關于儒學的現代轉化問題
——評現代新儒家的儒學轉化觀
陳 寒 鳴
(天津市工會管理干部學院 天津市 300170)
[摘 要]當人們思考中國傳統文化命運以及中國未來文化發展時,總無法回避儒學傳統的現代轉化問題。當代新儒家尤其對此表現出極大熱情;盡管在理論體系的建構上,他們始終未能突破傳統儒學“內圣外王”的思維模式,且以繼承和發揚儒家傳統的“內圣成德之教”,實現“精神超越”作為其終極關懷,但他們又并未因此而忽視對“外王事功”的現實關懷,而是試圖通過對傳統儒學的重新詮釋賦予“外王事功”以現代的文化內涵,為由“內圣”開出“新外王”、發展科學與民主提供理論依據。因此,我們站在21世紀新時代的基點上重新思考儒學的現代轉化問題時,應把當代新儒家的儒學轉化觀作為討論的重點。
[關 鍵 詞]儒學傳統 當代新儒家 由“內圣”開出“新外王” 儒學的現代轉化
作為中國文化傳統之核心的儒學能否由傳統而向現代轉化?倘有此可能,將如何轉化?這問題與中國文化發展方向密切相關。當人們思考中國傳統文化命運以及中國未來文化發展時,總無法回避儒學傳統的現代轉化問題。唯其如此重要,自上世紀20年代中西文化論戰以來,中國的知識者、尤其是思想性的學人就一直在殫精竭慮地研討此問題,提出各種各樣的觀點,并因之而展開多次思想交鋒、學術爭鳴。迄今為止,這問題仍是思想界、學術界爭論的重要焦點之一。當代新儒家尤其對此表現出極大熱情;盡管在理論體系的建構上,他們始終未能突破傳統儒學“內圣外王”的思維模式,且以繼承和發揚儒家傳統的“內圣成德之教”,實現“精神超越”作為其終極關懷,但他們又并未因此而忽視對“外王事功”的現實關懷,而是試圖通過對傳統儒學的重新詮釋賦予“外王事功”以現代的文化內涵,為由“內圣”開出“新外王”、發展科學與民主提供理論依據。因此,我們站在21世紀新時代的基點上重新思考儒學的現代轉化問題時,應把當代新儒家的儒學轉化觀作為討論的重點。
一、
當代新儒家最為注重“內圣”,有極為明顯的道德人文主義思想傾向,但他們也很重視對現實的關懷,他們提出儒學的轉化問題就表明了其對當代所面臨的重大現實問題的關切。他們或者從儒學的本質上尋找實現儒學轉化的內在根據,或者從儒學與西學融合的角度尋找儒學轉化的進路。總之,當代新儒家紛紛就儒學現代轉化問題提出各自的思想主張,而其中最具特色的則是所謂“儒體西用”說、“返本開新”說、“良知自我坎陷”說和“儒家傳統認同”說。諸說比較集中地反映了當代新儒家在如何實現儒學現代轉化問題上所作的努力。
從儒學現代轉化角度首先提出“儒體西用”說作為其理論根據的是賀鱗先生。他在1941年8月《思想與時代》第一期上發表的《儒家思想的新開展》一文,首先提出了儒學的轉化問題。他在該文中說:“儒家思想的新開展”是指出儒家思想從“傳統”向“現代以及今后的發展而言”,也就是指儒家之學由傳統向現代轉化的問題。他之所以著力提出這個問題,是針對1840年鴉片戰爭以來,由于“西洋文化之輸入”所引起的猛烈的文化沖擊使“儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權,喪失了新生命”這樣一種歷史文化背景而發的,旨在回應這場“文化危機”的挑戰。但如何實現“儒家思想的新開展”呢?他說:
假如儒家思想能夠把握吸收、融會、轉化西洋文化以充實自身、發展自身,則儒家思想便生存、復活,而有新的開展。
可見提出“儒家思想的新開展”,正如其自述“不是建筑在排斥西洋文化上面,而乃建筑在徹底把握西洋文化上面”,通過“融會吸收西洋文化的精華與長處”來“充實”和“發展”儒學自身的目的在于“爭取文化上的獨立與自主”,他將之歸結為儒學究竟能否有“新開展的問題”,又把儒學能否有“新開展的問題”歸結為“儒化西洋文化是否可能,以儒家精神為體以西洋文化為用是否可能的問題”。總之,在賀鱗先生看來,面對西學東來的沖擊,儒學欲求得“文化上的獨立與自主”,關鍵在于儒學要有“新的開展”,而儒學能否有“新的開展”關鍵又在于能否“儒化西洋文化”、能否“以儒家精神為體以西洋文化為用”即能否堅持“儒體西用”。這就是賀氏在儒學現代轉化問題上的基本思路和基本主張。
賀麟先生的這種“儒體西用”說有何特點?它與19世紀后期洋務派的“中體西用”論又有何異同?就“體”而言,無論是“儒體”,或者還是“中體”,都是指儒家的孔孟之跡,或如賀氏所言乃“孔孟的真精神”,但在具體內涵上又不盡相同:洋務派強調的“中體”是儒家倡導的綱常名教,他們將之視為“治國之道”、“成圣”之“本”,故稱之為萬世不變的“道本”;而賀麟先生的“儒體”則是指儒家的人生觀、道德觀和宗教觀,注重其內在的精神層面,認為它自有“其指導人生,提高精神生活,發揚道德價值的特殊效準、獨立領城”,必須通過“融會吸收西洋文化的精華與長處”來“充實”和“發展”其自身,這使他所說的“儒體”并非一成不變,而是與時俱化,不斷更新的。就“用”而言,詳務派指的是西學的“器物”之“用”,是無“體”之“用”,這“用”是用來“應世事”的,或者說是在當時特定社會條件下,為挽救統治危機不得已而為之的一種權宜之計;而賀麟先生所提出的“用”則是涵蓋西學之“體”的“用”,即體現西方近代精神的哲學、宗教、藝術和科學技術等,故其所說的“西用”應該理解為融會著西學之精神而又能為我所用之“用”,這就使其強調的“儒體”不再僵化地固守著儒學傳統教條,而能夠順應時代發展之大勢而吸納了近代西學中科學、民主、自由、平等及注重法制等要素,由此而使被其視為“體”的儒學實已獲得了創新性發展。這樣比較性地看來,洋務派的“中體西用”論是一種體用二元的文化觀,它強調并彰顯著中、西文化的對抗性,而其所言“用”不過是用來應付由西學東來所發生的“大變局”的工具而已,這與其說是有學理價值的文化觀,還不如就其本質而將之看作一種應對時局的文化策略,故其代表性言論有謂:“今運會所遭,酌中證外,名雖變而實不易。”(1) 而賀麟先生的“儒體西用”說則是一種體用不二的文化整體觀,它強調中、西文化的相容性和互補性,其所說的“用”不是用來抵制、對抗西學,而是用來“充實”和“發展”儒學自身的,故而全然不同于洋務派的“中體西用”論,賀氏的“儒體西用”說實乃一種旨在發展儒學,使這一歷史悠久、傳統根基深厚的中國古老思想能夠在新的社會條件下向現代轉化的開明的文化主張。賀麟先生據此提出儒學由傳統向現代轉化“所須取的路徑”:一是“以西洋之哲學發揮儒家之理學”;二是“吸收基督教之精華以充實儒家之禮教”;三是“領略西洋之藝術以發揚儒家之詩教”,從而使儒學“循藝術化、宗教化、哲學化之途徑邁進”。他尤為重視西方哲學與儒家理學的“會合融貫”,認為這能夠“使儒家的哲學內容更為豐富,系統更為謹嚴,條理更為清楚,不僅可作道德可能之理論基礎,且可奠科學可能之理論基礎”。這說明賀氏已經充分注意到“融會”西方哲學與實現儒學由傳統轉向現代型態之間的內在有機聯系。
上個世紀50年代以來,關于儒學現代轉化問題的探討有了新的重大進展。以唐君毅、牟宗三、錢穆、方東美諸先生為代表的新儒家所完成的一系列著作、論文及講演都在不同程度、不同角度地涉及到這共同主題;或者說,他們實際都是以此問題為重心來展開其各自的學術理論研究,并提出各自學說思想體系的。其中尤以牟宗三先生提出的儒學“三統”說(又稱“返本開新”說、“良知自我坎陷”說)最具典型性和代表性。
眾所周知,根據現代新儒家的觀點,傳統儒學本質上是“內圣外王”之學:“內圣”在于“成德”,“外王”在于“事功”。如何由“內圣成德之教”開出“外王事功”之業?傳統儒家、特別是宋明理學諸儒有所謂“圣”而“王”之說,他們大多主張由“內圣”直接開出“外王”,最明顯的例子就是理學諸儒特別推重《大學》的“三綱領”、“八條目”,以之為“初學入道之門”、“窮理正心,修己治人之道”。對此,清代四庫館臣曾經很尖銳地指出:“治平之道,其理雖具于修齊,其事則各有制置,此猶土可生禾、禾可生谷、谷可為米、米可為飯,本屬相因。然土不耕則禾不長、禾不獲則谷不登、谷不舂則米不成、米不炊則飯不熟,不能追溯其本,謂土可為飯也。”(2) 這是對理學家重“內圣”而輕“外王”,認為可以由“內圣”直接開出“外王”的辛辣批評。牟宗三先生等為代表的現代新儒家注意到傳統儒學“內圣”強而“外王”弱的思想局限,故而試圖另覓新徑開辟出由“內圣”通向“外王”的道路。牟氏所提出的儒學“三統”說(即“返本開新”說和“良知自我坎陷”說)就充分反映了他們在這方面所作的艱辛努力。
牟宗三先生的儒學“三統”說是作為現代新儒家的歷史使命而提出來的,此說包括著“道統之肯定”、“學統之開出”和“政統之繼續”三方面相互有機聯系著的內容。(3) 所謂“道統之肯定”,就是“肯定道德宗教之價值,護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源”;“學統之開出”,就是“轉出‘知性主體’以融納希臘傳統,開出學術之獨立性”;“政統之繼續”,就是“由認識政體之發展而肯定民主政治之必然”。(4) 根據牟氏所作的解釋,我們似乎可以這樣來理解:“道統之肯定”就是要肯定傳統儒學的“內圣成德之教”,并以之作為中華民族賴以安身立命之地和中華文化得以延存、發展私光大的基礎;“學統之開出”和“政統之繼續”就是要把傳統儒學的“內圣成德之教”精神具體貫徹落實到知識層面和政治局面上來,而從現代化的要求來講,就是要成就民主和科學。這也就是現代新儒家所要開出的“新外王”。由于“道統之肯定”屬于“內圣成德”,重在“承續”,故而是一種“返本”性的工作,而“學統之開出”、“政統之繼續”則均屬具有新時代內涵和新時代特征的“外王事功”,重在“開創”,故而是一種“開新”性的工作。這樣,牟宗三先生的儒學“三統”說就又被稱為“返本開新”說。
怎樣“開新”?牟宗三先生提出“良知自我坎陷”說來加以具體闡明。所謂“良知自我坎陷”說是一種從儒學內部具體探索由“德性主體”轉出“知性主體”和“政治主體”的進路,并據之發展出現代的科學與民主的儒學轉化理論。這是對“返本開新”說的具體貫徹落實。此說中的所謂“良知”,就是“德性主體”,而所謂“坎陷”則含有“下落”、逆轉、否定諸義,故而“良知自我坎陷”說可以理解為“德性主體”(“良知”)在肯定知識價值的前提下,能夠通過自我否定“轉而為逆其自性之反對物”。(5) 這個由“德性主體”逆轉出來的“反對物”就是“知性主體”。為什么要“自我坎陷”呢?據牟氏解釋,歷史地看,傳統儒學中的“德性主體”是“與物無對”的“無執”,一直居于優先地位,而“知性主體”則是“與物有對”的“有執”,一直居于從屬地位。為了由“德性主體”轉出“知性主體”來,“德性主體”就必須由“無執”“下落而陷于有執”,“不這樣地坎陷則永無執,亦不能成就為知性‘認知主體’”。(6) 由此可見,“良知自我坎陷”是通過調整“德性主體”與“知性主體”原來的“隸屬關系”來凸顯“知性主體”的地位,以實現“知性”的轉出;而“知性”的轉出、“知性主體”的建立則是發展科學的“內在根據”。至于現代化所要求的民主,也同樣需要通過“良知自我坎陷”,由“德性之知”轉出“政治主權”,使人民自覺其在社會政治生活中的獨立地位和主體地位,從而為發展民主提供“內在根據”。這是牟宗三先生為由“內圣”一線開出“新外王”,實現儒學由傳統而向現代轉化提出的一種新理論,它反映了牟氏為代表的現代新儒家對現實問題的深刻關切。
上個世紀80年代以來,杜維明、劉述先、成中英等為代表的當代新儒家對于儒學由傳統而向現代轉化問題的探討,基本上是順承著上述諸說的基本理路展開的。不過,他們不再像其先輩唐君毅、牟宗三等那樣頑固堅持反對馬克思主義、社會主義和共產黨的政治原則立場,而是在肯認現、當代中國確實存在著馬克思主義、自由主義的西化論、以持守儒學基本信念為主要特質的三大既對峙而又互動的思潮的前提下,從分析這三大思潮關系入手來探析儒學現代轉化問題,并依據著各自的學術背景從不同角度進行研究,提出各具特色的學說思想,而總體言之,他們的思想又確實有相當創獲,在一定意義上表現出現代新儒學與時俱進的創新性格。杜維明先生提出的“儒家傳統認同”說就是其中頗具代表性的例證。
杜維明先生的“儒家傳統認同”說乃由“文化認同”論轉化而來。所謂“文化認同”是指一定民族歷史文化客觀存在著的內在統一性,其核心是對這文化的基本精神和基本價值取向的認定和認同。因此,我們可以把杜氏此說大體理解為通過對“儒家傳統”這一文化型態基本精神和基本價值取向的認定與認同來把握以儒學為內核的中華民族歷史文化傳統的內在統一性。問題在于究竟何謂“儒家傳統”?其基本精神和基本價值取向又是什么?杜維明先生認為,儒學內部有兩個傳統,一是“儒教中國”,另一是“儒家傳統”;前者是“以政治化的儒家倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態,及其在現代文化中的各種曲折表現。這也是國內一般所理解的封建遺毒”;后者則“既成為中國學術思想的主流和中國知識分子的共信,又通過各種渠道滲入到民族文化的各個階層”,因此是“中國民族文化的構成要素,在人倫日用之間起著決定性的作用”。從文化結構來看,“儒教中國”主要屬于“社會風俗習慣”的文化層次,其“既有形式”雖然“隨著專制政體和封建社會的解體”而“喪失”,但它“在政治文化中仍發生消極作用”,“目前應中國人的文化心理結構中”仍有所反映。而“儒家傳統”與“儒教中國”“既不屬于同一類型的文化現象,又不屬于同一層次的價值系統”,它的基本精神和基本價值取向就是“孔孟之道所體現的人文精神”。“儒家傳統”源遠流長,是“中華民族文化認同的基礎”,也是“使得中華民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”。(7)
必須指出,杜維明先生的“儒家傳統認同”說主要是針對著“五四”以來自由主義西化論者一再鼓倡的反傳統主義、歷史虛主義思潮而發的。他們“把傳統文化等同于封建遺毒”,對以儒學為核心的傳統文化采取全盤否定的態度,認為“現代化必然和傳統決裂”,中國要實現現代化就只能全盤西化、甚至完全美國化,并要以“現代西方文化的標準為標準”。有鑒于此,杜維明先生鄭重提出“文化認同”問題,旨在表明“從‘文化認同’的角度來檢視我們的民族性格、社會心理和價值取向,就不能武斷地判決傳統文化為封建遺毒”,就“不能以西方現代文化標準為標準”,“更不能盲目的反傳統”。(8)由此可見,杜氏“儒家傳統認同”說是當代新儒家試圖通過對“儒家傳統”基本精神和基本價值取向的認定,從中尋找出儒學由傳統而向現代創造性轉化的“泉源活水”的一種理論探索,也是他們試圖通過對“批判地繼承”以儒學為核心的傳統文化的重新詮釋來回應自由主義西化論者在這個問題上的反傳統主義和歷史虛無主義所做的一種富有積極價值意義的努力。
二、
上述現、當代新儒家在不同時期和不同社會條件下提出的四種儒學現代轉化理論,實際表明其在儒學由傳統而現代轉化問題上存在著三種不同的進路:
一是“儒化”西學的進路,這是通過“融會”西學來“充實”和“發展”“儒學”的進路。其實質是援“西”入“儒”;用賀麟先生的話說,就是“以西學發揮儒家之理學”。他認為援“西”入“儒”“不僅可作道德可能之理論基礎,且可奠科學可能之理論基礎”。平心而論,這只是賀氏一廂情愿的主觀設想。實際上,按照他“儒化”西學的思路是不可能既“作道德可能之理論基礎”,又“奠科學可能之基礎”的。因為他所說的“可作道德可能之基礎”者,同現、當代其他新儒家一樣,無非是指在返回儒家原典的基礎上道德本體(亦稱“道德的形上學”)之重建。其目的在于說明人的道德實踐之所以能實現內在精神超越的根據,指出這種內在精神超越的進路就在于通過自我人格的完善和內在精神情境的提升。顯然,這只是一種內省的主觀進路。科學的理論基礎是唯物論和辯證法,它以物質的客觀實在性和規律性作為自己的研究對象,認為人能通過現實的物質的生產生活實踐活動來達到對于物質的客觀實在性和規律性的認識與把握,并據之而進一步展開現實的物質的生產生活實踐活動,以不斷促進自由人的全面發展和推動整個社會健康、有序、可持續的進步。這無疑是一種合乎事物運動規律的外向型的客觀進路,同賀麟先生所說的通過“道德的形上學”之重建以既“作道德可能之理論基礎”、又“奠科學可能之理論基礎”的內向型主觀進路屬于本質有別的世界觀和方法論。事實上,賀氏提出的“儒化”西學或援“西”入“儒”也絕非要使儒學民主化和科學化,而僅僅只是要使儒學更加思辨化。他曾自謂:“儒家思想”與西方基督教一樣,自“有其指導人生,發揚道德價值的特殊效準,獨立領城”,故而“無須求其科學化”。(9)所以,循著“儒化”西學的進路,儒學只能走向思辨化、宗教化,而絕不可能走向民主化和科學化。除了為傳統儒學多少增添些“西學”的哲學性、宗教性、藝術性內容外,又如何能夠超邁出傳統圈子而實現現代化呢?因此,賀麟先生所提出的“儒化”西學的進路并未能夠具體解決如何由“儒家精神”開出具有現代性社會和現代性文化內涵的科學與民主這樣一個時代課題。這說明此種“儒化”西學的進路是不可能真實實現儒學由傳統而向現代轉化的。
二是“內圣成德”的進路,這是通過“道德的形上學”之重建實現儒學自我轉化的進路。以牟宗三先生等為代表的現代新儒家是按照傳統儒家“內圣外王”的思維模式來建構其“新儒學”思想體系的。正如牟氏高足蔡仁厚在《儒家思想的現代意義》中所說:“以內圣為本質,以外王表功能”,這正代表了他們的基本思想。他們認為,“內圣”是“外王”的根據,而“外王”則是“內圣”的體現。根據這思路,所謂“內圣成德”的進路實即“外王事功”必須由“由圣成德”入,由“內圣成德之教”開出具有現代文化內涵的科學與民主的“新外王”來。問題在于“內圣成德之教”究意能否開出具有現代文化內涵的科學與民主之“新外王”?這就需要對牟宗三先生所謂“內圣成德之教”的性質做番辨析了。按:傳統儒家所說的“內圣”是指個人的道德修養,而“外王”則指通過個人道德實踐將這種道德修養應用到社會政治局面上。這本為一種平實的“修己治人”的理論。牟宗三先生卻把這套原本比較平實的理論思辨化了。他從“終極存在”的意義上把傳統儒學的“內在道德性”向超越的局面提升,使原來有限的“內在精神”升華、膨脹為無限的“外在超越”,從而達到“即內在即超越”的精神境界。這也就是宋明理學家所執著追求的“仁者與天地萬物為一體”的“即人即天”的“天人合一”的終極境界。牟氏將這終極境界稱之為“道德的宗教”,它表現了現、當代新儒家對于“終極存在”的執著追求和熱切關懷,而其實質所流露出來的乃是一種宗教感情,具有信仰主義的思想特點。宗教信仰主義與現代的科學、民主本是兩種夕寸立的思想體系和文化型態:前者以對先驗存在的信仰代替對客觀實踐經驗與知識的追求,以思想獨斷代替思想自由;后者則尊重實踐檢驗、尊重知識、尊重個性,主張思想自由。現代科學與民主同宗教信仰毫無共同之處,這是顯而易見的。因此,從學理上看,“內圣成德”的進路是根本不可能開出現代科學與民主來的。但牟宗三先生硬是認為“內圣成德之教”能夠開出科學與民主的“新外王”,其理由是“內圣成德”所固有的“內莊道德性”具有發展科學與民主的“內在要求”。為了使這種“內在要求”得以實現,他指出關健在于“良知自我坎陷”,以為這樣一來就能夠把“內在道德性”所蘊含的發展現代性科學與民主的“內在要求”突顯出來,由“可能性”變成“現實性”。這實際是把由傳統的“內圣成德之教”開出現代性科學與民主的“新外王”問題簡約化地歸結為“道德主體”在結構上的自我調整,或者說,把現代性的科學與民主這一“新外王”之開出歸結為“道德主體”的重建。那么,“道德主體”能夠通過“自我坎陷”或能夠進行結構上的自我調整與重建而使現代性科學與民主的“新外王”突顯出來嗎?牟氏對此并未作進一步說明。事實上,他根本就無法作出任何進一步的說明,因為這只是他個人的一種主觀構想。這與賀麟先生“儒化”西學的進路一樣,屬于內省的主觀進路,缺乏客觀的根據。
三是“文化認同”的進路,這是通過對儒學內部不同價值系統的分疏和定位來實現儒學自我更新的進路。具體地說,就是通過對“儒家傳統”及其基本精神和價值取向(亦即儒學“人文精神”)的認同來實現儒學的轉化。因此,所謂“文化認同”的進路,說到底不過就是由“儒家傳統”作為入路,由“儒家傳統”開出“人文精神”來的進路。眾所周知,人文主義本是西方走出中世紀的時代精神象征,屬于近代的文化內涵。由“儒家傳統”開出“人文精神”,就是承認在儒學內部蘊含著向現代轉化的精神資源。毫無疑問,以儒學為主體的中國傳統文化的確蘊涵著尚待我們去開掘的有價值的思想遺產,通過對他們的批判改造是可以作為建設現代文化的精神資源的。但問題并不在于儒學內部有無可作為向現代轉化的精神資源,而在于對于這些精神資源究竟應該如何去開掘、定位和作出比較科學、也比較符合歷史事實的價值判斷。為了開掘這種精神資源,杜維明先生特地從儒學內部分疏出“儒家傳統”來。據其詮釋,這個“儒家傳統”是由非政治化的具有“自覺反思”意識儒家群體組成的。他以“創造人文價值”作為自己的思想傳統,從根本上區別于“以政治化的儒家倫理為為主導的中國傳統封建社會意識形態”,此亦被其稱之為“儒教中國”,為了說明這一點,他列舉了這個儒家群體的代表人物,如孔子、孟子、荀子、董仲舒、周敦頤、張載、二程、朱熹、王陽明等等自先秦以迄清季,代有傳人。問題是:中國儒學發展史上,是否有過一個如杜維明先生所說不“以政治化的儒家倫理為主導”的超“封建意識形態”的“儒家傳統”?杜氏的說法究竟是否符合歷史事實?
先看看儒學的本質特征。儒學是由孔子創立的儒家學派的總稱,它經歷了產生、發展、演變和衰頹的漫長歷史過程。盡管在不同的歷史發展階段,儒學有不同的思想、理論表現形式,但其作為中國思想文化傳統的核心并一直居于封建社會統治思想的地位則是人所共知的歷史事實。儒學以重人事、尚倫理而著稱于世。從其創立之日起,就與中國古代的宗法政治結下了不解之緣,并且隨著由宗法而家族一一宗族的社會政治變遷,儒家的思想、理論也與之相應地發展變化,不斷改變自己的內容和形式以適應歷代統治者和現實社會政治生活的需要。所以,倫理與政治的一體化乃是儒學的本質特征。孔子本人就是倫理與政治一體化的首倡者。他據《魯史》而作《春秋》,所重在“正名分”,嚴君臣、父子、夫婦、尊卑、貴賤、男女、長幼之序,旨在“撥亂反正”,恢復周禮、匡扶周室,故其以“繼周室”自命,自稱:“吾志在《春秋》。”孟子說:“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”(10)所謂“亂臣賊子”就是那些僭越名份的人。這說明《春秋》是孔子貫徹其倫理一一政治一體化意圖的一部儒家經典。在“仁”與“禮”的關系上,孔子貴“仁”,但更重“禮”,其言有曰:“道德仁義,非禮不成”(11);“禮,經國家,定社稷,序人民,利后嗣者也。”(12)凡此皆充分顯示了孔子倫理思想的強烈政治意識。
后世儒者盡皆如此。譬如,漢代儒宗董仲舒是“獨尊儒術”的始作俑者,深為漢武帝所倚重,成為中國儒學史上最早的“帝王師”。他的《春秋繁露》專以發揮孔子《春秋》“正名份”之義,把孔子的“三正”(父子親、夫婦別、君臣嚴)發展成“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的“三綱”說,進而又用陰陽五行說對此“三綱”說進行理論上的詮釋和論證,從而使封建倫理綱常系統化、政治化,為大一統的君主專制政治和封建等級制度提供理論根據。又如,宋明理學家重綱常、辨義理、別王霸、明天理人欲之分的根本標準,認為“君臣父子,定位不易,事之常也。”(13)其社會政治含義在于論證封建綱常的絕對性和永恒不變性。在這方面,朱熹集其大成。他不但從天理論的高度論證封建綱常的絕對性和永恒不變性,而且還專門撰寫《資治通鑒綱目》發揮孔子《春秋》“正名份”之義,宣揚封建“正統”思想,用以辨證閏、明順逆、誅篡弒、定尊卑。他說:“《春秋》大旨,其可見者,誅亂臣,、討賊子,內中國、外夷狄,貴王賤伯而已。”(14)由此當不難發現朱熹編篆《資治通鑒綱目》的意圖同孔子作《春秋》的“大旨”是完全一樣的。其間存在如此密切的內在有機聯系,難怪朱熹要被尊奉為中國后期封建社會的圣人了。
總之,倫理一一政治一體化是儒家的思想傳統,孔子開其端、董仲舒繼其后,宋明理學諸儒張其軍而朱熹集其大成。倫理一一政治一體化是儒學的本質特征,也是儒學之所以成為中國封建社會意識形態的理論根據。從這個意義上說,杜維明先生對“儒教中國”的詮釋的確切合中國歷史的實際情況。既然如此,他為什么還要在“儒教中國”的系統之外再另立一個“儒家傳統”呢?究其本意,是為了挺立非政治化、非意識形態化的儒家群體的“人文精神”。這固為美善之意,但由于他把這種“儒家傳統”的“人文精神”看成是“中華民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”,是超越時空、貫穿今古而又生生不息的儒家生命之流,充分體現了“儒家傳統”精神的超越性,故其這方面所作的探究實質是要重建儒家的新道統。然而,歷史地看,在倫理一一政治一體化的格局下,儒家“道統”素來與“政統”、“治統”相關聯,又哪有什么超越性可言?杜氏意欲建構所謂儒家的新道統是否能夠成為現實,能不能如其所愿地打破“儒教中國”倫理一一政治一體化的格局而具有超越性?這些都是難解之題。
再從“儒家傳統”之“人文精神”的具體內涵及其價值判斷來看。學界曾有一種很流行的觀點,就是把儒學視為“人學”,把孔子的“仁者愛人”看作是“人文主義精神”的充分體現。這就極自然地把“人文精神”作為儒家的基本思想傳統。杜維明先生在其一系列論著中對堅持把“孔孟之道所體現的人文精神”作為“儒家傳統”的基本精神和基本價值取向,這就將那流行觀點理論化和系統化了。但問題的焦點在于究竟什么是儒家的“人文精神”?如何判斷其價值取向?對于這樣的問題,與其像杜氏那樣通過純思辨性論析來作出其主觀意向性甚強的種種結論,還不如拿歷史事實來說活。孔子以來的儒家學者確實重人事、講“人學”,晚明儒學殿軍劉宗周還專門著述過一部《人譜》。然而,儒家所講論的人絕非有獨立人格、平等觀念、自主意識和自由精神的“自我”,而是把人看作倫理的化身,當作現實社會倫理一一政治網絡結構中的組成要素,任何人不僅在這結構中都只是處于其特定位置,而且還必須絕對服從這結構,切實履行這結構要求著的與其所處身份性地位相適應的道德義理。孔子重“正名”;孟子講人、禽之辨;荀子尚“禮”;董仲舒發為“三綱”之論;宋明諸儒提出“天理”論,認為君臣父子,人無所逃乎天地之間;……這就是“儒家傳統”的“人文精神”,這就是儒家所謂“人學”。總之,在儒家看來,人的價值并不在于實現“自我”而僅僅在于服從倫理一一政治一體化的既存社會結構,并竭盡全力地去實現這結構所賦予給他的道德義務。就此而言,儒家不是在提倡“人文”,而是在強調“倫文”;不是在提倡個性解放,而只是在鼓揚個性倫理化:亦即按照血緣關系及以之為核心形成發展起來的社會群體性網絡關系來確立每個社會成員在社會群體、尤其是宗法一一宗族等級制度中的應有地位。群體意識過度強烈,個人觀念徘徊歧路,這確乎是以儒學為核心的中國文化傳統的基本特質之一。(15)這是有史為證的。如孔子說:“仁者人也,親親為大”(16),就是把“仁”、“人”與“親親”一體化,而“親親”則無疑是就現實社會中的血緣關系而言的。“仁者人也”,這里的“人”決不是具有獨立個性、自我人格意志的人,而是倫理性的人,自然要以血緣關系的“親親為大”了。宗法等級制度就是建立在這種血緣關系基礎之上的。所以墨子批評孔子的“仁”是“親親有差,尊賢有等”,是專講“親疏尊卑之異”。(17) 這說明孔子以至整個儒家所說的“人”是倫理性的人,具有十分鮮明的宗法等級的品格。唯其如此,孔子所說的“仁者愛人”決非一視同仁地去愛一切人,而是“愛有差等”,因人的等級而異。這樣,認為孔子的“仁者愛人”體現了“人文精神”的觀點,只能是把這種所謂的“人文精神”理解成為一種等級性的“人文精神”。這不僅與西方近代的人文主義把人看作是人格一律平等的“自然人”有本質區別,而且依靠如此“文化認同”的進路是絕對開不出現代民主的。
三、
上述分析表明,當代新儒家所提出的關于儒家由傳統而現代轉化的不同進路,其主觀意圖上洋溢著強烈的愛國主義、民族主義感情,但其觀念、主張本身又具有十分明顯的主觀性質,既不符合史實,也難以切實可行。究其原因,除了他們愛國主義、民族主義的熾烈感情外,更因其由文化保守主義立場出發而始終執著堅持著道統的文化觀。
所謂“道統”的文化觀,就是把文化的發展看作是“圣道”的傳承;而“圣道”的傳承又被歸結為“圣人”“精神生命”的展現。這樣,社會歷史的發展就可以不受任何社會歷史的制約,而自有其發展的道路,這就是從思想到思想、從文化脈絡到文化現象,它超越時空、貫穿古今,自成系統。用這樣一種“道統”的文化觀來分析、研究儒學,儒學當然就成為“圣道”的精神象征,儒學的發展也就成為“圣人”“精神生命”不斷展現的過程。賀麟先生所要“開展”的“孔孟的真精神”、牟宗三先生所要“護住”的“孔孟所開辟的人生宇宙之本原”、杜維明先生所要“認同”的孔孟之道所體現的“人文精神”,都是“圣人”“精神生命”的展現,而這正是他們孜孜以求要“肯定”的“道統”。綜而論之,現、當代新儒家的有關儒學現代轉化的文化觀有兩個顯著的特點:其一,以孔孟之道為民族文化創造的源泉,而以宋明理學為其最切近的“源頭”。因此,他們都以承續宋明理學之統緒為己任,并把他們的“道統”的文化觀置于宋明理學基礎之上,以宋明儒家的心性之學作為其新“道統”文化觀的哲學根據。其二,以“孔孟的真精神”為“體”、以儒家的“內圣成德之教”為“本”,又以“孔孟之道所體現的人文精神”作為“民族文化認同的基礎”,從而堅持在由“體”開“用”、由“內圣”開“外王”、由“儒家傳統”開“人文精神”這樣一種基本格局的前提下,對儒學內部結構進行必要的調整,,以適應現代化的要求。這也就是他們所說的“創造的轉化”。實質上,這是在保持儒學不變的情況下,對儒學“功能”或形式上的某些轉化,而絕非本質轉化。然而,如果儒學的本質不變,那末,所謂儒學在“功能”上或形式上的任何轉化也就都缺乏內在根據,而所謂儒學的轉化也就成為無“根”之論,最終是行不通的。
倫理——政治一體化是儒學的本質特征,這既是中國傳統農業社會宗法政治的產物,又反過來為維護和鞏固這種社會政治制度服務。其具體表現為君統與宗統、尊尊與親親相結合;反映在倫理觀念上,就是“忠”與“孝”的統一。這種觀念成為中國封建綱常倫理的理論根據,而封建綱常倫理又正是中國封建宗法等級制度的精神支柱。我們研究儒學的本質,如果不從儒學所反映的社會政治內涵的層面入手,就很難準確把握其精神實質;而不能把握儒學的精神實質,也就無從找到儒學由傳統而現代轉化的切實可行的進路,因而也就必然要陷入主觀性。
儒學作為中國封建社會的意識形態統治中國已有兩千多年的歷史了。它曾有其輝煌的歷史,也有迄今仍值得我們加以批判繼承的精神資源。科學地分析研究儒學,開掘這些至今仍有價值的精神資源,并不僅使之成為現代中國思想文化的組成要素,而且充分發揮其在有中國特色社會主義現代化建設中的作用,這方面確有許多工作可做,但絕非現、當代新儒家提出的種種主張和進路所能完成。限于篇幅和論旨,本文無法對之詳論,而只能簡述三點心得之見于下,以期讀者諸君和一切熱愛中華文化的人士從理論、實踐,尤其是二者的結合上作更加科學、深入具體的努力:
第一,當今中國,不僅已由傳統的農業社會轉變成為了現代化的工業社會,而且自1949年以來,已經確立起社會主義制度。作為封建社會意識形態的儒學,顯然已不能夠、也不適合再充任當今中國思想文化領域的統治思想了。當然這并不是說要排拒或全盤否定儒學,而是說應該在作為當今中國指導思想的馬列主義、毛澤東思想科學理論和科學方法的指導下,認真地分析研究儒學,將儒學中有合理價值的積極因素同馬列主義更有機的結合起來,從而在已經形成毛澤東思想、鄧小平理論這兩大中國化馬克思主義理論成果的基礎上,使馬克思主義更加中國化、民族化,更加深扎于中華民族文化土壤之中,并深入到億萬中國民眾的心田里。
第二,當今中國正在進行著社會主義市場經濟建設。如何把儒學一貫講求的“誠信”、
“克勤克儉”、“以人(民)為本”等觀念,以及反對貧富過度懸殊、憎惡“為富不仁”等思想主張融注到現實的社會主義市場經濟建設之中,從而能夠真正通過健康、有序、可持續性的經濟建設達到實現惠及十幾億中國民眾的更高水平的“小康”社會的預期目標?譬如,傳統儒學十分重視“誠信”,受之影響,歷史上的商賈多把“童叟無欺”作為基本經營之道,這對我們很有啟發;社會主義市場經濟建設過程中,至少應該做到不做假帳、不要制售假冒偽劣產品吧?再如,孔子反對“為富不仁”,曾對幫助季氏“聚斂”以坑害普通勞動者的樊遲予以痛斥,并要“小子鳴鼓而攻之”。此例極富現代啟示性。我們今天搞社會主義市場經濟,在公有制為主體的原則前提下,允許并鼓勵非公有制經濟的存在和發展,也允許并保護人們獲得合法的非勞動收入。但一方面,政府應通過宏觀調控有效遏止已經出現且呈加大之勢的貧富兩極分化現象,要把實現作為社會主義建設主體的工農民眾的利益放在首位;另一方面,對于那些先富起來的私營企業主們來說,應該致富思源,絕不能忘掉那些受其雇傭、為其創造剩余價值的勞動者。現實生活中普遍存在并有趨于嚴重之勢的非公企業勞資關系的緊張狀況、時有發生的惡性勞動安全生產事故等等,應該引起我們高度重視了!又如,“不患寡而患不均”,是儒家所倡并在二千多年來深入民眾心理的重要傳統觀念。盡管這觀念有其易流于絕對平均主義的弊端,但貧富過度分化懸殊,基尼系數逐年攀升,既出現了暴富階層、更產生了數以千萬計的困難群體,甚至有相當一部分人處于生活貧困線之下,這既不符合中國文化傳統,更不應是社會主義中國的應有之事。
第三,反腐倡廉是當今中國絕大多數民眾最為關心的事情之一,而切實有效地加大這方面工作的力度,發展社會主義民主、建設社會主義政治文明也已很明確地成為中國共產黨和中國政府的重要努力目標。在這種勢態下,“為政以德”、“民為邦本”及重民尊民愛民親民等儒學觀念,以及歷史上在這些儒家基本觀念精神指導下逐漸形成發展起來的民間采風、監察御史制度等等,是否可以作為一種精神資源經過批判性地轉化改造而加以合理使用,從而使我們的干部隊伍更加廉潔高效,真正成為全心全意為人民服務的公仆,使我們的社會主義民主和社會主義政治文明更具中國特色、民族氣派?
當然,遠迄不止于上述三端,還可以舉出許多,如儒家的“富而后教”之論與當今中國兩個文明并重的關系,“天人合一”論與當今中國可持續性科學發展的關系,注重道德、講求人情的傳統心理與習尚同舒緩以至消解由于日趨激烈的市場經濟競爭等因素而造成的人情淡化(甚至虛偽化)、人際關系漸趨疏離、個體內在心理高度緊張、個人物欲意識膨脹等問題的關系,“和而不同”的思想主張與處理好“全球化”和民族化的矛盾以建構起各民族、各地區、各國家相互尊重的新型國際社會秩序:在諸如此類的問題上,不僅有開掘儒學傳統精神資源的必要,而且作為中國文化傳統之核心的儒學也確實可以大有作為。
綜上所述,筆者認為,絕不是像現、當代新儒家那樣踞于象牙塔式的書齋里作純學理思辨,也不是像他們那樣高頭講章式地講論各種各樣的思想主張,而是真正立足于現實的社會生產生活實踐從事些實實在在的工作,才能夠真正促成儒學由傳統而現代的創新性轉化,才能全面實現中華民族文化的偉大復興。筆者本此理路,多年來一直提倡有志于研究儒學,振興中華文化者,應該緊密地結合當代中國社會主義現代化建設實踐,認真深入地探討如何在社會經濟、政治、文化教育、倫理道德等實際生活方面有效發揮傳統的作用問題。
[注釋]
(1)朱子榛:《上張香帥請設中西學堂》,載《萬國公報》第四十八期,1896年1月。
(2)《四庫全書總目提要》卷九十三《大學衍義補提要》。
(3)參閱牟氏《道德的理想主義》,臺灣學生書局1985年版。
(4)同上。
(5)詳參牟氏《政道與冶道》第57頁,臺灣廣文書局1974年版。
(6)《現象與物自身》第123頁,臺灣學生書局1975年版。
(7)參閱杜維明:《儒學第三期發展的前景問題》,載香港《明報月刊》1986年第2、3期。
(8)同上。
(9)《儒家思想的新開展》,載《思想與時代》1941年第1期。
(10)《孟子·滕文公下》。
(11)《禮記·曲禮上》。
(12)《左傳·隱公十一年》。
(13)《朱子語類》卷二十七。
(14)上書卷八十三。
(15)請詳參拙著《中國文化史綱》,江蘇人民出版社1993年版。筆者在另外一些己刊發的相關論文(如《儒學與現代民主》、《民主與中國的近代化》、《中國文化近代化的內在機制》等)中對此亦有詳論,可一并參閱。
(16)《禮記·中庸》。
(17)《墨子·非儒下》。
[作者簡介] 陳寒鳴(1960—— ),男,漢族,江蘇鎮江市人,現任天津市工會管理干部學院副教授、學報副主編,有專著《中國企業文化簡論》(天津大學出版社1992 年版)、《中國文化史綱》(江蘇人民出版社1993年版)、《中國理想社會探求史略》(延邊大學出版社2003年版),另有百余篇學術論文發表于《哲學研究》、《中國史研究》、《國際儒學研究》、《孔子研究》、《中國哲學史研究》、《中國社會科學院研究生院學報》、《天津社會科學》、《中華文化論壇》、《江海學刊》、《歷史教學》、《史學集刋》等諸多刋物,其中有多篇被人大復印資料、《新華文摘》等轉載。
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