黃宗羲撰著《明儒學案》，雖力求兼綜百家，辨析有明一代儒學各派的源流演變和思想特點，對這時期的學術(shù)思想史作全面總結(jié)，但他“袒護師說，主張姚江門戶”（1）的學術(shù)立場，決定了其書無論是論述的規(guī)?；蛟u析的觀點都有明顯心學傾向，如其綜論明代學術(shù)，特別高揚心學，謂：“有明學術(shù)，白沙開其端，至姚江而始大明。”（2）又竭力推尊陽明，稱：“自姚江指點出良知”，“使人人有個作圣之路，故無姚江，則古來之學脈絕矣?！保?）嗣后史家多承梨洲余緒，在論析明代學說思想時，亦將重點放在心學（尤其是陽明學），而對朱學或無所涉及，或論而不詳。筆者多年來在已故中國思想史家黃宣民先生指導下研治明代儒學，深感心學，主要是陽明學雖為其時學說思想的中心，但朱學在明代不僅始終處于官學地位，而且作為一種學術(shù)潮流亦貫穿始終。并且，正是由于朱學的存在、流變與激蕩，方才有陽明心學的崛起與興盛。對朱學忽而不論，顯然不足以全面了解、認識明代儒學。故特撰本文，述論明代朱學于下：

（一）洪武朱學  明代朱學始盛于洪武年間。眾所周知，朱元璋起自民間，一統(tǒng)天下，而助其成就帝業(yè)并穩(wěn)固統(tǒng)治根其的儒士，如宋濂、王祎、胡翰、蘇伯衡、許元、吳沉、章溢等，多出自浙江金華。誠如時人劉基所言：“圣天子龍興江右，文學之士彬彬然為朝廷出者，金華之君子居多?！保?）在學術(shù)思想方面，處于元、明之間的金華諸儒，則起了“守先啟后”的重要作用。（5）南宋以來，金華即已是程朱理學重要傳揚之地。元代，“北山四先生”（何基、王柏、金履祥、許謙）前承后繼，在此授學傳道，被史家視為“得朱子之學髓”。（6）宋濂、王祎、蘇伯衡等洪武諸儒承繼其鄉(xiāng)輩傳統(tǒng)，學宗程朱，更從“道統(tǒng)”角度將金華朱學奉為嫡傳，故可稱金華朱學為洪武儒學的主流。（7）

洪武年間的金華朱學，有著一些能夠體現(xiàn)元要明初時代精神的特征：首先，他們雖也講求“道統(tǒng)”，但并無其先輩那種強烈的宗派情緒。如吳師道“經(jīng)義一本朱子，排斥異論。有詆朱子者，惡絕弗與言”，（8）所編《敬鄉(xiāng)錄》即將曾與朱熹相牴牾的唐仲友擯斥在外。而他的學生蘇伯衡則對唐仲友的學術(shù)和人格大加贊賞，并認為：“尚論道統(tǒng)，由周、程等而上之至孔、孟，由孔、孟等而上之至三王，又等而上之至五帝。經(jīng)制者，二帝三王之治跡也。聞之曰治本于道，道本于心，得其心與道而后其治可得而言，則經(jīng)制與性理固相為表里者也?？翉氖滦岳矶?jīng)制弗講焉，不幾于有體而無用乎？”（9）王祎也以唐仲友的帝王碼漢卡經(jīng)世之術(shù)為“圣賢之所以為道者”，稱：“永嘉經(jīng)制之學，要在彌綸以通世，操術(shù)精而致用遠，博大宏密，封殖深固，足以自名其家也。”（10）這從一個方面體現(xiàn)出洪武諸儒學術(shù)上的胸襟。其次，洪武諸儒出自義烏諸公門下，他們除了從其師那里接受程朱理學基本思想外，更多的是獲得所謂“作文之法”，并都以文章知名于世。但他們并不以文章為事，而只是把文章視為“載道”、“用世”的工具。如宋濂謂：“學經(jīng)而止為文章之美，亦何用于經(jīng)乎？以文章視諸經(jīng)，宜乎陷溺彼者之眾也。吾所謂學經(jīng)者，上可以為圣，次可以為賢，以臨大敵則斷，以處富貴則富，以行貧賤則樂，以居患難以安，窮足以為世法，達足以為生民準，豈特學其文章而已乎？”（11）宋氏文章之名震于海內(nèi)外，而說出這樣的話，頗為給得。最后，適應元末明初由亂而漸趨于治的社會現(xiàn)實需要，洪武諸儒不尚性理空談，力倡經(jīng)世致用之不宣傳隊冰僅盛贊歷史上的經(jīng)制實學，而且更明揭“有用之謂儒”徽幟，指出：“夫周公、孔子，儒者也。周公之道嘗用于天下矣，孔子雖不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也，其為道也，自格物致知以至于治國平天下，內(nèi)外無二致也；自本諸身以至于征諸庶民，考諸葛亮三王，本末皆一貫也。小之則云為于日用事物之間，大之則可以位天地、育萬物也。斯道也，周公、孔子之所以為儒者也。周公、孔子遠矣，其遺言固載于《六經(jīng)》，凡帝王經(jīng)世之大略、圣賢傳心之要，粲然具在，后世儒者之所取法也。不法周公、孔子不足謂為儒。儒而法周公、孔子矣，不可謂有用乎？”（12）并據(jù)之而譏刺專事“辭章之學”的儒者為“剽掠瑣，皆飾淺陋”，斥責講求“記誦之學”的儒者為“穿虛遠，傅會乖離”，以為他們都是“孔子之所謂

小人儒、荀卿之所謂賤儒。”（13）正是這種強烈的實用理性精神，方才使得金華朱學大行于世，成為洪武儒學的主潮。

（二）永樂朱學  燕王朱棣以武力從其侄建文手中奪得帝位，改元永樂。永樂帝需要以最具權(quán)威性的理論來論證其通過最不合法的手段獲得的專制權(quán)力的合理、合法性，他選擇了儒學，尤其是程朱理學。他屢稱：“孔子，帝王之師。帝王為生民之主，孔子立生民之道。三綱五常之理，治天下之大經(jīng)大法，皆孔子明之，以教萬世”，（14）而他所以如此推尊孔子，無非是認為“孔子參天地、贊化育、明王道、正彝倫，使君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦各得以盡其分，與天道誠無間焉”，（15）尊孔子、重儒道可收“崇道德、弘教化、正人心，成天下之才、致天下之治”（16）的效果。永樂更竭力強化程朱理學思想統(tǒng)治。他詔令儒臣胡廣、楊榮、金幼孜等纂修而成《四書大全》、《五經(jīng)大全》、《性理大全》，頒行天下，既以之為學的，更將之作為人們思想和行為的準則。這標志著程朱理學一元化思想統(tǒng)治地位在明代的真正確立，程朱理學自此達到思想統(tǒng)治如日中天的地步。

朱棣詔修三部《大全》，“非惟務覽于經(jīng)，實欲頒布于天下，俾人皆由于正路而學不惑于他歧，家孔孟而戶程朱，必獲真儒之用。”（17）或用朱棣自己的話來說，是要通過三部《大全》的頒行，“使人獲睹經(jīng)書之全，探見圣賢之蘊，由是窮理以明道、立誠以達本，修之于身、行之于家、用之于國而達之天下。使家不異政、國不殊俗，大回淳古之風，以紹先王之統(tǒng)，以成熙雍之治?！保?8）一句話，以朱學為惟一官學的目的乃是要便于封建君主的專制統(tǒng)治。這目的基本達到；程朱理學被奉為“一道德而同風俗”的高理論指導，集中了程朱理學的《四書大全》、《五經(jīng)大全》不僅被著為功令，成為科舉考試的準繩，而且更成為評定天下學術(shù)是非的惟一欽定標準?！端挠妖S叢說》卷三說：“成祖既修《五經(jīng)》、《四書》之后，遂悉去漢儒之說，而專以程朱傳注為的?！痹谶@種政治——文化格局下，學者們“篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”（19）只能在朱學圈子里轉(zhuǎn)悠，絲毫不敢提出任何異議，否則便會被斥之“異端”而遭到嚴酷制裁。如三部《大全》頒行不久，“饒州儒士朱季友詣闕上書，專詆周、程、張、朱之說。上覽怒曰：‘此儒之賊也是’命有司罪杖遣，悉焚其所著書，曰：‘毋誤后人?！谑切罢f屏息?！保?0）永樂朱學既缺乏洪武儒學那種講求實用的生命精神，亦幾無理論上的創(chuàng)獲。而且，為永樂所信用的儒臣，雖以理學標榜，卻喪失了朱學內(nèi)蘊著的崇尚節(jié)氣的人格精神。這一點由受命總纂三部《大全》的胡廣、金幼孜、楊榮可略見一斑。胡廣，字光大，吉水人?！敖ㄎ亩晖⒃嚕瑫r方討燕，廣對策有‘親藩入梁，人心搖動’語，帝王親擢廣第一，賜名靖，授翰林修撰。”（21）朱棣兵陷京城前一夕，他與解縉、王艮、吳溥同聚溥舍，解縉陳說大義，胡廣亦奮激慷慨，獨王艮流涕不言。“三人去，溥子與弼尚幼，嘆曰：‘胡叔能死是大佳事?！咴唬骸蝗?，獨王叔死耳’。語未畢，隔墻聞靖呼：‘外喧甚，謹視豕！’溥顧與弼曰：‘一豚尚不能舍，肯舍生乎？’”（22）結(jié)果，王艮飲鴆而亡，胡廣、解縉皆迎附。廣被擢侍講，又改侍讀，遷右春坊右庶子。永樂五年，進翰林學士兼左春坊大學士；十四年，進文淵閣大學士，兼職如故。他在進呈三部《大全》的表文中，對朱棣的“事功”、“制作”竭盡吹捧之能事，稱其為前所未有的“能倡明《六經(jīng)》之道，紹奉先王之統(tǒng)”的“大有為君”。朱棣對他亦甚信用。永樂十年，年僅49歲的胡廣去世，朱棣特贈禮部尚書，賜謚文穆。有明一代，“文臣得謚自廣始?！保?3）金幼孜，名善，以字行，新淦人。建文一年進士；授戶科給事中。朱棣即位，改翰林檢討，與解縉同值文淵閣，尋進侍講。“時‘翰林坊局講書東宮，皆先具講義，閣臣閱正，呈帝覽，乃進講。解縉《書》、楊士奇《易》、胡廣《詩》、幼孜《春秋》’，因進《春秋要旨》三卷?！保?4）永樂五年，遷右諭德兼侍講；十二年，與胡廣、楊榮同領(lǐng)總纂三部《大全》事，遷翰林學士；十八年，與楊榮同進文淵閣大學士。幼孜在建文朝無所表現(xiàn)，而永樂以迄宣德，卻一直掌文翰機密，與楊士奇諸人相亞。楊榮，字勉仁，建安人，初名子榮。建文二年進士，授編修。朱棣攻入變師，迎謁馬首，曰：“陛下先謁陵乎，先即位乎？”朱棣遂趨駕謁陵，榮亦自此而受知。朱棣“既即位，簡入文淵閣，為更名榮?！保?5）又進侍講，尋進右春坊右諭德。永樂五年，升奉議大夫右庶子；十四年，與金幼孜俱進翰林學士，仍兼右庶子；十六年，命掌翰林院事，益見親任。在永樂朝，楊榮“最為上所親任”，（26）朱棣將他倚為心腹，“凡政之提失、民這休戚，悉以問之”。（27）自永樂而至正統(tǒng)，楊榮“當時全盛之日，歷事四朝，恩禮始終無間，儒生遭遇可謂至榮?！保?8）由這樣一些儒臣奉命負責編修而成的三部《大全》所代表的永樂朱學，受到后世學者的譏評，如顧炎武即曾說：“當日儒臣奉旨修《四書、五經(jīng)大全》，頒餐錢、給筆札，書成之日賜金遷秩，所費于國家者不知凡幾。將謂此書即成，可以章一代教學之功、啟百世儒林之緒，而僅取已成之書抄謄一過，上欺朝廷、下誑士子。唐宋之時，有是事乎？豈非骨鯁之臣已空于建文之代，而制義初行，一時士人盡棄宋、元以來所傳之實學，上下相蒙，以饕祿利而莫之問也。嗚呼！經(jīng)學之廢實自此始。后之君子欲掃而更之，亦難乎其為力矣。”又謂：“自八股行而古學廢，《大全》出而經(jīng)說亡，十族誅而臣節(jié)變。洪武之間變迸發(fā)道升降之一會矣。”（29）

（三）宣德——成化年間的朱學  宣德——成化年間，朱學統(tǒng)治天下，學者奉程、朱為的，雖出現(xiàn)了很多有代表性的理學家，但思想創(chuàng)造性不強。如薛瑄之學，“以復性為宗”，雖被清人稱為“明初理學之冠”、“開明代道學之基”，而實際上，其學，“一本程、朱”，并無多少新意。他“嘗曰：自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳?！保?0）黃潤玉之學以知、行為兩輪，嘗曰：“學圣人一分，便是一分好人。”“明理務在讀書，制行要在慎獨。”黃宗羲稱他為“守先儒之蒦矩而不失者也。”（31）張元禎卓然以斯道自任，試圖有所作為，但學術(shù)上“一稟前人成法”，并無多少建樹。諸如此類，難以盡舉，亦無需贅述。

但這時也出現(xiàn)了很值得注意的現(xiàn)象，就是有些朱學家能夠不囿于朱學立場，以開放心態(tài)包容心學，并順應學術(shù)之發(fā)展潮流，提出一些頗有價值意義的思想，從而為稍后不久崛起的心學思潮做了準備。吳與弼、程敏政是這方面的主要代表。

吳與弼，字子博，號康齋，撫州崇仁人。年十九，讀朱熹所編《伊洛淵源錄》，“睹道統(tǒng)一脈之傳，不覺心醉?！谑?，思自奮勵，竊慕向焉，而盡焚當時舉子文字，誓必至乎圣賢而后已。”（32）此后，遂立志研習理學，發(fā)奮讀書，雖生活清貧，躬耕自食，然于理學篤志不改。同薛瑄偏于下學，主道德實踐有明顯差異，吳與弼側(cè)重于“尋向上工夫”，求“圣人之心情”。他強調(diào)讀書治貴在“涵養(yǎng)德性本原”、“反求吾心”，以為“人之所異于禽獸者，以其備仁義禮智四端也”，故“欲異于物者，亦曰反求吾心之固有之仁義禮智而已，欲實四者于吾身，舍圣賢之書則無所致其力焉?！保?3）他特別重視“平旦之氣”的“靜觀”和“枕上”的“夜思”冥悟，劉宗周稱其學“上無所傳”，自學自得，“刻苦奮勵，我從五更枕上汗流淚下得來”。（34）盡管吳與弼的理學屬于朱學范疇，但與朱熹有所捍格，而與陋九淵的心學頗相接近，如其論“心”與“洗心”之法道：“夫心，虛靈之府，神明本舍，妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事，本自瑩徹昭融，何垢之有？然氣稟拘而耳目口鼻四肢百骸之欲為垢無窮，不假浣之功，則神妙不測之體，和何不化于物哉？……于是退而求諸日用之間，從事乎主一無適，及整齊嚴肅之規(guī)，與夫利斧之喻，而日孜孜焉，謙隅辨而器宇寧，然后知敬義夾持，實洗心之要法?！保?5）這不與陸氏所注重的“本心”，強調(diào)的此心“只自完養(yǎng)”之說正相仿佛嗎？這樣一種理學思想，對有明一代學術(shù)思想的影響很大：與弼弟子中，陳獻章“得其靜觀涵養(yǎng)，遂開白沙之門”，而胡居仁、婁諒等“得其篤志力行，遂啟余干之學?！保?6）

程敏政，字克勤，休寧（今屬安徽）人。他有感于“朱、陸之辨，學者持之至今……其流至于尊德性、道問學為兩途；或淪于空虛，或溺于訓詁，座無以得真是之歸。此道所以不明不行”，（37）故而反復強調(diào)“尊德性”、“道問學”皆“入道之方”，就統(tǒng)一為一體而不可將之對立，指出：“大抵尊德性、道問學，只是一事。如尊德性者，制外養(yǎng)中，而道問學則求其制外養(yǎng)中之祥，尊德性者，由中應外，而道問學則求其由中應外之節(jié)：即《大學》所謂求至其極者，安非兩種也?！保?8）又申論道：“蓋尊德性者，居敬之事；道問學者，窮理之功，交養(yǎng)而互發(fā)，廢一不可也。”如果“尊德性而不以道問學輔之，則空虛之談；道問學而不以尊德性主之，則口耳之習，茲二者皆非也?！保?9）他以此立場分析朱、陸異同，審視畢力于陳言：“陸子之尊德必固以道問學為輔，豈若后之忘言絕物者悉心于塊坐走城？”（40）不僅認為朱、陸在“尊德性”和“道問學”相統(tǒng)一這點上“殊途同歸”，而且認為只有明乎此，才能真正體認“朱子之為學，泛觀約取，知行并進，故能集大成而憲來世如此?！保?1）敏政著述甚多，而最能反映其學術(shù)思想特色并最具影響力的，當推《道一編》。他自述此書編纂目的及其內(nèi)容道：“朱、陸二氏之學，始異而終同，見于書者可考也。不知者往往尊朱而斥陸，豈非以其早年未定之論而致夫終身不同之決，惑于站人記錄之手而不取正于朱子親筆之書耶？……（余）齋居之暇，過不自揆，取無極七書、鵝湖三詩、鈔為二卷，用著其異同之始，所謂早年未定之論也；別取朱子書札有及于陸子者，厘為三卷，而陸子之說附焉。……編后地以虞（集）氏、鄭（玉）氏、趙氏之說，以為于朱、陸之學蓋得其真，若其余之紛紛者，殆不足錄，亦不暇錄也。”（42）后來王陽明輯成《朱子晚年定論》，以所謂朱、陸“早異晚同”之論為其心學思想張本，就深受敏政《道一編》的影響。（43）

（四）正德——嘉靖年間與陽明心學相對立的朱學  王陽明早歲習舉業(yè)，溺志詞章，既而遍求考亭遺書讀之，信從朱學。但朱熹循序精進的治學方法未能使其精神獲得提升，因求之釋老，出入久之，恍若有會一專，后又覺二氏之學終不可歸之日用，遂乃歸本儒學。謫居龍場，經(jīng)憂患、澄靜之余，始悟圣門之旨，故揭“心即理”、“致良知”、“知行合一”徽幟，發(fā)展儒學固有的精神性，張揚心學。（44）陽明特重精神境界的心深思想一經(jīng)提出，便深深吸引士人，在知識界、思想界產(chǎn)生了廣泛而又強烈的影響，但同時也激起信守朱學的理學家的猛烈批評。這樣，正德——嘉靖年間，一方面是陽明心學思潮的崛起，另方面則是出現(xiàn)了與之相對立的朱學。而正由于有了后者，才更促進了陽明學的發(fā)展與演變，擴大著陽明學在社會生活中的影響。其時，對陽明心學進行猛烈批評的朱學家甚多，如崔銑“詆陽明不遺余力，稱之為霸儒”；汪俊批評“陽明學不從事窮事物之理，守吾之此心，未有能中于理者”；（45）何塘“以儒者之學，當務之為急”，《大學》修齊治平這旨乃為正學，而陽明“理出于心”之說于“修齊治平這道反有所略，則所學非所用、所用非所學，于古人之道不免差矣”；（46）黃佐“得力于讀書”而對“塞源拔本論”“不能相合”，故責陽明“教人不讀書”；（47）徐問著《讀書札記》，特以專門篇幅“單辟陽明”。以“理學自負”的李大經(jīng)亦作《衛(wèi)道錄》、《大學稽中傳》，批斥王陽明、湛甘泉的心學。（48）而最具代表性、最有學術(shù)特色，并產(chǎn)生了很大影響的，則是羅欽順、陳建等朱學家。

羅欽順，字允升，號整庵，江西泰和人。其理氣觀頗與朱熹異趣，而心性論則基本同于朱學。他對陸王心學的評論有一定理論深度，如指出象山弟子楊簡，所論雖多，中心無非“以心法起滅天地”，視“天地萬物之變化，皆吾性之變化”，此“即釋迦所謂自覺圣智境界也。書中千言萬語，徹頭徹尾無非此個見解?！保?9）這道破了楊簡心學思想的實質(zhì)。他又對陽明所謂“心之所發(fā)便是意”、“意之所在便是物”有所懷疑，并對王學的“格物致知”說進行了集中批判，指出其說“局于內(nèi)而遺其外”，實乃禪學，并發(fā)揮道：“所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而幾乎理之一；無彼無此，無欠無余，而實有所統(tǒng)會，夫然后謂之‘知至’，亦即所謂‘知止’，而大本于是乎可立，達道于是乎可行。自誠天以至于治平，庶乎可以一以貫之，而無遺矣。然學者之資稟不齊，工夫不等，其能格與否，或淺或深，或遲或速，詎容以一言盡哉！惟是圣門大學之教，其道則無以易，此學者所當之以入，不可誣也。外此或夸多而斗靡，則溺于外而遺其內(nèi)，或厭繁而喜徑，則局于內(nèi)而遺其外，溺于外而遺其內(nèi)，俗學是已；局于內(nèi)而遺其外，禪學是已?！保?0）他又從其辦求主觀與客觀相符、特殊與一般相統(tǒng)一的觀點出發(fā)，批評陽明“以良知為天理，乃欲‘致吾心之良知于事事物物’則是道理全在人安排出，事物 無復本然之則矣”。（51）并提出質(zhì)疑說：“今以良知為天理，即不知天地乃萬物皆有此良知否乎？天之高也，未易驟窺；山河大地，吾未見其有良知也。萬物眾多，未易偏（遍）舉；草木金石，吾未見有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外耶？”（52）羅欽順是否對如何做到內(nèi)與外統(tǒng)一，怎樣使用權(quán)主觀與客觀相符作出正確回答，姑置不論，但他對陽明心學的批評，以及批評中提出的問題，無疑是很有理論價值的。

陳建，字廷肇，號清瀾，廣東東莞人。他自幼純心篤學，畢生信守程、朱，大力表彰闡揚理學。當陽明心學風行之時，他憂道統(tǒng)將移，學脈將紊，特著《學蔀通辨》。此書前、后、續(xù)、終四編，共十二卷：“前編明朱、陸早同晚異之實，后編明象山陽儒陰釋之實，續(xù)編明佛學近似惑人之實，而以圣賢正學不可妄議之實終焉。”他認為：“天下莫大于學術(shù)，學術(shù)之患莫大于蔀障”，而“佛學近似惑人，其為蔀已非一日。有宋象山陸氏者出，假其似以亂吾儒之真，援儒言以掩佛學之實，于是改頭換面，蔀是儒陰釋之蔀熾矣。幸而朱子生同于時，深察其弊，而終身力排之，其言昭如也。不意近世一種造為早晚之說，乃謂朱子初年所見未定，誤疑象山，而晚年始悔誤，而與象山合，其說蓋萌于趙東山（汸）之《對江右六君子策》，而成于程篁墩（敏政）之《道一編》，至近日王陽明因之，又集為《朱子晚年定論》。自此說既成，后人不暇復考：一切據(jù)信，而不知其顛倒早晚，矯誣朱子，以彌縫陸學也。其為蔀益以甚矣！”（53）故其憤然“究心通辨”，據(jù)實闡明朱熹學問思想的先后次第，釐析朱、陸學術(shù)之異，從而依據(jù)程、朱之“實”以糾陸、王之“偏”。清人陳伯陶謂：“是編雖攻象山，實為陽明發(fā)也?！保?4）這揭示了《學蔀通辨》宗旨之所在。陳建嚴厲批評王陽明以刪節(jié)手法編成《朱子晚年定論》，借朱學以倡其心學的做法，如其以陽明節(jié)錄的朱熹《答張敬夫》為例，揭示道：“王陽膽節(jié)錄此書入《晚年定論》，其欺弊有三：此書在既會象山之后，《論孟集注》未成之時，何得為晚？其欺弊一也。刪去《學》、《庸》緣此修過以下者，蓋《定論·序文》以為中年未定之說，思改正而未及，故于此刪去修過以下，由于彌縫其說也，謾人以為未及改也，其欺弊二也。亦刪去子壽兄弟以下者，以譏陸之故而特殊性為諱避也。故《定論》一編，凡譏及陸學處皆刪去，惟一、二稍稱陸學處則不刪，其欺弊三也。只看陽明錄此一書，便有許多弊?！柮鲗吨熳邮謺?qū)率后學，致后學亦以為彼據(jù)朱子手書不疑也。此權(quán)詐陰謀，不合用之于講學?！保?5）陳建更提揭“完養(yǎng)精神”一路四字，剔氛異端真髓，斥責陸王心學“陽儒陰釋”。他認為陸九淵所言“精神”（“心”）與佛教禪宗所言“本性”一樣，萬事萬物皆由“心”（“性”）所生，故而“完養(yǎng)精神”、“收拾精神，自作主宰”即可不必役于外事外物，而能“明心見性”、“神通妙用”。這樣，陸氏兄弟所謂“完養(yǎng)精神一路，其為禪學無所逃矣?！彼峙u陳獻章發(fā)揮陸氏“宇宙之旨”，將“禪學作弄精神”推向極端。（56）還指出陽明的“格致”之說同佛氏“常惺惺”相似，亦屬自私自利的“養(yǎng)神”一路。（57）

此外，又有馮貞白（名柯，以字行），對陽明心學的論難亦頗有特色，且能在批評王學的過程中提出自己的理論觀點，如其針對陽明性氣一體、性即氣之說，指出應該區(qū)分性與理、性與氣的異同，認為據(jù)此才能得真正的渾一之體。他說：“（性字）說他不是理不得，說他即是理也不得。蓋說他不是理，則這活動的便要認做知覺運動，陷入（告子所謂）‘生之謂性’里去。若說（性）即是理，則性又是一塊死殺的物事，無緣故做得（《易》所謂）‘成性成存，道義之門’出來。故性者理之機，理者性之實。離也離不得，合也合不得。故古人說理字，又說性字。其謂仁義禮智即是性，性即是理者，只因自來說性者都含糊不明，故迫切言之以曉示學者。其實與理差得些子，然卻不是此等處，須要看得分曉始得。”（58）

（五）晚明東林朱學  晚明，國勢日頹，黨爭甚烈，“言事者益裁量執(zhí)政，執(zhí)政日與枝拄，水火薄射旋于明亡?！保?9）當時，與浙黨、齊黨、楚黨、昆黨、宣黨等朋黨集團有別，而又在社會思想文化領(lǐng)域發(fā)生重大影響，并贏得廣大民眾（尤其是新興市民階層）支持和聲援的，則無疑是“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”（60）的東林黨人。東林諸儒同陽明心學的關(guān)系極其微妙：不僅其學與王學頗有淵源，如顧憲法成初學于張淇門下，后師事薛應旗，而張淇曾“師事陽湖邵公，聞陽明致良知之說”，（61）薛應旗則本出陽明弟子歐陽德門下，而且有些東林學者的思想，有頗為明顯的王學傾向，如錢一本、耿庭懷即是如此。但就總體上看來，以顧憲成、高攀龍為領(lǐng)袖人物的東林諸儒，既因“王學熾行，洎于隆、萬，至倡為三教合一之說，猖狂恣肆，無所忌憚”，（62）遂“遠宗孔圣，不參二氏；近契元公，恪遵洛閩”，（63）揭橥朱學之幟，掀起由王返朱的學術(shù)思潮。又有感于“士習日下，奔竟成風”，（64）“風尚日下，仕路穢濁；貪官污吏，布滿郡邑”，（65）因而在揭露現(xiàn)實政治的昏暗，痛斥吏治腐敗的同時，專以道義相互磨礪，力倡道德重建運動，試圖以儒學拯救衰世。而他們推揚的由王返朱與道德重建兩大思潮互為表里，聯(lián)成一體，這更使其呈現(xiàn)出理學節(jié)氣與道德人格相互輝映的卓然氣象。

顧憲成、高攀龍等東林諸儒，通過批判王學，尤其是同陽明后學展開論辯來提倡由王返朱的學術(shù)思潮。清儒胡慎在《東林書院志》中對此論曰：“至明弘、正之世，則姚江之學大行，而伊洛之傳幾晦，東林亦廢為丘墟。至萬歷之季，始有端文顧公，忠憲高子振興東林，修復道南之祀，仿白鹿洞規(guī)為講學會，力闡性善之旨，以辟無善無惡之說，海內(nèi)翕然宗之，伊洛之統(tǒng)復昌明于世?！彼^“辟無善無惡之說”，指的就是顧、高諸子同陽明后學進行的思想理論斗爭。按：管志道、錢漸庵、周汝登、陶望齡等王門后學，利用明四句教中的“無善無惡心之體”之說，談玄論空，鼓倡“三教合一”，大張宗風，以至出現(xiàn)了“學者盛談玄虛，遍天下皆禪學”（66）的局面。以朱學為宗，以維系“道脈”、“學脈”為使命的東林諸儒，對此深以為憂。顧憲成不僅“辟東林精舍”，“講明性善之旨”，（67）而且更以“性善為宗”，（68）對“無善無惡心之體”之說予以論辯。他說：“本體工夫原來合一，是故儒者以性善為宗，則曰為善去惡。釋氏以無善無惡為宗，則曰不思善、不思惡。若曰無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，愚竊以疑其之也。”（69）認為四句教有“二之”之病，自相矛盾而難以自圓其說，并指出了“無善無惡”說的危害性，認為若以無善無惡為宗，“合下便成一個空”，“空則一切解脫，無復掛礙”，（70）必然會導致人們蔑視封建道德引導人們放棄道德修養(yǎng)而放任自由。高攀龍則依據(jù)“性即理、理即善”的性善論批評佛學的“無善無惡”說，認為“無善無惡”說是宗“無善”為“無性”，是歧本末、體用為二，總之是“以理為障逆而掃之”而宗“無”。他說：“善者，性也。無善是無性也。吾以善為性，彼以善為外也；吾以性為人倫即庶物，彼以人倫、庶物是善非性也。是歧體用、歧本末、歧內(nèi)外、歧精粗、歧心跡而二之也。……是以理為障逆而掃之。”（71）他又指出宗“無”的“無善無惡”之說，是“大亂之道”、“足以亂教”，說：“古之圣賢曰止善、曰明善、曰擇善、曰積善、蓋懇懇焉。今以‘無’之一字，掃而空之，非不教為善也？”（72）

東林諸儒是基于對國事關(guān)心的情懷，為糾正王學末流空談心性而不務實學，談空說無而流于禪的不良學風，而力倡由王返朱思潮。這在當時影響很大，他們的學術(shù)與人品均受到學者的贊譽，誠如《明史》卷三四三《高攀龍傳》所說：“初，海內(nèi)學者率宗王守仁。攀龍心非之，與顧憲成同講學東林學院，以靜為主，操履篤實，粹然一出于正，為一時儒者之宗。”（73）在是通過他們的提倡、推動和身體力行，學術(shù)風氣為之一變，一學亦漸漸歸于終結(jié)。是，清初遂有實學思潮的崛起。此為后話，當另文論之。

[注釋]

（1）沈維喬：《國朝學案小識·序》。

（2）（3）黃宗羲：《明儒學案》卷十，《姚江學案·序》。

（4）《蘇平仲文稿》，《蘇平仲文集》卷首。

（5）阮元：《揅經(jīng)室一集》卷二《擬國史儒林傳序》。

（6）《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》。

（7）陳寒鳴：《金華朱學：洪武儒學的主流》，《朱子學刊》1995年第1期（總第7輯）黃山書社1995年版。

（8）宋濂：《吳先生碑》，《吳禮部集·附錄》。

（9）《蘇平仲文集》卷五《說齋先生文粹序》。

（10）《王忠文公集》卷四《王氏迂論序》卷三《送顧仲明序》。

（11）《宋文憲公全集》卷三十二《經(jīng)畬堂記》。

（12）（13）《王忠文公集》卷一《原儒》。

（14）《明太宗實錄》卷四十一。

（15）《明太宗實錄》卷一九二。

（16）《明太宗實錄》卷五十二。

（17）《皇明文衡》卷五，胡廣：《進書表》。

（18）《明太宗實錄》卷一六八。

（19）《明史》卷二八七《儒林傳序論》。

（20）陳鼎：《東林列傳》卷二。

（21）《明史》卷一四七《胡廣傳》。

（22）《明史》卷一四三《王艮傳》。

（23）《明史》卷一四七《胡廣傳》。

（24）《明史》卷一四七《金幼孜傳》。

（25）《明史》卷一四八《楊榮傳》。

（26）（27）王直：《楊文敏集序》，錢習禮：《楊文敏集序》，均見《楊文敏集》卷首。

（28《四庫全書總目提要》《楊文敏集提要》。

（29）《日知錄》卷十八《四書、五經(jīng)大全》《書傳會選》。

（30）《明史》卷二八二《儒林傳一》。

（31）《明儒學案》卷四十五《諸儒學案》上三。

（32）《康齋文集》卷十二《伊洛淵源錄》。

（33）《康齋文集》卷八《勸學贈楊德全》。

（34）《明儒學案》卷首《師說》。

（35）《康齋文集》卷《浣齋記》。

（36）《四庫全書總目提要》卷一七○《康齋文集提要》。

（37）《篁墩文集》卷十六《淳安縣儒學重修記》。

（38）《篁墩文集》卷五十五《答汪僉憲書》。

（39）《篁墩文集》卷二十九《送汪承之序》。

（40）《篁墩文集》卷十六《道一編目錄后記》。

（41）《篁墩文集》卷五十四《復司馬通伯憲副書》。

（42）《篁墩文集》卷二十八《道一編自序》。

（43）關(guān)于程敏政其人其學，請參拙作：《程敏政與明弘治已未會試“鬻題”公案探析》，《中國社會科學院研究生院學報》，1998年第4期。《程敏政的朱、陸“早異晚同”論及其歷史意義》，《哲學研究》1999年第7期?！冻堂粽男男灾畬W及其在儒學史上的地位》，《揚州教育學院學報》2000年第2期?！冻堂粽屯蹶柮鞯闹礻懹^及其歷史影響》，載吳光主編《中華文獻研究集刊》之二《陽明學研究》，上海古籍出版社2000年版。

（44）參閱陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社1991年版。

（45）《明儒學案》卷四十八《諸儒學案中·二》。

（46）《明儒學案》卷四十九《諸儒學案中·三》。

（47）《明儒學案》卷五十一《諸儒學案中·五》。

（48）《明儒學案》卷五十二《諸儒學案中·六》。

（49）《困知記》續(xù)卷下。

（50）（51）《困知記》附錄《與王陽明書》。

（52）《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一》。

（53）《學蔀通辨·總序》。

（54）《學蔀通辨跋》。

（55）《學蔀通辨·前編》中卷。

（56）《學蔀通辨·后編》上卷。

（57）《學蔀通辨·后編》下卷。

（58）《求是編》卷二。請參日本學者岡田武彥著（吳光等譯）《王陽明與明末儒學》，上海古籍出版社2000年版。

（59）《明史》卷一一七《趙用傳》。

（60）《明儒學案》卷五十八《東林學案序》。

（61）《涇皋藏稿》卷十六《明故學諭損齋張先生墓志銘》。

（62）葉裕仁：《高子遺書跋》。

（63）《東林書院志》卷七《顧涇陽行狀》。

（64）顧憲成：《涇皋藏稿》卷四。

（65）魏大中：《藏密齋稿》卷四。

（66）劉宗周：《劉子全書》卷四十《年譜·萬歷四十年條》。

（67）高攀龍：《高子別集》卷六《涇陽顧先生小傳》。

（68）《東林書院志》卷二。

（69）（70）《證性編·罪言上》。

（71）（72）《高子遺書》卷九《方本庵先生性善繹序》。

（73）當時有很多學者盛贊顧憲成、高攀龍等東林諸會“憂世叔人、砭俗回瀾”、“專扶正學，專事實修”、“使程朱之學晦而復明”。

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