儒家“民本”傳統(tǒng)與近代“主權(quán)在民”觀念

                          陳 寒 鳴

（天津市工會管理干部學院   天津市   300170）

 
［摘    要］  自晚明清初至清末民初，由早期啟蒙而近代啟蒙，在這約四百年的發(fā)展歷程中，反專制、伸民權(quán)的民主思想猶如一根紅線貫穿其間，始終是中國思想文化近代化過程中的主旋律。在啟蒙思想家們不斷闡揚“主權(quán)在民”觀念的同時，原來就蘊含著一定民主因素的儒家“民本”傳統(tǒng)也被賦予了新的時代意義。
［關(guān) 鍵 詞］  儒家“民本”傳統(tǒng)；早期啟蒙；近代啟蒙；天下為公；主權(quán)在民
   一、
    晚明清初，顏鈞、羅汝芳、李贄、何心隱、湯顯祖、黃宗羲、顧炎武、王夫之、方以智、傅山、張岱、唐甄、呂留良等一大批學者和思想家前承后繼，同聲相應、同氣相求，既在新的社會時代背景下繼承而又超越儒家“民本”傳統(tǒng)，并將之作為批判專制君權(quán)的利器，又提出具有近代意義的民權(quán)觀念。他們的思想?yún)R聚而成早期啟蒙思潮。這思潮開啟了中國思想文化近代化的歷史進程。
    早期啟蒙者主要提出（一）公天下觀念。傅山說：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（1）王夫之說：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（2）又說：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”（3）這里所謂“公天下”，是指萬民所共有的天下，而“私天下”則是指專制君主一人一獨有獨享的天下。所以，王夫之發(fā)出“帝王私天下”“豈天下之大公”的質(zhì)問，謂：“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”（4）（二）主權(quán)在民思想。張岱《四書遇》有“予奪之權(quán)，自民主之”的說法，這是對專制君權(quán)的根本否定，與傳統(tǒng)的“民本”思想已有重大區(qū)別，具有了近代民主意義。（三）公仆說。顧炎武認為：“享天下之大福者，必先天下之大勞；宅天下之至貴者，必執(zhí)天下之至賤。”（5）“為民而立君，故班爵之意，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴。代耕而斌之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義則不敢肆于民上以自尊，知祿以代耕之義則不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，唱多于三代以下矣。”（6）呂留良提出天子應為天下憂勤勞苦：“古之天子為天下悠勤，有勞苦而無佚樂。許行之流，畏憂苦而辭天下，是即不與之心也。舜、禹有天下極其憂勤勞苦，而仍是不與，此其所以巍巍也。”（7）
    晚明清初早期啟蒙者群體中，奏出時代最強音的是黃宗羲。他最主要的政治理論代表作《明夷待訪錄》。這部較為全面、深刻并具有綱領性意義的著作，以其鮮明的觀點提出了一些具有時代意義的課題，主要有：第一，私天下還是公天下，國家究竟歸誰所有？黃宗羲認為，人類社會最初之所以要有君主，只是需要其為天下興利去害，但后世君主就利用天下萬民所賦予的社會公共權(quán)力為一己謀取私利，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利歸于己，以天下之害盡歸于人……以我之大私為天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮。”不僅如此，君主還殘害民，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”，因而成為“天下之大害”。不過，黃宗羲并未因之而要求廢除君主制度。而是主張“天下（人民）為主，君為客”，君主只能為天下萬民辦事，臣子也要為天下萬民辦事：“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。與要求公天下、否定君主私天下思想相聯(lián)系，黃宗羲從“貴不在朝迋，賤不在草莽”的法權(quán)觀念出發(fā)，強烈批評封建王朝法律制度之不合理，指出其所謂法者不過是“一家之法，而非天下之法也”。他認為，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”則是“藏天下于筐篋者也，利必欲其遺于下、福必欲其斂于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他還反駁了所謂“有治人無治法”論，提出“有治法而后有治人”說，認為有了好的法冶，無論其人之是非好壞，都不至于危害天下。第三，公天下是非于學校。黃宗羲認為，學校不僅為養(yǎng)士而設，更應該“公其是非于學校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自為是非”。而且，每朔日，天子應率大臣親臨太學就弟子列聽講，“政有缺失，祭酒直言無諱”；每朔望，郡縣學官講學，郡縣官亦就弟子列聽講，“政事有缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”。中國自古有學校而無議院，黃宗羲雖拘于傳統(tǒng)，以學校為議政機關(guān)，然其旨在削弱君權(quán)、張揚民權(quán)。第四，工商皆本，發(fā)展商品經(jīng)濟。黃宗羲打破“重農(nóng)抑末”的傳統(tǒng)觀念，提出“工商皆本”的理論。他說：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，皆本也。”公開呼吁發(fā)展工商業(yè)，發(fā)展商品經(jīng)濟。總之，按照黃宗羲的社會改革藍圖，中國將朝著商品社會方向發(fā)展，亦即朝著市民社會或公民社會方向發(fā)展。因此，他的思想對于近代啟蒙者影響最為深刻。19世紀末、20世紀初中國革命民主主義者普遍地把黃宗羲稱為“中國的盧梭”。他們以黃氏思想了解、認同和接受盧梭的民權(quán)論，又以盧氏之論重新注釋并大力張揚黃宗羲的思想。鄭觀應在甲午（1894年）以后所作《原君》無疑是對黃宗羲思想的延伸；鄭氏的《原君》之后附錄了日本深山虎太郎的《民權(quán)》、《共治》、《君權(quán)》三論，而深山三論所依據(jù)的理論原則首先是盧梭的天賦人權(quán)論。這表明鄭觀應對君權(quán)的批判和對民權(quán)的伸張，是從盧梭回到黃宗羲，或者說是從現(xiàn)實回到歷史、再從歷史折向現(xiàn)實。與鄭氏大體同時，又有以孫中山為首的興中會1895年在日本橫濱刊行了《明夷待訪錄》中《原君》、《原臣》兩篇，作為革命宣傳小冊子散發(fā)，“希以啟后生小子之蒙”，向人民灌輸民主思想。此外，劉師培編纂《中國民約精義》內(nèi)援黃氏《明夷待訪錄》而外證之以盧氏《民約論》。總之，正如時人所說：“民權(quán)之說入，而黃梨洲奉為盧梭矣。”（8）按：盧梭（1712一一1778年）是法國資產(chǎn)階級革命時期最有影響力的啟蒙思想家，比黃宗羲晚出近一個世紀，故“中國的盧梭”在歷史發(fā)展時序上是一個反題，而在歷史發(fā)展進程上則是一個正題。黃宗羲像盧梭一樣為后來者所推崇，正好說明中國晚明清初早期啟豪學派的偉大。
    遣憾的是，滿州貴族入主中原，重建王權(quán)專制主義的經(jīng)濟、政治、文化秩序，使得中國思想文化的近代化進程剛剛起步就被迫折入坎坷的歷程。清康、乾之世及其后，雖仍不時有儒者對君主專制制度提出批判，并由此而自覺或不自覺地闡發(fā)出一些蘊含民主意味的進步思想、政治主張，從而使早期啟蒙因子在清迋民族牢獄式專制統(tǒng)治的高壓下仍潛生暗長，但儒家“民本”傳統(tǒng)畢竟未能直接開發(fā)出近代民主思想，中國社會和思想文化也沒有能夠自發(fā)地實現(xiàn)由傳統(tǒng)而近代地轉(zhuǎn)化。直到道、咸之世，早期啟蒙思潮再度復興，戊戌年間更由早期啟蒙思潮發(fā)展成為近代啟蒙思潮，中國思想文化的近代化才有實質(zhì)性地展開。而此時的中國，在西方社會和文化的猛烈撞擊下已發(fā)生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國近代的啟蒙者重新審視中國自身的歷史和文化，既批判傳統(tǒng)，又從傳統(tǒng)中汲取滋養(yǎng)；既藉助傳統(tǒng)了解其接觸到的西學，又以其了解和體悟的西學來對傳統(tǒng)做出重新詮釋。在這過程中，儒家“民本”傳統(tǒng)與近代西方的民權(quán)思想遂發(fā)生很有意義的關(guān)聯(lián)，而這正是近代啟蒙者們所以會提出非常豐富而又具有中國特色的、以“主權(quán)在民”為主要內(nèi)容的民主思想的重要原因。

二、

戉戌前后，倡抑君權(quán)、伸君權(quán)之論者甚多，有的還發(fā)生了比較深刻的影響。一些對西方社會和文化有所了解的人士已經(jīng)直接使用近代意義上的“民主”、“民權(quán)”之詞，并據(jù)之提出自己的思想主張。如“民主”方面，鄭觀應在《易言》中說：“泰西有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。雖風俗各有不同，而義理未能或異。”至于中國，上古之世本無專制，“列國如有政事，則君卿大夫相議于朝迋，士民縉紳相議于學校”，故孟子有關(guān)于左右諸大夾之言未可盡信，必察國人皆言而后黜陟乃定的話。惜乎“后世不察，輒謂天下有道，庶人不議，又懲于處士橫議終罹清流之禍，故于政事之舉廢、法令之更張，惟在上之人權(quán)衡自秉，議畢即行，雖紳耆或有嘉言，未由上達。”他“所冀中國，上效三代之遺風，下仿泰西之良法，體察民情，博采眾議，務使上下無捍格之虞，臣民泯異同之見，則長治久安之道有可豫期者矣。”鄭觀應后來著《盛世危言》，對君主專制制度有猛烈抨擊，認為王權(quán)專制有百害而無一利，既害民亦害君，因為根本說來，君、民利益相連，“不利于民者終不利于君”。他還認為人民反抗惡劣的君主統(tǒng)治，其咎在君不在民：君主對人民“執(zhí)持愈堅，縛束愈甚，于是天下之民氣愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困窮而無所告，郁久猝發(fā)，若決江河，不橫潰四出，盡潰堤防而不止。嗟呼，孰使之然哉！”所以，他對于日人深山虎太郎所述天賦民權(quán)之淪深致敬贊，謂其“識見高遠，發(fā)揮透辟，足以起痼振聾，為救時良藥。”（9）而“民權(quán)”方面，郭嵩燾在光緒四年四月十八日（1878年5月19日）的日記中寫道：“西洋政教以民為重，故一切取順民意，即諸君主之國，大政一出之議紳，民權(quán)常重于君。”黃遵憲的《日本國志》屢有“民權(quán)”一詞出現(xiàn)，如云：“近日民心漸染西法，竟有倡民權(quán)自由之說者……百姓執(zhí)此說以要君，遂聯(lián)名上書，環(huán)闕陳訴，請開國會而伸民權(quán)。”總之，“民主”、“民權(quán)”均已成為此時期使用頻率頗高的詞匯。
   奏出這時代最強音的，是譚嗣同的《仁學》。《仁學》是譚氏的代表作，梁啟超為之作序稱其是發(fā)揮康有為“以求仁為宗旨”的救國救世之書。其實，譚嗣同與康有為思想上有很大分野，不可混同，（10）但說《仁學》旨在救國救世，還是確切的。譚氏從孔子“仁者愛人”和墨子“兼愛”思想精神出發(fā)，深深同情中國人民的苦難，大聲疾呼沖決人世間種種網(wǎng)羅，大聲疾呼挽救國家民族的危亡，變法圖存，故其《仁學》堪稱中國19世紀末的人權(quán)宣言。這部不朽著作最值得注意的有三點：（一）中國古代有天地君親師之說，而無天賦人權(quán)思想，這是由中國古代文明的“亞細亞”特性所致：國家權(quán)力總是融于某一家族之中，以親親尊尊為特點的宗法一一宗族（家族）制度和以忠孝為本的宗法倫理思想始終占據(jù)支配地位。人們的權(quán)利與義務被割裂，人并無與生俱來應有應享之權(quán)利，而只有如何接受父生君養(yǎng)師教種種恩賜以及如何感恩圖報的義務。晉國共叔成說：“民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知生之族也。如壹事之，惟其所在，則致死焉。報生以死、報賜以力，人之道也。”（11）當然，中國古代也并非全無權(quán)利之論，但所言者強調(diào)的乃是統(tǒng)冶階級的權(quán)力，而幾無平民百姓的權(quán)利可言，為有效維系這被“獨操”的君權(quán)，古代中國又有“君權(quán)神授”之觀念。而譚嗣同在《仁學》中基于平等之義力反此種觀念，指出：
        天與人不平等，斯人與人愈不平等。中國自絕地天通，惟天子始得祭天。天子               既挾一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天。雖胥天下而殘賊之，猶以為天之所命，  不敢不受。民至此乃愚入膏育，至不平等矣。
在他看來，“君權(quán)神授”論不過是號稱“天子”的專制君主“壓制天下”、“殘賊”民眾的工具。正是在這一工具性理論的遮掩下，天下成為“君主襄橐中之私產(chǎn)”。而生活在“黑暗地獄”中受制于君主所定“酷毒不可思議之法”而遭受“鼎鑊刀鋸之刑”的普通民眾，則由于這種工具性理論的欺蒙而“愚入膏育，至不平等矣”。因此，要推翻主至高無上的權(quán)威，就必須徹底否定“君權(quán)神授”論，揭下籠罩著專制君權(quán)的神秘面紗，推毀專制君主權(quán)威賴以存在的理論基礎。為此，嗣同對君主起源作出新解釋，說：
          生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相冶，亦不暇治，于是共舉一

民為君。……夫曰共舉之，則因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也。賦稅之取于民，所以為民辦事之資也。如此而事猶不辦，事不辦則易其人，亦天下之通義也。觀夫鄉(xiāng)社賽會，則必舉一長，使治會事，辦人理財之權(quán)咸隸焉。長不足以長則易之，雖愚夫愿農(nóng)，猶知其然矣。

既然君主只是天下之民“共舉”出來的“為民辦事”者，并且民可“共舉”君，亦可“共廢”君，那末，君之權(quán)力就絕對不是來自于“天”，而只能來自于民。譚氏此論不僅戳穿了“君權(quán)神授”的謊言，而且還明確提出了形式上源自傳統(tǒng)、內(nèi)容是具有近代意義的“民本君末”的命題，并據(jù)之而闡述了“廢君”的正當性。從這里出發(fā)，譚嗣同竭力主張廢除君尊臣卑的倫常意識，又以孔子“黜古學、改今制，廢君統(tǒng)、倡民主，變不平等為平等”，而由荀子開端、宋儒達到極端的俗學陋儒卻“反授君主以莫大無限之權(quán)，使得挾持一孔教以制天下。”他斥責這種政治——文化一體化的結(jié)構(gòu)是“大盜鄉(xiāng)愿”，并悲憤地指出：“盜”、“鄉(xiāng)愿”、“相交相資”，而“生民之厄，寧有已時耶！”因此，譚嗣同不僅倡導“沖決君主網(wǎng)羅”，而且同時也號召學子奮起將俗學陋儒“逞一時之諛說而壞萬世之心術(shù)”的尊君統(tǒng)論“掃蕩而廓清之”。（二）中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)——宗法（宗族）型社會，以綱常名教為主要內(nèi)容的儒家倫理與君主專制互為其根，扭結(jié)而成一體化的結(jié)構(gòu)。因此，中國要邁出傳統(tǒng)，走向近、現(xiàn)代，就必須在否定君主專制，“沖決君主網(wǎng)羅”的同時，批判封建名教，“沖決倫常網(wǎng)羅”，從而真正實現(xiàn)對傳統(tǒng)社會的解構(gòu)。晚明清初的顧大韶、何心隱、李贄、黃宗羲等均已曚朧地意識到這一點，而譚嗣同對此更深有洞悉，故其批判名教，號召“沖決倫常網(wǎng)羅”，主張以“朋友之道”改造人倫關(guān)系，實現(xiàn)人類社會自由、平等的理想。他深刻指出：
       仁之亂于名也，亦其勢自然也。中國積以威刑鉗制天下，則不得不廣立名為鉗

制之器。如曰仁，則共名也，君父以責臣子，臣子亦可反之君父，于鉗制之術(shù)不便，故不能不有忠、孝、廉、節(jié)一切分別等衰之名，乃得以責臣子曰：爾胡不忠？爾胡不孝？是當放逐也，是當誅戮也。忠、孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之。雖或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠、孝之名為名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰：得罪名教，法宜至此。

又說：“今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道悉無從起點，又況于三綱哉！”譚氏這種基于對中國傳統(tǒng)社會政治——倫理一體化結(jié)構(gòu)的認識，將對“倫常網(wǎng)羅”的沖決同對現(xiàn)實政治、經(jīng)濟制度的“變法”，尤其是對“君主網(wǎng)羅”的沖決有機結(jié)合起來的見解，無疑是很深刻、很有價值的。譚嗣同又深刻揭露綱常名教的弊害，指出綱常名教與宗法（宗族）政治的一體化，使得“三綱五常之慘禍烈火毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挾一名以相抗拒，而仁堂有少存焉者得乎？”進而論之，綱常名教不但在有形層面確認社會生活中的貴賤等級關(guān)系，使之合理合法化，而且還在無形層面滲透到人的心靈深處，侵蝕著人的內(nèi)在精神。嗣同說：“名之所在不惟關(guān)其口，使不敢冒言，乃并錮其心，使不敢涉想。”“三綱之懾人，足以破其膽而殺其靈魂。”因此，“三綱”不破，“五倫”不變，“舉凡至理要道悉無從起點”，中國社會和中國文化就難以實現(xiàn)近（現(xiàn)）代化，人們夢寐以求的自由、平等和全面發(fā)展的理想自然也就無從談起。譚嗣同以近代眼光審視中國傳統(tǒng)的人倫關(guān)系，指出：
        五倫中于最無弊而有益，無纖毫之苦、有淡水之樂，其惟朋友乎？顧則交何如    耳。所以者何？一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“節(jié)宣惟意”。總括其義，曰不失自主之權(quán)而已矣。
傳統(tǒng)的人倫關(guān)系中，只有朋友關(guān)系“不失自主之權(quán)”，體現(xiàn)出自由、平等、自主的精神，所以，他主張以朋友之道“為四倫之圭皋”，使君臣、父子、夫婦、兄弟皆為朋友，認為：“夫惟有朋友之倫獨尊，然后彼四倫不廢自廢。亦惟明四倫之當廢，然后朋友之權(quán)力始大。”這實際是要以“朋友之道”改造傳統(tǒng)的人倫關(guān)系，使“不失自主之權(quán)”的朋友之道成為一切人與人之間關(guān)系的倫理準則。在他看來，這樣的倫理準則以及由之而形成的人與人的關(guān)系符合民主、自由、平等、自主的近代精神：“民主者，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦則偶判妻，皆由兩情自愿而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無論矣。”嗣同此論表達出一位近代啟蒙者追求民主、自由、平等的社會理想。他曾寫道：“君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也；視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉。”（三）中國文明早熟而人權(quán)思想晚出，迨至明代中后葉（16世紀）隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，始出現(xiàn)為愚夫愚婦擺脫貧困、爭取生存權(quán)利并享有接受文化教育權(quán)利的人權(quán)思想的萌芽，王艮所創(chuàng)泰州學派提倡的平民儒學就是這處于萌芽狀態(tài)之人權(quán)思想的反映。明清之際（17世紀）以黃宗羲為代表的早期啟蒙學派提出以法治取代人治，限制君權(quán)、伸張民權(quán)（如建立學校議政的制度等），宣稱：“予奪之權(quán)，自民主之。”（12）黃宗羲的《明夷待訪錄》則成為中國“17世紀的人權(quán)宣言”。譚嗣同的《仁學》雖較之《明夷待訪錄》晚出兩個世紀有余，但不僅是中國古代思想遺產(chǎn)中優(yōu)良傳統(tǒng)、尤其是早期啟蒙學派思想精神的卓越繼承，而且更由于其較為廣泛地吸收了近代西學，特別是啟蒙時代的自由、平等及天賦人權(quán)學說，故而對傳統(tǒng)有了根本性超越，成為中國具有完全近代意義的人權(quán)宣言。

大體與譚氏同時代的文廷式認為“君權(quán)無限幾于無法”，并對民主共和的歐美政治體制深表禮贊。（13）易鼐《中國易以弱為強說》則提出：“天下之大權(quán)，當公之于天下，不可柄之一人。”稍后，梁啟超在辛亥前后明確地將“民權(quán)”與御侮救國，即思想文化上的啟蒙同現(xiàn)實社會中的救亡圖存有機結(jié)合，謂：  
        國者何？積民而成也；國政者何？民自治其事也；愛國者何？民自愛其身也。  故民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡……故言愛國必自興民權(quán)始。
他認為，民權(quán)是所有救國大政中最根本最關(guān)鍵的問題，“今世之言治國者，莫不以練，否則練而無所用也；有民權(quán)則財可以理，否則理而無所得也。”（14）民權(quán)興則國可救，專制行則國必亡。為政者平時對待人民動輒鞭撻、敲剝、削奪、殺戮、侮辱，“積千數(shù)百年霸者之余威，以震蕩摧鋤天下之廉恥”，一旦敵國兵臨城下，而想依靠民眾之力以衛(wèi)國御侮，無異“不胎而求子，蒸沙而求飯”，絕無指望。（15）梁啟超當民族危機更趨深重，資產(chǎn)階級民族民主革命漸成潮流之時急迫地發(fā)出這樣的深刻之論，不僅表明其本人的思想已經(jīng)超越了維新范疇，而且又一次以史實告訴我們：在半封建半殖民地社會境地下謀求思想文化近現(xiàn)代化的中國，啟蒙與救亡絕非雙重變奏曲，而是和諧、激越、嘹亮的交響樂章。為了興“民權(quán)”以救國，既啟蒙、又救亡，梁啟超提出其“新民”理想。這一理想觀中，包含著一系列相對應的范疇；梁啟超通過對這些范疇的詮釋，闡析了他自己的思想。如其把“國民”與“奴隸”予以區(qū)分對待，認為：“國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也。國者積民而成，舍民之外則無有國。以一國之民，治一國之事、定一國之法、謀一國之利、捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。”（16）反之，以國家為專制君主一人之私產(chǎn)，人民沒有治國事、定國法、謀國利、捍國患的權(quán)力和義務，則其人便非“國民”而為屈從于專制君主淫威的“奴隸”。他沉痛揭示封建專制高壓下中國人缺少“國民”性格的凄慘狀況：“我國蚩蚩四億之眾，數(shù)千年受治于民賊政體之下，如盲魚生長黑壑，出諸海而猶不能視；婦人纏足十載，解其縛而猶不能行。故步自封，少見多怪，曾不知天地間有所謂‘民權(quán)’二字。有語之曰：爾固有爾所自有之權(quán)，則且瞿然若驚，蹴然不安，掩耳而卻走，是直吾向者所謂有奴隸性、有奴隸行者。又不惟自居奴隸而已，見他人之不奴隸者，反從而非笑之。嗚呼，以如此之民，而與歐西人種并立于生存競爭、優(yōu)勝劣敗之世界，寧有幸耶？”（17）因此，欲救國，必先救民，使吾民徹底根除“奴隸性”、摒棄“奴隸行”，而成為真正的“國民”。后來“五四”新文化倡導者們展開國民性問題的討論，尤其是魯迅創(chuàng)作的《阿Q正傳》、《祝福》等文學作品，揭露和批判國民的劣根性，實際是對梁啟超此一思想的發(fā)展。又如，梁氏分析了“國民”與“國家”相互之間的關(guān)系。他認為：“國也者，積民而成。國家之主人為誰？即一國之民是也”，沒有國民就沒有國家，唯有國民才是國家的真正主人。他據(jù)之而謂：“君也、官也，國民之公奴仆也。凡官吏以公事致書于部民，其簡末自署必曰‘汝之仆某某’，蓋職份所當然也，非其民之妄自尊大也。”然則中國之歷史顛倒行事，專制君主變國家為私產(chǎn)，腐儒所倡“尊君”陋說更造成極壞影響：“蓋我國民所沉埋于十八層地獄，而至今不獲見天日者，皆由此等邪說成為義理而播毒于人心也。數(shù)千年之民賊，既攘國家為己之產(chǎn)業(yè)，縶國民為己之奴隸，曾無所于作，反得援大義以文飾之，以助其兇焰，遂使一國之民不轉(zhuǎn)而自居于奴隸，性奴隸之性、行奴隸之行，雖欲愛國而所有所不欲、有所不能焉。”這就難怪數(shù)千年泱泱之神州，“有國者僅一家之一，其余則皆奴隸也。是故國中雖有四萬萬人，而實不過此數(shù)人也。”（18）梁啟超此論，在內(nèi)容上與晚明清初早期啟蒙者的有關(guān)思想有著承繼關(guān)系，但由于其更多地了解、吸納了西學，故而更具近代意識；又由于其發(fā)之于民族危亡之秋，是與當時救亡圖存的現(xiàn)實需求緊密聯(lián)結(jié)著的，故而更能使人從中感受到深沉的歷史悲痛和強烈的現(xiàn)實憂患。
    盡管內(nèi)憂外患的局勢日益嚴重，盡管抑君權(quán)、伸民權(quán)已成思潮，并且清迋不得不施行了一番“新政”的舉措，但其“立憲”乃虛、固君權(quán)卻為實。試看其1908年所頒《憲法大綱》，賦予“君上大權(quán)”，復對“臣民權(quán)利義務”作出規(guī)定，而兩相比較，前者是絕對的、無限的、超越法律而不受任何制約的，而后者不僅是君上恩賜給臣民的，并多為具文，而且是必須服從和服務于至高無上、神圣不可侵犯的君權(quán)。（19）就此而言，亨廷頓《變動社會的政治秩序》所言還是有點道理的，他說：“殘存的君主比歷史上任何時期都更熱衷于現(xiàn)代化的事業(yè)。他們從事改革的動力也許更勝過一些民族解放運動的領袖。因為后者多少具有了現(xiàn)代的合法性，相反，殘存的君主的政治合法性已經(jīng)受到了懷疑，他們必須藉‘良好的政治表現(xiàn)’來重新取得被統(tǒng)治者的信任，并以此來鞏固自己的地位。”（20）然而，時轉(zhuǎn)勢移，民心難收。西太后為核心的清廷真誠地搞了番“新政”改革，但也難以重塑其在中國民眾心目中權(quán)威統(tǒng)治的合法性了，《東方雜志》上一位作者的時評透露出了真實信息：
       自庚子之役，朝廷威信實大墮落，遂不復能如大彼得之變法而有風動之效。而

蚩蚩之氓對于朝廷已大大消其畏威之念，不復如曩時之屏息雌伏。此所以去年一歲之中各省抗糧鬧漕之事累累而不絕。（21）

至于立憲，清廷只是欲藉此以固王權(quán)，故所設資政院根本沒有監(jiān)督行政的效用，一切仍均候“圣裁”，甚且如此名不符實的立憲，也被清廷一推再推。立憲派所希望的通過行憲而使君主不負責任，純以國會與內(nèi)閣代之的主張，當然難以實現(xiàn)。并且，立憲派為謀求其主張的實現(xiàn)而展開的社會性請愿活動遭到彈壓；聞清廷詔立憲而歡欣鼓舞的梁啟超，在海外發(fā)起成立的政聞社也被詔令解散。最終看透了清廷真面目的立憲人士，不得不改變主張，如張騫說：“自先帝（指光緒）立憲之詔下，三年以來內(nèi)而樞密，處而疆吏，凡所為拂指輿情、摧抑士論，剝害實業(yè)、損害國防之事，專制且視前益劇，無一不與立憲之主旨相反。樞密、疆吏，皆代表朝廷者也。人民求護礦權(quán)、路權(quán)無效。求保國體無效，求速開國會無效，甚至求救災患亦無效。騫在江蘇，輒忝代表，瞠目撟舌，為社會垢責，無可解免。雖日持國運非收拾人心，難以挽回，人心非實行立憲無可收拾之說，達之于疆吏而陳之樞密者，無濟也。……今則兵禍已開，郡縣瓦解，環(huán)視世界，默察人心，舍共和無可為和平之結(jié)果，趨勢然也。”（22）
    包括“立憲”在內(nèi)的清末“新政”改革，如同鬧劇般地落幕了。事實警省了人們：只要清廷猶存，只要還是實行著君主專制政治，別說平等、自由、公正的社會理想無法實現(xiàn)，就連救亡圖存的現(xiàn)實目標也難以達到。于是，革命的地火終于噴發(fā)，而本已搖搖欲墜的清廷大廈終于被這地火焚燒。
三、

革命思想日益高漲，反專制、伸民權(quán)成為人們更加迫切而又強烈的要求。陳天華熱情宣傳“主權(quán)在民”的思想。他以通俗地語言說道：“國家譬如一只船，皇帝是一個舵工，官府是船上的水手，不但是舵工水手要著急，東家越加要著急。倘若船工水手不能辦事，東家一定要把這些舵工水手換了，另用一班人，才是道理。”皇帝、官府如能“盡心為國”，人民就要幫他的忙，而若“皇帝、官府敗壞國家，我一定不答應他”（23）！換言之，如果皇帝、官府“實于國家不利，做國民的即要行那國民的權(quán)利，把那皇帝、官府殺了，另建一個好好的政府，這才算盡了國民的責任。”（24）從這種思想出發(fā)，陳天華徹底否定傳統(tǒng)的忠君觀念，說：“古來的陋儒，不說忠國，只說忠君，那做皇帝的，也就把國度據(jù)為他一人的私產(chǎn)，逼那人民忠他一人。倘若國家真是他一家的，我自可不管他，但是只因為這國家斷斷是公共的產(chǎn)業(yè)，斷斷不是他做皇帝的一家的產(chǎn)業(yè)，”（25）故而決不能忠于君主一人。陳天華謳歌法國大革命，十分希望中國人民也能以革命方式根本推翻主專制統(tǒng)治，把從前的種種虐民弊政一掃而光。他指出：
           革命者，救人救世之圣藥也；終古無革命，則終古成長夜矣……吾因愛和平 而愈愛革命。何也？革命、和平，兩相對待，無革命則亦無和平。腐敗而已，苦痛而已。（26）
他認為天下事惟無者不易使之有，有者斷難使之消滅，如水源在地下，久被防遏壓塞，伏批中至數(shù)千年之久，“一旦有決之者，則滔滔然出之矣。”無目者不能使之明，本明而蔽之，去其蔽斯明矣；無耳者不能使之聰，本聰而塞之，拔其塞斯聰矣。中國人民的“聰與明，天所賦也，于各民族中，不見其少遜”，且早在鴻昧初啟之時“吾民族已能嶄然見頭角”，（27）唯因數(shù)千年專制壓抑而使吾民一切民權(quán)自由盡去。而今只要“醒悟”，以革命去專制，“發(fā)奮自雄”，即可望復我族之自由與民權(quán)，再創(chuàng)輝惶。誰來革命以推翻君主專制，建立“主權(quán)在民”的民主共和國？當時已有有識之士注意到必須依靠人民大眾，如謂：“經(jīng)營革命事業(yè)者，必以下等社會為根據(jù)地，……下等社會者，革命事業(yè)之中堅也。”需“積天下革命之材力，而為有價值之破壞。”“有積極之破壞，即有積極之建設。”（28）又云：“天下只有窮人才有革命的資格，……中國愈窮，革命黨愈多，革命軍起得愈早，成事也就愈快。”（29）如此等等。
    鄒容著述《革命軍》，不僅盛贊“盧棱諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥、還魄還魂之寶方”，而且疾呼：“掃除數(shù)千年種種之專制政體，脫去數(shù)千年種種之奴隸性質(zhì)，誅絕五百萬有奇披毛戴角之滿州種，洗盡二百六十年殘慘虐酷之大恥辱，使中國大陸成干凈土、黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還魂還魄，出十八層地獄、升三十三天堂郁郁勃勃，莽莽蒼蒼，至尊極高、獨一無二，偉大絕倫之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉，革命也。”這樣，鄒容就既本著資產(chǎn)階級民主原則，認為“一國之政治機關(guān)，一國之人共司之，茍不能司政治機關(guān)、參預行政權(quán)者，不得謂之國，不得謂之國民，此世界之公理，萬國所同然也。”又本著資產(chǎn)階級民族主義精神號召人們奮起進行反清革命，聲稱“我中國今日不可不革命。我中國今日欲脫滿州人之羈縛，不可不革命。我中國欲獨立，不可不革命。我中國欲與世界列強并雄，不可不革命。我中國欲長存于二十世紀新世界上，不可不革命。我中國欲為地球上名國、地球上主人翁，不可不革命！”他運用天賦人權(quán)論等資產(chǎn)階級民主思想解釋革命的原因道：“今試問吾儕何為而革命？必有障礙吾國天賦權(quán)利之惡魔焉，吾儕得而掃除之，以復我天賦之權(quán)利。……有生之初，無人不自由，既無人不平等，初無所謂君也、所謂臣也。若堯、舜，若禹、稷，其能盡義務于同胞，開莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞視之為代表，尊之為君，實不過一植物 體之頭領耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此義，一任無數(shù)之民賊獨夫、大盜巨寇，舉眾人所有而獨有之，以為一家一姓之私產(chǎn)，而自尊曰君、曰皇帝，使天下之人，無一平等、無一自由……故我同胞今日之革命，當共逐君臨我之異種，殺盡專制之君主，以復我天賦之人權(quán)，以立于性天智日之下，以與我同胞熙熙熙攘攘，游幸于平等、自由城廓之中。”黃興則反復強調(diào)革命以實現(xiàn)“主權(quán)在民”的平民政冶理想為目的，指出：
           世界大勢，日趨平民政治。吾人亦以平民政冶為歸宿。蓋國家者，非一人獨

有之國家，乃人民共有之國家。以人民為國家之主人，起而擔負國家之重任，此固理之至明，而亦情之至順者也。（30）

他還對“忠”、“孝”等傳統(tǒng)倫理道德觀念作出合乎時宜的新解，如曰：“以忠言之，盡職之謂忠，非奴事一人之謂忠”；“以孝言之，立身之謂孝，非獨親其親之謂孝。”（31）這些話顯然是針對著辛亥革命以后袁世凱專制自為和官場日趨腐敗而發(fā)出的抗議呼聲。
中國革命的先行者孫中山更斥君尊臣卑滅人道，主張以“國民”代替“君臣”。他說：“古者圣人立教，以五倫治天下，親親長長而天下平。后世民賊失喬枉過正，君尊臣卑，趨于無恥，而人道滅矣。民國以共和提倡天下，頗有救時之真理，‘君臣’二字當以‘國民’代之，合父子、兄弟、夫婦、朋友為五倫。國家主義明，列強所以興也。治人與治于人，不過分工之義，非有貴賤之差耳。”（32）他構(gòu)筑起著名的三民主義思想體系，而“民權(quán)主義”則是其中具有核心意義的內(nèi)容。孫中山在中國歷史上第一次明確提出“推翻帝制，建立民國”的口號，并把它發(fā)展為自覺的民主革命綱領，而這綱領恰如列寧所說：“是帶有建立共和制度要求的完整的民主主義。”（33）他充分認識到單純的民族革命是不夠的，說：“中國數(shù)千年來，都是君主專制政體，這種政體不是平等自由的國民所堪受的。要去這政體，不是專靠民族革命可以成功”，必須有政治革命“同民族革命并行”，必須通過政治革命鏟除數(shù)千年來的“君主專制政體”，徹底改變中國的政治制度（34）。他把民權(quán)主義看作“政治革命的根本”，并將其基本內(nèi)容概括為：
        由平民革命以建國民政府，凡為國民皆平等以有參政權(quán)。大總統(tǒng)由國民共舉，

議會以國民共舉之議員構(gòu)成之，制定中華民國憲法人人共守。敢有帝制自為者，天下共擊之！（35）

這是一個資產(chǎn)階級議會制的民主共和國方案，既表現(xiàn)了中國民族資產(chǎn)階級反對封建所有制和地主階級專政，希望通過資產(chǎn)階級掌握政權(quán)來保護和發(fā)展資本主義的歷史要求，又反映了中國廣大民眾反對封建主義，爭取民主、自由權(quán)利的革命愿望。并且，從綱領到行動，民權(quán)主義都充分肯定用革命手段奪取政權(quán)的必要性。孫中山不僅推崇法國大革命的歷史經(jīng)驗，而且直接繼承了中國近代農(nóng)民戰(zhàn)爭、特別是太平天國起義的革命戰(zhàn)斗傳統(tǒng)，在實踐中十分重視革命暴力的作用。他強調(diào)用流血革命來爭取社會的根本進步，認為只有通過武裝斗爭，暴力手段和流血革命，才能推翻帝制、建立共和。毛澤東曾指出：“革命的中心任務和最高形式是武裝奪取政權(quán)，是戰(zhàn)爭解決問題。”（36）孫中山當然不可能自覺地認識到這一點，更不可能自覺地以這種認識來指導其革命實踐，但他在革命實踐中能夠根據(jù)中國歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實的中國斗爭實際，感知到革命暴力的作用，并自發(fā)地運用了武裝奪取政權(quán)的手段，這是難能可貴的。正如毛澤東所說：“從孫中山組織革命的小團體起，他就進行了幾次反清的武裝起義。到了同盟會時期，更充滿了武裝起義的事跡，直至辛亥革命，武裝推翻了清朝。”（37）后來，孫中山在其新三民主義思想中仍十分強調(diào)民權(quán)主義，并對之作出新的解釋。他譴責西方資產(chǎn)階級專政的國家制度，指出：
        近世各國所謂民權(quán)制度，往往為資產(chǎn)階級所專有，適成為壓迫平民之工具。
因此，新民權(quán)主義主張建立一種“為一般平民所共有，非少數(shù)人所得而私”（38）的國家制度。這表明進入新民主主義革命時期以后，他已開始認識到歐美民主制度不是真民權(quán)，“外國的民權(quán)辦法，不能做我們的標準，不足以做我們的導師。”（39）從學習、仿效西方資產(chǎn)階級代議制度到對這種制度有所懷疑和批判，說明孫中山的民權(quán)思想有了很大進步。當然，孫中山還只是一位資產(chǎn)階級民主革命家，他堅持民主主義的理想，為尋求實現(xiàn)“主權(quán)在民”的政體作了許多努力，但他不了解作為一種國家形式的政體，民主同專政一樣，都是階級的概念，一定階級的民主總是同一定階級的專政相聯(lián)結(jié)的。只有無產(chǎn)階級專政，才能夠把勞動大眾的民主發(fā)展和擴大到空前未有的地步。孫中山以為在資產(chǎn)階級民主制的基礎上，只要致力于政體改革，就可以徹底實現(xiàn)民權(quán)，這只能是天真的、不切實際的錯誤之見。正是由于有了這樣的錯誤想法，才使得他所提出的一些政體改革方案不是流于理想主義的空談泛論，就是陷于形式主義的煩瑣設計。
    由以上所述可見，自晚明清初至濤末民初，由早期啟蒙而近代啟蒙，中國思想文化經(jīng)歷了近四百年的發(fā)生發(fā)展歷程。反專制、伸民權(quán)的民主思想猶如一根紅線貫穿其間，始終是近代化過程中的主旋律。（40）而正是在這樣的背景下，儒家依據(jù)上古文化而闡發(fā)出的“大同”社會理想，以及儒家學者提出的包括“民本”思想在內(nèi)的種種富有民主意義的觀念才會被重新發(fā)現(xiàn)，并賦予其新時代的內(nèi)容，從而使之作為一種優(yōu)良傳統(tǒng)而被吸納到真正具有近代意義的“主權(quán)在民”的民主思想之中。如孫中山不僅以先進的近代西方資本主義政冶、經(jīng)濟制度和學說文化思想為楷摸，而且更積極地開掘儒學傳統(tǒng)資源。他手書《禮記·禮運篇》的“大同”說，以天下為公、世界大同作為自己最高的社會理想。他認為，中國歷史上雖未實行過民權(quán)，但“兩千多年前的孔子、孟子便主張民權(quán)。孔子說：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權(quán)的大同世界。孟子說：‘民為貴，社稷次之，君為輕。’又說：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’又說：‘聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”（41）故其明確把先秦原始儒學的“大同”理想和“民本”觀念作為自己思想的理論來源，并時常用“大同”說來闡明其民權(quán)主義，謂：“對國內(nèi)的專制打不平，便要應用民權(quán)主義，提倡人民的權(quán)利。提倡人民的權(quán)利，便是公天下的道理。”（42）他指出專制時代一人為帝，萬眾百姓皆為臣仆，而到民國時代，四萬萬同胞都是皇帝，這就叫做以民為主，便是實行民權(quán)。“這些事實，中國幾千年來雖然沒有見過，但是老早便有了這種理想。譬如孔子說‘天下為公’，又有人說‘天下者，天下人之天下也’。就是這種理想。”（43）以“天下為公”來疏解其民權(quán)主義，同中國國民黨“一大”宣言所說“若國民黨之民權(quán)主義，則為一般平民所共有，非少數(shù)者所得而私也”的精神完全一致。孫中山的目的是要“把中國改造成一個‘全民政治’的民國，要駕乎歐美之上。”（44）

［注  釋］
（1）《傅山全書》卷四十四《老子解》，第915頁，山西人民出版社1991年版。
（2）《讀通鑒論》卷末《敘論一》。《船山全書》第十冊第1175頁，岳麓書社1988年版。
（3）同上卷十七，上書第669頁。
（4）同上卷一，上書第68頁。
（5）《日知錄》卷七《飯臭茹草》。
（6）同上《周氏班爵祿》。
（7）《四書講義》卷十一。
（8）《好古》，載《新世紀》第二十四期，1907年。
（9）日本學者深山虎太郎所著《民權(quán)共冶君權(quán)三論》曾以《草茅危言》為題發(fā)表于《亞東時報》第三號（1898年8月25日出版），中國學者所辦《清議報》第二十七冊（1899年9月15日出版）加以轉(zhuǎn)錄，在當時日本和中國思想界都有相當影響。鄭觀應將之附錄于所著《原君》之后，并多有贊譽。梁啟超也稱深山之文“皆源本泰西碩儒政體之論，切中中國時病。”（《自由書·草茅危言》，《飲冰室專集》之二，第12頁。）
（10）請參拙作《譚嗣同與中國啟蒙文化的精神特質(zhì)》，收入田伏隆、朱漢民主編《譚嗣同與戊戌誰新》，岳麓書社1999年版。
（11）《國語·晉語》。
（12）張岱：《四書遇》。
（13）文氏《筆記》曰：“民主之說，中國雖無之，而《抱樸子·詰鮑篇》云鮑生之言云……古者無君，勝于今世。故其著論云儒者曰天生蒸民而樹之君，豈其皇天諄諄之言？亦將欲之者為辭哉？大弱者凌弱，則弱者服之矣。智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。［寒鳴按：此言國家起源于人對人之壓迫。］……其論甚偉。度西人之論民主者，其大旨亦不過如是。葛稚川（洪）雖法之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥為美乎？雖乾坤不宜分矣，若以無名為高乎？則八卦不當劃矣。此等義理何足法服鮑生之心？惟所云人與爭革萊之利，家與家訟巢窟之地［寒鳴按：此系爭奪財產(chǎn)］，上無治杠之官、下有重類之黨，則私斗過于公戰(zhàn)，木石銳于干戈，交尸布野，流血絳路，久而無君，噍類盡矣。此說較為近之。然治枉之官，非君子比，今西人用議院亦足以治之。無事專其任于一人，是利在有法，非利在有君也。要之，有君守法勝于無君而無法，然君權(quán)無限，則幾與無法者同。歷代以來，視人君暴虐之時，與天災無異。此則鮑生之言未為盡非，稚川之辯毋庸深詰者也。”（《文迋式集》卷六，下冊第818一818頁，中華書局1993年版。）
（14）《飲冰室文集》之十四《答某君問法國禁止民權(quán)自由之說》。
（15）《愛國論三·民權(quán)論》，原載《清議報》第二十二冊。
（16）《飲冰室專集》之四《新民說》。
（17）《飲冰室文集》之四《論近世國民競爭之大勢及中國前途》。
（18）《飲冰室文集》之三《愛國論》。
（19）同上書《中國積弱溯源論》。
（20）《飲冰室專集》之四《新民說》。
（21）《世界人權(quán)約法總攬》第730一一739頁，四川人民出版社1991年版。
（22）引自蕭功秦《危機中的變革》第146——147頁，上海古聯(lián)書店1999年版。
（23）《立憲私議》，《東方雜志》乙巳年十一月。
（24）《致袁世凱電》（1911·11·19），見楊立強、沈渭濱等編《張謇存稿》第21——22頁，上海人民出版社1987年版。
（25）《警世鐘》，《陳天華集》第82、83頁，湖南人民出版社1982年版。
（26）《獅子吼》，上書第126頁。
（27）《警世鐘》，上書第83頁。
（28）《中國革命史論》，《民報》第一號。
（29）《中國宜改創(chuàng)民主政體》，同上。
（30）《民族主義之教育》，原載《游學譯編》第十期，今見張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷上冊，三聯(lián)書店1960年版。
（31）白話道人（林懈）：《國民意見書》，原載《中國白話報》第5一一8期、16一一18期、30期，今見上書下冊。
（32）《<國民>月刋出世辭》（1913年3月），今見《黃興集》（中華書局1981年版）。
（33）《致袁世凱等電》（1912年5月），同上。
（34）《檄滿州蒙古文》，黃彥等編《孫中山藏檔選編》第616頁，中華書局1986年版。
（35）《中國的民主主義和民粹主義》，《列寧選集》第2 卷第424頁，人民出版社1971年版。
（36）《中國革命和戰(zhàn)略問題》《毛澤東選集》合訂本第506頁，人民出版社1960年版。
（37）同上書第526頁。
（38）《孫中山選集》上卷第75頁，人民出版社1981年版。
（39）《孫中山選集》下卷第701頁。
（40）詳參拙作《民主與中國的近代化》，原載《天津社會科學》1997年第3期，《新華文摘》1997年第8期全文轉(zhuǎn)載。
（41）《孫中山選集》下卷第702頁。
（42）《對駐廣州湘軍的演說》，今見《孫中山全集》第五卷，人民出版社1985年版。
（43）《在廣州農(nóng)民聯(lián)歡會上的演說》，今見《孫中山全集》第四卷。
（44）《建國方略·民權(quán)初步》，今見《孫中山全集》第六卷。

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號