕“外王”的弱點，但實際上他們依然固守道德至上的傳統，竭力證明“道德理性”統攝一切，“道德主體”涵括其他，“價值世界”高于“事實世界”，這種泛道德主義主張，是與要求個人和社會全面發展的時代精神格格不入的。第三，促使現代新儒學思想家預言儒學必然有第三期發展的社會因素，即西方資本主義高度發展所暴露出來的弊端——尤其是人倫關系的扭曲，是資本主義制度的必然產物，他們認識到這一點并試圖避免西方現代化產生的問題和麻煩，以人文規范科學，以和諧弛緩對立，這種未未雨綢繆的民族責任心是極為可貴的。可惜他們不認識社會發展規律，竟然把古老儒學當成醫治資本主義弊端的良藥，把儒家道德學說和道德理想當成一種歷史觀和社會觀，從而把自己的學說擺到了逆歷史發展方向而動的位置上。這是現代新儒學作為一次文化運動社會影響不大的最深刻原因。

現代新儒學思潮是中國人改造儒學、再造中國文化的一次重要嘗試。可惜由于它自身理論上的缺陷，尚不足以擔當此任。儒學的命運和前途，仍是中國人關注之點。

要預測儒學將來的命運和前途是相當困難的。但是也許我們可以從儒學在近代的歷程中得到某些啟示，從而幫助我們瞻望儒學的未來。儒學在近代的命運給我們以什么啟示呢？一，儒學主位文化地位的喪失是歷史發展不可逆轉的趨勢和事實。試圖在保持儒學基本理論框架和根本精神不變的基礎上，吸納外來先進文化，再造儒學，走“中體西用”、“以夏化夷”的老路數是不切實際的。儒學在歷史上之所以具有吸納、消溶外來文化的特點，那是因為它所遇到的挑戰來自同一文化層次，它們中有地域、民族和傳統上的差異，卻處在同一時代水平上，只不過，儒學在同一層次文化類型中，擁有巨大優勢。近代以來不一樣，儒學面臨的沖擊，來自更高的文化層次，它們之間不僅有空間上的差異，更有時間上的距離。儒學屬于過去，西學屬于現在，兩相碰撞，儒學相形見拙。二，中國在近代的落伍和西方在近代的強大所形成的巨大反差，是中西文化之爭的最深刻根源。“西學”無疑在總體上較作為封建主義觀念形態的“中學”先進和優越，但畢竟是“舶來品”，且傳入伊始就和“侵略”這個不光彩的字眼連在一起；“中學”為我族固有，理之所寄，智之所在，情之所系，但畢竟落伍于時代，是我族遭外族凌辱的文化上的根由。所以中西文化之爭一開始中國人就處在很尷尬的位置，對中學的拋棄與弘揚、對西學的排拒與吸納在“度”的把握上十分艱難，內心充滿了矛盾。近代儒學的命運表明，民族文化認同心理和學習西方、趕超西方的心理的任何偏頗，都會導致文化再造中方向的偏差。這兩種心理今后仍將左右中國未來文化的發展和儒學的命運，因為中國的落伍與西方的強大這一大格局仍未發生變化。我們必須致力于在拋棄與繼承、排拒與吸納中找到適當的“度”，在民族文化認同心理和學習西方、趕超西方的心理中找到一種平衡。按照通常的說法，我們必須致力于文化的民族性和時代性的統一。三，文化的再造是對政治革新的回應，沒有文化的更新，一切政治、經濟領域的變革將會變形或終至倒退，從這個意義上講文化的再造是，社會政治的需要。但近代儒學的命運同時又表明，文化的再造又必須遠離政治，簡單地把文化當作政治的光學上的折射，把文化再造的吶喊視為政治革新運動輿論宣傳，雖然可以起到一時的啟發民心的作用，從長遠看卻有損文化的再造。

[注釋]

（1）《馬克思恩格斯選集》第2卷《鴉片貿易史》。

（2）龔自珍：《乙丙之際箸議第九》。

（3）《海國圖志》卷五○《大西洋英吉利國總記》。

（4）《海國圖志》卷五九《外大西洋墨利加洲總敘》。

（5）《海國圖志·后敘》。

（6）《海國圖志》卷七六《西洋人瑪吉士〈地理備考〉序》。

（7）《孔子改制考》。

（8）《康有為政論集》，中華書局1981年版，第134頁。

（9）《論語注》。

（10）《翼教叢編》卷六《〈輶軒今語〉評》。

（11）《翼教叢編》卷六《葉吏部與劉先端、黃郁文兩先生書》。

（12）《翁文恭公日記》卷三四。

（13）《清代學術概論》。

（14）吳虞：《儒家主張階級制度之害》。

（15）《答吳又陵》。

（16）《一九一六年》。

（17）《舊思想與國體問題》。

（18）《吃人與禮教》。

（19）《家族制度為專制主義之根據論》。

（20）《說孝》。

（21）顧頡剛：《〈古史辨〉序》。

（22）《圣人與皇帝》。

（23）《孔子與憲法》。

（24）《自然的倫理觀與孔子》。

（25）《敬告青年》。

（26）《〈新青年〉罪案之答辯書》。

（27）《東西民族根本思想之差異》。

（28）陳獨秀：《答佩劍青年》。

（29）《新青年》6卷1號。

（30）恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》。

（31）《敬告青年》。

（32）同上。

（33）《隨感錄·三十九》。

（34）《答俞頌華〈宗教與孔子〉》。

（35）《先秦名學史》中譯本，學林出版社1983年版，第8頁。

（36）《哲學與時代》，《中國文化論文集（二）》。

（37）劉述先：《儒家哲學的現代意義》，《中國文化論文集（二）》。

（38）《中國文化論文集（一）》第54頁。

（39）《中國文化與世界》，香港《民主評論》9卷1期。

（40）同上。

[作者簡介]     陳寒鳴（1960——    ），男，漢族，江蘇鎮江市人，現任天津市工會管理干部學院副教授、學報副主編，有專著《中國企業文化簡論》（天津大學出版社1992 年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（延邊大學出版社2003年版），另有百余篇學術論文發表于《哲學研究》、《中國史研究》、《國際儒學研究》、《孔子研究》、《中國哲學史研究》、《中國社會科學院研究生院學報》、《天津社會科學》、《中華文化論壇》、《江海學刊》、《歷史教學》、《史學集刋》等諸多刋物，其中有多篇被人大復印資料、《新華文摘》等轉載。

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