劉宗周（1578—1645），字起東，別號念臺，因講學于山陰蕺山，學者稱蕺山先生。明萬歷二十九年（1601）成進士，以行人司行人累官順天府尹、工部侍郎。他為人清廉正直，操守甚嚴，立朝敢于抗疏直言，屢遭貶謫，不改其志。明亡之次年乙酉（1645），清軍南下入浙，他在家鄉絕食殉節。觀其一生，從政時間很短，多半生從事于講學育人，故其弟子遍天下，而以黃宗羲、陳確、祝淵、張履祥等最為著名。

學術上，劉宗周“于《五經》、諸子百家無不精究，皆有所論述”，（1）堪稱為宋明道學史上里程碑式的人物和有明三百年學術之殿軍。如何了解、認識其學說思想？伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）指出：歷史上任何一位思想家的哲學都“并不是卓越的個人所做事出的孤立思考，而是曾經有各種體系盛行過的社會性格的產物與成因。”（2）劉宗周以“慎獨”為宗旨的儒學思想體系（3）也是如此。因此，我們只有不是僅僅將其作為一種孤立的個性來研究，而是將其置于思潮史背景下，來釐析其與當時盛行的幾種主要儒學思想體系的關系，才能比較準確地把悟劉宗周這位晚明儒學宗師的思想特質。

一、劉宗周與心學

明代中葉以來，程朱理學仍占統治地位，但因其日益僵化而遭學者厭棄，故在知識界真正盛行的乃是心學。其時具有影響力的心學思潮，包含著陳（白沙）、湛（若水）之學和陽明學兩大體系（4），而劉宗周與之均有密切關聯。

從師承淵源上看，劉宗周之學本出自陳、湛一系。宗周蚤孤，少依外祖章穎家授學。17歲考取秀才，20歲中舉人，24歲進士及第。26歲（萬歷三十一年，1603），經陳植槐介紹見許孚遠，遂執北面禮師范事之。許孚遠（1535—1604），字孟仲，號敬庵，浙西德清人，嘉靖壬戌（1562）科進士，歷官至南京兵部侍郎。其學以“克己為要”，“信良知，而惡夫援良知以入佛者”（5）。著作有《大學古本》、《大學述》、《大學述答問》、《許敬庵稿》、《敬和堂集》等。許氏之學出自唐樞。唐樞，字惟中，號一庵，浙西吳興人，著作有《禮玄剩語》、《三一測》、《證道篇》、《宋學商求》、《六咨言》、《真心圖說》等20余種，多匯入其《木鐘臺全集》，一庵之學出自甘泉湛若水氏，若水之學出自白沙陳獻章氏。這樣，就師承關系而言，劉宗周屬于與陽明學并行的陳、湛一脈。

湛甘泉是陳白沙最得意的弟子，也是其親自選定的“衣缽”繼承人。甘泉對白沙十分尊崇，稱“白沙先生之學，追濂洛關閩之軌，以入孔孟禹湯文武堯舜之大道”（6），認定白沙是自己的思想先驅。但甘泉并未完全承襲白沙之學，而是有所修正。他不滿意白沙“靜中坐養出個端倪”，“惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體”（7）的主張，提倡“隨處體認天理”，認為：“蓋道、心、事合一也，隨時隨事，何莫非心；心定則何動非靜，隨處體認則端倪隨現，何必靜養？”（8）這就使其學成為一呼仍留有程朱理學痕跡的、不很徹底的心學體系。故在陽明心學盛行之時，甘泉門下很難保持其心學的個性特色，多“出入王、湛兩家之間而別為一義”（9）。如其及站弟子中著述最多的唐樞即折衷師門的“隨處體認天理”說與陽明的“致良知”說而發明其“討真心”之學，細究則實“于王學尤近”（10）。許孚遠亦信“良知”、言“慎獨”，嘗告誡劉宗周：“為學不在虛知，要歸實踐；因追溯平生酒色財氣，分數消長，以自考功力之進退。蕺山得之猛省。”（11）

陳、湛一系，尤其是許孚遠對劉宗周確有深刻影響。他坦言：
        余嘗親受業許師，見師端凝敦大，言動兢兢，儼然儒矩。其密繕身心，紆惡不肯放 

過，于天理、人欲之辨三致意焉。嘗深夜與門人弟子輩窅然靜坐，輒追數平生酒色財氣、分數消長以自證，其所學篤實如此。（12）

可見劉宗周畢生“從嚴毅清苦之中發為光風霽月”（13）的人格精神是在師門傳統影響下形成起來的。此外，許孚遠曾面責泰州王（艮）學傳人羅汝芳，說其“治學大而無統，博而未純，久后難有結果”，引起羅氏與他長達數年的激烈論辯（14）；又嘗撰《九諦》，向以無善無惡為宗的王畿（龍溪）門人周海門發出論難（15）。由此看來，劉宗周后來對王陽明后學批評甚烈，并與周海門、陶石梁等人有所論辯，可謂由來有漸，并非偶然。

劉宗周同陽明一系雖無師承關系，但陽明心學對他影響很大。他自謂：

    宗周，東越鄙士也，生于越，長于越，知有越人。越人知有道者，無如陽明先生。其所謂良知之說，亦即家傳而戶誦之，雖宗周不敏，亦竊有聞其概，沾沾自喜也。（16）

其實，他之所以會接受陽明心學影響，并非只是出于對鄉先賢的欽敬，而是另有更深刻的原因。陽明為學，舉良知說以正世道人心，這就儒學之全體大用而言，乃是顯學術之功于社會層面，以開太平盛世。處晚明腐敗政局之下的劉宗周自然對之默然有契。據《年譜》記載，萬歷四十二年（1614），宗周因不滿朝政，請假歸籍，闔門讀書，“久之，悟天下無心外這理，無心外之學”，遂作《心論》。天啟五年（1625）夏，奸黨魏忠賢等大興鉤黨之獄，緹騎四出削籍遍天下。宗周認為：“天地晦冥，人心來息，吾輩惟有講學明倫，庶幾留民彝于一線乎？”遂會講于山陰解吟軒，痛言：“世道之禍，釀于人心，而人心之惡，以不學而進。今日理會此事，正欲明人心本然之善，他日不至兇于爾國、害于爾家。”他每會必“令學者收斂身心，使根柢凝定，為人道之基，嘗曰：‘此心絕夫湊泊處。從前是過去、向后是未來，逐外是人分、搜里是鬼窟，四路把截，就其中不容發處，恰是此心真湊泊處。此心理會得分明，則大本達道皆從此出’，于是有慎獨之說焉。”六年（1626），宗周讀書于韓山草堂，“每日晨取有明諸儒文集、傳記考訂之，蓋有意于道統錄也。”七年（1627），《皇明道統錄》輯成。正是在著輯此書過程中，宗周“讀陽明文集，始信之不疑，為論次曰：‘先生承絕學于辭章訓詁之后，一反求諸心而得其所性之覺，曰良知；因示人以求端用力之要，曰致良知。良知為知，見知不囿于聞見；致良知為行，見行不滯于方隅。即知即行，即心即物，即靜即動，即體即用，即工夫即本體、即上即下，無之不一，以救學者支離眩鶩之病，可謂震霆啟寐、烈耀破迷，自孔、孟以來，未有若此之深切著明者也。”（17）

本來，劉宗周并不喜陽明心學，他是由陳、湛一脈啟途問學的，全祖望說：“念臺之學本于敬庵，敬庵出于一庵，一庵出于甘泉，甘泉出于白沙，白沙出于康齋（吳與弼），其門戶蓋與陽明殊。”（18）許孚遠教宗周為學之虧實與朱熹相近。由上引《年譜》所記可見，劉宗周后業轉向陽明心學，乃是基于其痛感時艱的心態。而陽明心學的影響又是其形成、發展起自己學說思想體系的重要原因。不過，宗周并未盲目信從陽明心學。早年一路下來的學脈使他對陽明教法心存懷疑（19），而當時日顯的王學末流之弊更激發了他的不滿。崇禎五年（1632），他與以禪學解釋陽明心學的陶石梁展開論辯（是為“白馬巖之辯”），后又寄書陶氏，曉以學術大義，說：“今天下談新建（陽明）之學者，未有不借路蔥嶺（即禪宗），即當日一種教法，所謂天泉問答等語，近日亦不復拈起。高明之士談性宗而忽彝倫，卑暗之士樂猖狂而惡名檢”，并希望陶氏“力以師道自任，為世人作津梁。”（20）十一年（1638）冬十月，宗周刪定《陽明傳信錄》成，駁王畿《天泉證道記》中四無之說，以明朱、王學術之同歸，謂：“朱子以察識端倪為下手，終歸涵養一路，何嘗支離？陽明先生宗旨不越良知二字，乃其教人惓惓于去人欲、存天理，以為致良知之實功，何嘗雜禪？”（21）十五年（1642），宗周著《原旨》；十六年（1643），又著《證學雜解》、《良知說》等。在這些著作中，他暢發其以“慎獨”為宗旨的儒學思想，從中不難看出其與陽明心學的區別。

總之，從丙寅始讀陽明文集到乙酉殉難前改定《人譜》，劉宗周對王學的態度經歷了一個變化過程。這正如其門人董瑒所說：“先生于陽明之學凡三變，始疑之、中信之、終而辨難不遺余力。始疑之，以其近禪也；中信之，信其為圣學也；終而辨難不遺余力，謂其言良知，以《孟子》合《大學》，專在念起念滅用工夫，而于知止一關全未堪入，失之粗且淺也。夫惟有所疑然后有所信；夫惟信之篤，故辨之切，而世之競以玄妙稱陽明者，烏足以知陽明也哉？”（22）此一對王學由疑而信而批評，乃至修正的過程，正與其逐漸形成起自己以慎獨為宗旨的心學思想體系，并因之而成為獨具個性的儒學宗師的過程相符應。

二、劉宗周與泰州王學

泰州王艮（1483—1541），字汝止，號心齋，是位出身鹽丁的平民儒者。他曾就學王門，接受陽明心學的熏陶。陽明在世時，他即已時時不滿師教，顯露出自己的思想個性；陽明歿后，他不僅形成、發展起以“百姓日用之道”、“安身立本”的格物論為主要內容的思想體系，而且更自立門戶，開創了泰州學派。這是一個頗具戰斗精神和“異端”色彩的平民儒家學派，其學是與官方儒學和士紳儒學相異趣的平民儒學（23）。

劉宗周與泰州王學之間的關系十分復雜。他對泰州后學多有指責，并曾與之展開過激烈論辯，這是治蕺山之學者耳熟能詳的事實。但他又同泰州王學有著內在的思想聯系。譬如，王艮曾提出修身工夫只在慎獨說，曰：“既知吾身是個本，只是毋自欺，真真實實在自己身上用工夫，如惡惡臭，如好好色，略無纖毫假借、自是自滿之心，是謂自謙，即《中庸》‘敦厚以崇禮’者也。謙者，無不慊慊者未必能謙也，然工夫只在慎獨而已，‘不怨天，不尤人’，‘下學上達’，‘知我者其天乎’，如此而慎獨，則心廣體胖身安也。”（24）其門人王棟伸張師說，認為“慎獨”與“誠意”密不可分，二者之間存在著一而二、二而一的體用關系。他說：“誠意工夫在慎獨。獨即意之別名，慎即誠之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知的靈體，自作主張、自生自化，故舉而名之曰獨。少間，攙有以見聞才識之能、情感利害之便，則有所謂商量倚靠，不得謂之獨矣。世云獨知，此中固是離知不得，然謂此個獨處，自然有知則可謂獨；我自知而不及知，則獨字虛而知字實，恐非圣賢之立言之精意也。知誠意之為慎獨，則知用力于動念后者，悉無及矣。故獨在《中庸》謂之不睹不聞；慎在《中庸》謂之戒慎恐懼，故慎本嚴敬而不可懈怠之謂，非察私而防谷得也。”（25）泰州三傳羅汝芳講“慎獨是誠意時事”，謂：“《大學》分明說‘物格而后知至，知至而后意誠’。今觀慎獨是誠意時事，則致知當在誠意先也。”（26）曾經讀過羅汝芳的著作，又對泰州王學“格物”說頗有稱許，以為“后儒格物之說，當以淮南為正”（27）的劉宗周，以“誠意”明“慎獨”，說：“《大學》之道，誠意而已矣；誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨。……惟于意字不明，故并于獨字不明，遂使格、致、誠、正俱無著落，修、齊、治、平遞失原委。……夫道一而已矣，學亦一而已矣。《大學》之道，慎獨而已矣；《中庸》之道，慎獨而已矣；《語》、《孟》‘六經’之道，慎獨而已矣。慎獨，而天下能事畢矣。”（28）應該說，他的這種思想受到泰州學派的影響。其門人董瑒、黃宗羲注意到宗周與泰州王學在此問題上的認識相同之處，但不予深究，只是以劉氏“未嘗見泰州之書”為由，斷定二者之間的相同只是“恰合”（或“不謀而合”）。這自然沒能將泰州王學視為劉宗周學說思想的理論來派之一（29）。

“淮南格物”論的影響之外，劉宗周思想還有一個與泰州學派的平民儒學非常重要的相似之處，即其所倡圣、凡本無別的平等觀。泰州一脈平民儒者大多主張“圣人亦人也，我亦人也”的人類先天平等原則，如王艮雖然承認圣、愚之別，但他把這種區別歸繩索為知識上的“先知”與“后知”（或“先覺”與“后覺”）的區別，說：“夫良知即性，性焉安焉之謂圣；知不善之動，面臨昨焉執焉之謂賢。惟‘百姓日用而不知’，故曰‘以先知覺后知’。一知一覺，無余蘊矣。此孔子學不厭而教不倦，合內外之道也。”（30）劉宗周也提出“非以圣凡歧”的觀點。他認為，人必須自重自信、自尊自貴，“須信我輩人人是個人人，便是圣人之人。圣人人人可做，于此信得及，方是良知孔眼”，說：“學者第一義在先開見地，合下見得在我者，是堂堂地做個人，不與禽獸伍，何等至尊至貴！蓋天之所以與我者如此，而非以圣凡歧也。圣人亦人，爾學以完具其所以為人即圣矣。偶自虧欠，故成凡夫，以我偶自虧欠之人，而遂謂生而非圣人可乎？”（31）他還認為君子、小人“其先本無所異，其后無不可同，只因習心沾滯，將圣賢地位讓予別人，自甘流俗，所以愈趨愈遠，說圣賢二字便俯首不肯下手承當，豈知下手承當便是圣賢地位？”（32）劉宗周這一思想固然是對孟子“人皆可以為堯舜”論和宋儒“圣人可學而至”觀的發展，也受到王陽明“人胸中各有個圣人”（33）之論的影響，但其同泰州王學所論的相似還是顯而易見的（34）。

當然，屬于正統官紳儒學的蕺山之學與泰州學派的平民儒學有著本質區別，如王艮不主張學者做官，認為仕祿會害身，說：“仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有？仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有？”（35）他不僅自己終生不仕，而且還不許其諸子參加科舉考試。受其影響，泰州后學中持同官方不合作態度者不乏其人。如韓貞以村民野老成圣為榮，而以列居衣冠為恥，曾賦詩曰：“一條道路與天通，只在尋常百姓中。靜來觀空空亦物，無心應物物還空。固知野老能成圣，誰道江魚不化龍？自是不修修便得，愚夫堯舜本來同。”（36）何心隱也是位終和不仕而具“異端”性格的平民儒者，李贄則為保持自己獨立的人格尊嚴而率然退出官場。但劉宗周反對泰州學派的這種思想主張和處世方式。他基于儒家傳統的入世情懷，認為學人不僅不應舍棄舉業，而且還應以科名和事功報效君國。他說：“既為儒者，若定要棄去舉業為圣學，便是異端。只要體堪成為舉業，念頭從何起見：若從君國上起見便是天理，若從榮見上起見便是私欲。正為平日學問不明，榮進之念消除不盡。”（37）他這里斥責為“異端”的“棄去舉業為圣學者”，所指正是泰州平民儒者。

劉宗周鄙視泰州儒者的平民習氣，譏刺道：“鱔鰍之類，與波出入，人得而量之，小人之道也與？”（38）這是針對王艮而發的。王艮曾撰《鰍鱔賦》，形容缸中之鱔，復壓纏繞，奄奄若死，而其中有條泥鰍極為活躍：“其鱔因鰍，得以轉身通氣，而有生意。”（39）他借缸鱔形容平民百姓遭受壓抑的生存狀況，而自居為“鰍”，并將之喻為神龍，這實際是以“救世之仁”的教主自況，表現出平民儒者的宗教狂想和救世理想。自劉宗周視之，這顯然是不合經傳的“小人之道”。至于對“掀翻天地”，“非名教之所能羈絡”（40）的泰州后學，如顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄等，宗周的目光更為嚴厲，斥之為“末流衍蔓，浸為小人之無忌憚”（41）。這樣，清毅的蕺山就不僅堅守著正宗儒學立場，而且還散發出士紳特有的傲慢之氣。

三、劉宗周與東林朱學

晚明，國勢日頹，黨爭甚烈，“言事者益裁量執政，執政日與枝柱，水火薄射，訖于明亡。”（42）其時，同浙黨、齊黨、楚黨、昆黨、宣黨等朋黨集團有別，而又在社會政治生活和思想文化領域發生廣泛影響，并贏得新興市民階層、正直士紳支持與響應的，則無疑是“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”（43）的東林黨人。他們因“王學熾行，洎于隆、萬，至倡為三教合一之說，猖狂恣肆，無所忌憚”（44），遂“遠宗孔圣，不參二氏；近契元公，屬遵洛閩”（45），揭橥朱學徽幟，興起由王返朱的學術思潮。他們又有感于“士習日下，奔竟成風”（46），“風尚日下，仕路穢濁，貪官污吏布滿郡邑”（47），因而在揭露現實政治的昏暗，痛斥腐敗的同時，力倡道德重振運動，要求學者嚴守程朱學訓，“專以道義相切磋，使之誠意正心修身”（48），試圖興儒學以救衰世。

劉宗周并不屬于東林學派，但他不僅同東林人物關系甚密，情深意篤（49），而且在對時政的看法及由之而引發的基本政治立場、人格精神等諸多方面與東林學派更息息相通。這使其政治上明顯傾向東林學派，并在當時激烈、復雜的政爭中多次對之予以聲援。如萬歷四十一年（1613），他針對“廷臣日趨爭競，黨同伐異之風行，而人心日下，士習日險，公車之章至有以東林為語柄者”，特上疏論曰：

    夫東林云，先臣顧憲成倡道于其鄉，以淑四方之學者也。從之游者，多不乏氣節耿介之士。而真切學問如高攀龍、劉永澄，其最賢者。憲成之學，不茍自恕，扶危顯微，屏玄黜碩，得朱子之正傳；亦喜別白君子小人，身任名教之重，拘天下于披靡。一時士大夫從之，不啻東漢龍門。惟是清議太明，流俗之士苦于束濕。屬有救淮撫李三才一書，謗議紛起，卒罹讒困以死，識者恨之。憲成死而有申憲成之說者，其人未必皆憲成。于是東林之風概益微，而言者益得以乘之。天下無論識不識，無不攻東林，且合朝野而攻之，以為門戶門戶云。嗟嗟，東林果何罪哉？（50）

此疏雖“逆睹東林后日之弊而為之砭，要以化偏黨而歸蕩平”（51），但宗周不僅贊許顧憲成、高攀龍等東林領袖的學問人品，且還將東林人物比為東漢慘遭黨錮之禍的清議之士，并對被“合朝野而攻之”的東林黨人深表同情。天啟五年（1625），權閹興黨獄，楊漣、左光斗、魏大中、袁化中、周朝瑞、顧大章等東林六君子死難。劉宗周撰文哭魏大中道：“煌煌大明，而且申學禁。學禁伊何？東林射的。二十年來，飛矢孔亟。一朝發難，忠諫駢首。詔獄株連，積尸如阜。惟公之品，冰寒玉潔。壁立千仞，轟轟烈烈。蚤游梁溪，與聞正學。守學之貞，信道之卓。以此事親，以此事君，以此事師，以及化人。戮力同心，以補袞職；以此忤權，以中讒賊。以進以退，以榮以辱，以生以死，惟此學鵠。是學非學，請折諸圣；是道非道，請卜諸命。致命遂志，如此而已。”復傷六君子之死，作賦吊之，上述諸賢正直之概，下數逆閹毒忠之辜，時時悲歌淋漓，并遺書高攀龍言及之。高氏答書云：“此何異公子無忌約賓客入秦軍乎？杜門謝客，此是正當道理。彼欲殺我，豈杜門所能免？然即死，是盡道而死，非立嚴墻而死也。大抵道理極平常，有一毫逃死之心固害道，有一毫求死之心亦害道。想公于極痛憤時未之思也。”（52）

學術上劉宗周與高攀龍等東林人物有比較廣泛而深入的交往，并深受其影響，礦而對一些熱點話題的認識，同東林學派大體相同或相近。譬如，萬歷二十五年（1597），顧憲成、高攀龍等東林學者同王門后學管志道、錢漸庵論辯于吳中。他們指出，管、錢信從的陽明“四句教”（即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”）源于釋氏，其后果必然會導致人們蔑視一切封建道德：“以為心之本體原來是無善無惡也，合下便成一個空。……空則一切解脫，無復掛礙。高明者入而悅之，且從而為之辭曰：理障之害甚于欲障。于是乎委實有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為法緣，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟誨改遷為輪回，以下學上達為階級，以砥節礪行、獨立不懼為意氣用事者矣。”（53）“邇來無復體勘世道，人心愈趨愈下，只被‘無善無惡’四字作祟。君子有所淬勵，卻以‘無’字埋葬；小人有所貪求，卻以‘無’字出脫。”（54）劉宗周也認為“無善無惡”說與佛教的“只主靈明”、“唯是一心”論相通，故其在評論這場論說謊時說：“王守仁之學良知也；無善無惡，其弊也，必為佛、老鈍而無恥。……佛、老之害，自憲成而救。”（55）

崇禎五年（1632），圍繞著工夫與本體問題，劉宗周與以陽明“四句教”為學的陶石梁及其門人展開過激烈論辯，《年譜》記之曰：

    諸生王朝式、秦弘祐、錢永錫等奉石梁先生為師模，糾同志數十人別會白馬巖，日求所謂本體而認識之。先生間嘗過從。一日，座中舉修悟異同，復理前說以質，弘祐曰：“陶先生言認識本體，認識即工夫，惡得以專談本體少之？”先生曰：“認識終屬想象邊事，即偶有怕得，亦一時恍惚之見，不可據以為了徹也。且本體只在日用常行之中，若舍日用常行，以為別有一物，可以兩相湊泊，無乃索吾道于虛無影響之間乎？”又《與弘祐書》曰：“學者宜時時凜乎，若朽索之馭六馬，說不得我且做上一載工夫，置卻第二義不問，須看作一個工夫始得。”

“奉石梁先生為師模”的秦弘祐等人重悟輕修、言本體忽工會，劉宗周他們這種做法，認為這會“索吾道于虛無影響之間”。在他看來，工夫只有一個，并不能將悟與修對置，“且本體只在日用常行之中”，只有在日用常行的踐修中才能悟得本體。否則，“即偶有所得，亦一時恍惚之見，不可據以為了徹也”。高攀龍也認為悟和修、本體和工夫之間并不對立，而是緊密聯系，他說：“善言工夫者，惟恐言本體者之妨其修；善言本體者，惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者，正須求之本體；欲悟者，正須求之工夫。無本體無工夫，無工夫無本體也。”（56）這顯然是與劉宗周思想相通的。

然而，蕺山之學同東林朱學自有區別。東林學派篤信程、朱，對王學全盤否定，如高攀龍說：“陽明于朱子格物，若未嘗涉其藩焉，其致良知乃明明德也。然面不本于格物，遂認明德為無善無惡。故明明德一也，由格物而入者，其學實，其明也是。心非性。心性豈有二哉？”（57）又說陸、王“學問俱是從致入；圣學須從格物入。致知不在格物，虛靈知覺雖妙，不察于天理之精微矣。”（58）劉宗周受其影響，反對王學末流，但他并沒有卷入東林學派所倡由王入朱的學術潮流之中。宗周從歷史發展的觀點考察學術流變，認為由朱學和王學乃是儒學發展過程中合乎規律的傳遞，朱學和王學是宋明道學史上各自發展過程中不可或缺的鏈條。他說：“斯文未喪，圣賢代興，朱（熹）、陸（九淵）、楊（簡）、王（陽明）遞相承，亦遞相勝，而猶不互無得失，遞留不盡之見以俟后之人，我知其未有涘也。”（59）他依據這種認識綜論朱、陸、王之得失說：

    合而觀之，朱子惑于禪而辟，故其的也支。陸子出于禪而避禪，故其失也粗。文成（陽明）似禪非禪，礦不妨用禪，其失也玄。至《朱子晚年定論》，文成謂未必盡出于晚年，而得之晚年者居多，亦確論也。若朱子可謂善變矣，由支離而易簡，庶幾孔門聞道之地，其為卓立天下萬世之儒矩奚疑？而文成殆其功臣與？！（60）

他以陽明為朱學“功臣”，此見甚有見地。而劉宗周自己不拘門戶，博采眾長，疏通千圣，取長補短。他以其統合的學術性格“上承濂洛，下貫朱王”（61），由陽明會通程朱，以朱學救王學末流之失，復么溯《大學》、《中庸》，從而歸顯于密地形成以“慎獨”為宗旨的儒學思想體系。他的學術工作及其所完成的宋明道學史上最后、也最為嚴整的思想系統，對朱學、王學俱有大功。蕺山再傳弟子邵廷采說：“伏見郡城蕺山劉先生者，性成忠孝，學述孔曾。立朝則犯顏直諫，臨難則仗節死義，真清真介，乃狷乃狂。洎乎晚年，詣力精邃，揭慎獨之旨，養未發之中，刷理不爽秋毫，論事必根于誠意。固晦庵之嫡嗣，亦新建之功臣。”（62）此堪稱對劉宗周的的評。

[注釋]

（1）《陳確集·文集》卷十一，《書祝開美師門問答后》，中華書局1979年版。

（2）羅素：《西方哲學史》上卷，第5頁，商務印書館1963年版。

（3）關于劉宗周的學術宗旨，其子劉·及與·并世的方以智均主誠意說，（請分參劉·《蕺山年譜書后》，見《劉子全書》卷四十一；方以智《一貫問答》抄一，現藏中國社會科學院歷史研究所中國思想史研究室。）而其門人黃宗羲、陳確及清四庫館臣則主慎獨說。（請分參《明儒學案》卷六十二，《蕺山學案序》，《陳確集·文集》卷十，《輯祝子遺書序》，《四庫全書總目提要》卷三十六，《論語學案提要》等。）今人東方朔博士以蕺山“言誠意必歸于慎獨，言慎獨必歸于誠意”，認為“誠意論和慎獨論乃是蕺山為學規模中最顯特色的部分。”（《劉蕺山哲學研究》第271頁，上海人民出版社1997年版。）今按：劉宗周既視“慎獨”為儒學中最重要的思想內容，反復說：“孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨”（《劉子全書》卷一，《人譜續編二》）；“《大學》言慎獨，《中庸》亦言慎獨，慎獨之外，別無學矣。”（同上書卷三十八，《大學古記約義·慎獨》）聲稱：“學問吃緊工夫全在慎獨。人能慎獨，便為天地間完人。”（同上書卷十二，《學言下》）故而筆者從黃宗羲等所說，亦認為劉氏學術宗旨在于慎獨。

（4）陳白沙“以自然為宗”，提倡“靜中坐養出個端倪”，其弟子湛甘泉從中悟出“隨處體認天理”的心學修養方法。王陽明則以“致良知”為宗旨，創立起體系繁雜的心學思想。這樣，明代中后葉便形成、發展起兩支并行而又互有影響的心學思想體系，被學者分別稱之為“江門之學”和“姚江之學”。它們，尤其是陽明心學對當世學者影響甚大，這誠如黃宗羲所說：“陽明宗旨致良知，先生（甘泉）宗旨隨處體認天理，學者遂以王、湛之學各立門戶。”（《明儒學案》卷三十七，《甘泉學案一·湛若水傳》中華書局1985年版。）亦如《明史》卷二八二，《儒林傳序》所說：“宗獻章者曰江門之學，孤行造詣，其傳不遠；宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年。”

（5）《明儒學案》卷四十一，《甘泉學案五》。

（6）《湛甘泉先生文集》卷十八，《默識堂記》，明萬歷七年刻本，現藏北京圖書館。

（7）《陳獻章集》卷二，《與賀克恭黃門》；《復趙提學僉憲》，中華書局1987年版。

（8）《湛甘泉先生文集》卷七，《答歐陽崇一》。

（9）《明史》卷二八三，《儒學林二·湛若水》。

（10）《明儒學案》卷四十，《甘泉學案四·唐樞傳》。

（11）《劉子全書》卷四十，《年譜》“甲辰二十七歲”條，清道光十五年刻本。

（12）見《明儒學案》卷首，《師說》。

（13）黃宗羲：《子劉子行狀》，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社1993年版。

（14）羅汝芳、孫懷智所撰《庭訓記》（明萬歷刻本，現藏北京圖書館）詳細記載了汝芳與許孚遠之間的論辯過程，從中可見，直到汝芳去世前，許、羅之間仍存在著相當尖銳的分歧。

（15）萬歷二十年（1592）前后，許孚遠同羅汝芳門人楊起元、王畿門人周海門在南京講學，因對陽明“四句教”持論不同而引發相互間的爭論。孚遠作《九諦》，向以無善無惡為宗的周海門提出論難，海門則出其所撰《九解》答之。劉宗周記述此事說：“吾師許恭簡公與周海門在南都，有《九諦》、《九解》，辨有辨無，可謂詳盡。而師論辭嚴而理直，凜乎日月為昭。今即從海門作妙解，亦只是至善注腳，終脫不得善字。”（《劉子全書》卷十三，《會錄》）。又，周海門《九解引》（《周海門先生文錄》卷一，明萬歷刻本，現藏北圖）對此事亦有記述，此不贅錄。

（16）《劉子全書》卷二十一，《明儒四先生語錄序》。按：“明儒四先生語錄”為毛嬰中所輯，題曰《明儒心訣》，而四先生即王守仁（陽明）、陳獻章（白沙）、胡居仁（敬齋）、薛瑄（敬軒）。

（17）上引均見《劉子全書》卷四十。按：劉宗周輯著的《皇明道統錄》，今已佚失，但其對明儒學說的評鑒大多見載于其門人黃宗羲編著的《明儒學案》卷首，《師說》，并成為黃氏評析明儒之學的重要標準。

（18）《鮚埼亭集·外編》卷五十，《蕺山講堂策問》，上海商務印書館1937年版。

（19）《劉子全書》卷四十，《年譜》記劉宗周對陽明教法的疑慮道：“（陽明）特其急于明道，往往將向上一機輕于指點，啟后學躐等之弊有之。天假其年，盡融其高明卓絕之見而底于實地，則范圍朱、陸而進退之，有不待言矣。”所謂“向上一機”，乃指陽明教法中直悟良知本體一路，此路由“四句教”中“無善無惡心之本”而發展出王畿（龍溪）的“四無”之論，并為周海門、陶石梁輩所本，遂使禪說之風盛熾于儒林。所以，劉宗周的疑慮絕非無的放矢。

（20）《劉子全書·遺編》卷五，《與石梁二》。

（21）《劉子全書》卷四十，《年譜》。

（22）《劉子全書》卷四十，《年譜》。

（23）請參拙作《論明代中后葉的平民儒學》，載《河北學刊》1993（5）、《明代中后葉的平民儒學與“異端”運動》，載《浙江學刊》1993（4）、《王艮、何心隱世俗化的儒學政治思想，載《晉陽學刊》1995（3）、《〈顏鈞集〉與明代中后葉的平民儒學》，載《中州學刊》1997（3）等。

（24）《重鐫王心齋先生全集》卷二，《答問補遺》。

（25）《王一庵先生遺集·會語正集》，東臺袁氏據原刻重編本。

（26）《近溪先生一貫編·大學》，明萬歷刊本，現藏北京圖書館。

（27）《劉子全書》卷十九，《答王金如三》。

（28）同上書卷二十五，《讀大學》。

（29）吾師黃宣民先生對此有詳盡辨析，并明確論定泰州王學是蕺山心學的理論來源之一，請參其《蕺山心學的特色及其歷史意義》（載《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》，河北教育出版社1998年版。又，友人張克偉君對此似亦有所注意，他在《泰州王門世擘——王一庵哲學思想抉微》（載《南昌大學學報（社科版）》1996年第2期）中說：“從思想上看，蕺山學派與泰州學派也許有著不可忽視的學術淵源關系，這一點是值得深入研究和探討的。”

（30）《重鐫王心齋先生全集》卷四，《答徐子直》。

（31）《劉子全書》卷十三，《證人會約·約言》。

（32）同上，《會錄》。

（33）《王陽明全集》卷三，《傳習錄下》，上海古籍出版社，1992。

（34）晚明儒林倡圣、凡平等者不乏其人，如龍溪門人徐渭即說：“自上古以來，圣人者不少矣，必多矣。自君四海、主億兆，瑣至治一曲一藝，凡利人者，皆圣人也。”（《徐文長三集》卷十七，《論中·三》）他以“利人”為標的，一舉填平圣賢君主與黎民百姓之間的鴻溝，把馬醫、醬師、木工、鐵匠等普通勞動者也抬上了“圣人”寶座。“異端”之尤其是的李贄則由圣、凡平等觀出發，提出其著名的“庶人非下，侯王非高”（《老子解下》）啟蒙之論。

（35）《重鐫王心齋先生全集》卷二，《語錄》。

（36）《韓貞集·勉朱平夫》，見黃宣民師點校《顏鈞集》第180頁，中國社會科學出版社，1996。

（37）《劉子全書》卷十三，《會錄》。同屬于正宗士紳的東林學派有著與劉宗周相同的看法。如高攀龍不僅自己“無一念不于君父傾注，無一事不思于世路堤防”（《高子遺書》卷五），而且還基于“人人有君親之倫，則人人有君親之事，所以立身也”（同上書卷一）的認識，要求每個人都自覺充任君主和君主政治的堅定維護者。他們的思想與泰州學派的平民儒學顯然有本質區別。

（38）《劉子全書》卷十二，《學言下》。

（39）《明儒王心齋先生遺集》卷二，清袁承業重訂本。

（40）黃宗羲：《明儒學案》卷三十二，《泰州學案序》。

（41）同上書卷首，《師說》。

（42）《明史》卷一一七，《趙用賢傳》。

（43）《明儒學案》卷五十八，《東林學案序》。

（44）葉裕仁：《高子遺書·跋》。

（45）《東林書院志》卷七，《顧涇陽行狀》。

（46）顧憲成：《涇皋藏稿》卷四。

（47）魏大中：《藏密齋集》卷四。

（48）《東林書院志》卷一。

（49）劉宗周的砥礪生命之友中不乏東林人士，如據《年譜》記：“先生生平為道交者，惟周寧宇，高景逸、丁長孺、劉靜之、魏廓園五人而已。而景逸洎靜之，尤以德業資麗澤，稱最摯云。”（《劉子全書》卷四十）

（50）《劉子全書》卷十四，《修正學以淑人心以培養國家元氣疏》。

（51）《劉子全書》卷四十，《年譜》“萬歷四十一年，三十六”條，劉·案語。

（52）據《劉子全書》卷四十，《年譜》。

（53）顧憲成：《證性篇·罪言上》。

（54）顧允成：《小辨齋偶存》卷六，《與鄒大澤銓部》。

（55）《劉子全書》卷十四，《修正學以淑人心以培國家元氣疏》。

（56）高攀龍：《高子遺書》卷九上，《馮少墟先生集序》。

（57）同上書卷八下。

（58）《東林書院志》卷六，《東林論學語下》。

（59）《劉子全書》卷二十一，《張含予遺稿序》。

（60）同上書卷九，《與王仲右問答》。

（61）同上書卷四十，《年譜》。

（62）《思復堂文集》卷七，《請建蕺山書院公啟》。

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