略 論 中 國(guó) 近 代 西 學(xué) 化 的 經(jīng) 學(xué) 思 潮

陳  寒  鳴

（天津市工會(huì)管理干部學(xué)院     天津市    300170）

［摘    要］ 近代中國(guó)，與既要救亡圖存，又要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)而向近代轉(zhuǎn)化的時(shí)代主題相呼應(yīng)，出現(xiàn)了西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮。無論其思想內(nèi)客，或者表現(xiàn)形式，都是中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史上前所未有的。這一西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮，不僅促成了儒家以經(jīng)學(xué)為靈魂的思想傳統(tǒng)的更新轉(zhuǎn)換，而且有力推動(dòng)并深化著中國(guó)近代化的進(jìn)程。

［關(guān) 鍵 詞］ 近代中國(guó)；西學(xué)化；經(jīng)學(xué)思潮；傳統(tǒng)；近化化

1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，使中國(guó)遭遇到亙古未有的巨變。受此巨變及由之引發(fā)而出的中、西社會(huì)經(jīng)濟(jì)、軍事、科技、政治和文化等日益全面深刻地撞擊的刺激，一些進(jìn)步思想家激于國(guó)危世衰，不再像乾嘉學(xué)者那樣終年蟄居書齋、皓首窮經(jīng)，而是熱情、積極、主動(dòng)地關(guān)心現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治，在學(xué)術(shù)風(fēng)習(xí)上遂由東漢的古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向西漢的今文經(jīng)學(xué)，試圖借助《春秋》公羊?qū)W關(guān)于“三世”說的微言大義推動(dòng)社會(huì)的改革和進(jìn)步。龔自珍、魏源就是其中的杰出代表者。龔氏目睹封建末世的腐朽和社會(huì)危機(jī)的深重，預(yù)感到“亂亦竟不遠(yuǎn)矣”，因而提出“更法”的主張^（1）；魏氏從劉逢祿習(xí)《公羊》學(xué)，以今文經(jīng)學(xué)方法論看待歷史和現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為“五帝不沿禮，三王不襲樂”^（2），又受林則徐囑托，廣泛搜集史地資料，“為師夷長(zhǎng)技以制夷”而撰成百卷本的《海國(guó)圖志》。以龔、魏思想的提出為標(biāo)志，不僅乾嘉時(shí)期折入潛流的早期啟蒙思潮再度復(fù)興，而且開啟了中國(guó)學(xué)習(xí)西方的歷史過程。但這過程是很不平坦的。曾國(guó)藩以“會(huì)通漢、宋之學(xué)”的方式衛(wèi)道在先，張之洞提出“中體西用”，試圖借用西學(xué)以“起疾”在后，進(jìn)步思想不斷受到多方打壓，中國(guó)思想文化的近代化舉步維艱。甚至直到康有為薈萃中西以改造今文經(jīng)學(xué)，通過重新詮釋儒家經(jīng)典，建構(gòu)起變法維新的理論體系，從而實(shí)現(xiàn)了由“早期啟蒙”而“近代啟蒙”的歷史性轉(zhuǎn)化，也還有人或拘守傳統(tǒng)，死死抱住儒家經(jīng)典教條不放，在強(qiáng)調(diào)不能“數(shù)典忘祖”的名義下“宗經(jīng)”“明道”；或倡“西學(xué)中源”說，試圖以傳統(tǒng)抗衡西學(xué)，如謂《周禮》乃政教典范，“與今泰東西諸國(guó)所以致富者若合符契”^（3），想望“尊孔振儒”、“保華攘夷”。但“斯時(shí)智慧驟開，如萬流騰沸，不可遏抑。”^（4）于是，便有了順應(yīng)時(shí)代發(fā)展需求的近代西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮。這是前所未有的思想氣象。

近代西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮是圍繞著既要解決日益深重的社會(huì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)以救亡圖存，又要實(shí)現(xiàn)中國(guó)思想文化的近代化這樣一個(gè)看似矛盾、卻又有著內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的時(shí)代課題展開的。因而，無論是表現(xiàn)形式，或者是思想內(nèi)容，就都主要表現(xiàn)為下列三方面：

一是返本開新，“托古改制”以圖自強(qiáng)。

儒家經(jīng)典反映了中國(guó)先民對(duì)人類所關(guān)心的重大問題如自然、社會(huì)、人生等的思考，具有多方面的原創(chuàng)性，后世許多思想都可以從中找到最初的原型，由此而形成中華民族獨(dú)特的認(rèn)識(shí)世界和把握世界的思維方式。這也就是說，儒家“六經(jīng)”是中國(guó)思想文化的軸心，兩千余年來的中國(guó)思想文化雖然異彩紛呈，但都是圍繞著這個(gè)軸心旋轉(zhuǎn)的；當(dāng)然，這并不意味著這種旋轉(zhuǎn)沒有偏離軸心乃至錯(cuò)位的時(shí)候。事實(shí)上，從經(jīng)學(xué)思想史角度來看，每一次新思潮的出現(xiàn)都是以回歸原典為表現(xiàn)形式而對(duì)前次思潮的一次矯正，并從而對(duì)儒家經(jīng)學(xué)思想有創(chuàng)新性的發(fā)展，此即“返本開新”之謂也。兩漢、魏晉一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出現(xiàn)的各種經(jīng)學(xué)思潮無不如此，近代西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮也是這樣。不過，傳統(tǒng)社會(huì)中所出現(xiàn)的各種經(jīng)學(xué)思潮，就儒者而言，往往回歸原典的主觀愿望是真誠(chéng)的，但所返之“本”未必是真本，而所開之“新”更無論在表現(xiàn)形式、或者在內(nèi)容本質(zhì)上都很有限。這樣，真正意義上的回歸原典、返本開新便只可能在近代才會(huì)出現(xiàn)。為什么呢？因?yàn)槿鍖W(xué)原典最具意義的精神是民主主義，而傳統(tǒng)社會(huì)農(nóng)業(yè)一一宗法經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和文化觀念、生活習(xí)尚，尤其是這社會(huì)中居于統(tǒng)治地位的王權(quán)專制主義的存在，決定了儒者們不可能真正回向儒學(xué)原典的民主主義精神傳統(tǒng)，而至多只能說一些不會(huì)對(duì)農(nóng)業(yè)一一宗法型社會(huì)、特別是專制王權(quán)構(gòu)成挑戰(zhàn)乃至威脅的“民本”主義話語，而這些話語又每每能夠在儒學(xué)原典中找到理論依據(jù)，至于漢儒所謂“屈民以伸君”、宋明儒所謂“存理去欲”則更是對(duì)儒學(xué)原典精神的背離和歪曲。連返本都受到局限而難以真正做到，又遑論從原典中汲取民主主義精神的源頭活水而開出以經(jīng)學(xué)思想為靈魂的儒學(xué)發(fā)展新路！唐君毅、牟宗三等現(xiàn)代新儒家以為儒學(xué)可以自發(fā)地一線轉(zhuǎn)出近代民主，無異癡人說夢(mèng)，毫無歷史依據(jù)。^（5）而近代的情況則發(fā)生了根本變化：就內(nèi)部言之，農(nóng)業(yè)一一宗法型社會(huì)結(jié)構(gòu)日益解體，專制君主的威權(quán)亦越來越遭受到人們的普遍懷疑，并且，新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素不斷成長(zhǎng)、有著自身利益訴求和對(duì)社會(huì)發(fā)展前景期望的新的社會(huì)階級(jí)階層也已出現(xiàn)并已躍登歷史舞臺(tái)開始發(fā)揮其社會(huì)作用；就外部言之，在撞擊與刺激中，異質(zhì)異型的近代西方真實(shí)地展現(xiàn)在中國(guó)人的面前，不接受其影響以謀求發(fā)展新路，而完全照著先前的樣子思想、生活，就難以避免亡國(guó)滅種的厄運(yùn)。這樣一些內(nèi)、外雙重因素的作用，使真正意義上的回歸原典、返本開新成為了可能。

盡管龔自珍、魏源等已有了“六經(jīng)責(zé)我開新面”的意識(shí)，盡管廖平已以其經(jīng)學(xué)“六變”而著稱于世，但是，真正以返本開新為職志做出偉大償試，并在思想界和社會(huì)政治生活領(lǐng)城發(fā)生了震撼性巨大影響的，當(dāng)首推康有為。康氏所做的償試，就是其在近代社會(huì)條件下進(jìn)行的“托古改制”。“托古”之“托”，有假托、偽托之意，故在學(xué)術(shù)史上“托古”本不是件光彩之舉（如王肅造《孔子家語》及東晉出現(xiàn)的偽孔氏《古文尚書》等均素來為學(xué)者所不齒）。但康有為卻賦予“托古”以完全的正面意義，在他看來，“托古”乃是先秦開創(chuàng)學(xué)派之諸子所采取的極普遍、很正常的思想方法，如墨子之托于夏禹、老子之托于黃帝、許行之托于神農(nóng)等等。而諸子托古乃為開新，即為其創(chuàng)宗立派提供歷史依據(jù)和理論前提。儒家學(xué)派的開創(chuàng)者孔子也是這樣做的。康氏在《孔子改制考》中指出：

    太古開辟為萌為芽，漫漫長(zhǎng)夜，舟車不通，書契難削，疇能稽哉？……吾中國(guó)號(hào)稱古名國(guó)，文明最先矣。然“六經(jīng)”以前，無復(fù)書記，夏殷無征，周籍已去，共和以前，不可年識(shí)，秦漢以后，乃得詳記。而譙周、蘇轍、胡宏、羅泌之流，乃敢于考古，實(shí)其荒誕。隺東壁乃為《考信錄》，以傳信之，豈不謬哉！夫三代文教之盛，實(shí)由孔子推托之故。……夷考舊文，實(shí)猶茫昧，雖有美盛，不盡可考耶。

“托古”并非目的，而是為了“改制立法”、創(chuàng)生文明：“凡大地教主，無不改制立法也，諸子已然矣。中國(guó)義理制度皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移為其舊俗。”“孔子改制，恒托古人”，“‘六經(jīng)’中之堯、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托。”換言之，“六經(jīng)”皆孔子親自撰述，其所記載乃孔子假托堯、舜、文、武、周公而制訂的政教禮法：“孔子之為教主，為神明圣王，何在？曰在‘六經(jīng)’。‘六經(jīng)’皆好作也。……學(xué)者知‘六經(jīng)’為孔子所作，然后孔子之為大圣、為教主，范圍萬世而獨(dú)尊者乃可明也，……然后矢江孔子撥亂世致太平之功……不可忘也。”孔子“改制立法”之所次要“恒托古人”，是因?yàn)椤安家赂闹疲麓篑斎耍什蝗缗c之先王，既不驚人，自可避禍。”康有為認(rèn)為，孔子身處“亂世”而創(chuàng)立“三世”之說，向往著“升平”、“太平”之世并試圖有所作為：“孔子撥亂、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平。”這樣，孔子就被塑造成為“托古改制”的圣人，而“六經(jīng)”也就成了“改制”的經(jīng)典之作。從歷史的眼光來看，此說顯然不很靠得住，但康氏提出此說又自有其現(xiàn)實(shí)意義。既然昔日“布衣”圣人孔子“改制”須“托古”，且其關(guān)于“升平”、“太平”之世的理想又同西方資產(chǎn)階級(jí)民主政治相同，那末，今日“布衣”南海康先生學(xué)習(xí)西方，鼓倡變法維新，試圖通過“改制”以謀中國(guó)的自強(qiáng)，不正是效法孔圣的正當(dāng)之舉嗎？這樣，“托古改制”就成為了戊戌變維新運(yùn)動(dòng)的理論綱領(lǐng)，而返本開新則成為康有為將中國(guó)思想文化的“早期啟蒙”推轉(zhuǎn)為“近代啟蒙”，從而在嚴(yán)格意義上啟動(dòng)了中國(guó)文化近代化的必要方法。

正是依循著康氏這樣的理路和方法，譚嗣同不僅力主變法，而且大力提倡學(xué)習(xí)近代西方先進(jìn)文化。他闡發(fā)其“以夷變夏”論道：

    我國(guó)不惟好以驕人，且又好以夷狄詆人。《春秋》之所謂夷獨(dú)、中國(guó)，初非以地言，故進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之，流于夷獨(dú)則夷獨(dú)之，惟視教化文明之進(jìn)化何如耳！

又謂：“嘗笑儒生妄意尊圣人，稱其道為中國(guó)所獨(dú)有，外此皆不容窺吾之藩籬，一若圣人之道僅足行于中國(guó)者。尊圣人乎？小圣人也！”譚氏據(jù)此主張破除民族虛妄心理，以開放的心智全力輸入先進(jìn)的西方文化，說：“因有見于大化之所趨，風(fēng)氣之所積，非守文因舊所能挽回，而必變法始能復(fù)古。不恤首發(fā)大難，畫此盡變西法之策。”“中國(guó)今日之人心、風(fēng)俗、政治制度，無一可比數(shù)于‘夷狄’，何嘗有一毫所謂‘夏’者？即求列于夷狄，獨(dú)不可得，乃云‘變夷’乎？而猶妄援‘攘夷’之說、妄援‘距楊墨’之說、妄援‘用夏變夷’之說，……為死已至眉睫，猶曰：‘我初無病。凡謂我病而藥者，皆異端也。’大愚不靈，豈復(fù)有加于此者耶？”^（6）康有為、譚嗣同等所提出的這些前所未有的新思想，甫一面世，便猶如在古老中華大地上炸起一記震人心肺的春雷，起了十分顯明的思想啟蒙和思想解放作用。

二是借儒經(jīng)之說以寄寓新時(shí)代的社會(huì)理想。

儒家素重現(xiàn)實(shí)而少玄想，唯《禮記·禮運(yùn)篇》中托孔子之名描述了儒家對(duì)于未來社會(huì)的構(gòu)想。按漢儒鄭玄的注解，所謂“禮運(yùn)者，以其記五帝三王相變易及陰陽運(yùn)轉(zhuǎn)之道”；唐儒孔穎達(dá)的疏義說欺是孔子答弟子子游所問，“唯論禮之運(yùn)轉(zhuǎn)之事”。在這篇文獻(xiàn)中，孔子平實(shí)地論述了“禮”是如何隨著社會(huì)文明的演進(jìn)不斷變化的，故其具有清醒的人文理性精神。與其他儒經(jīng)不同的是《禮運(yùn)篇》具體描述了五帝時(shí)代社會(huì)“大同”的生動(dòng)情景，并據(jù)之而提出了著名的“大同”、“小康”之說：

     昔者仲尼與于蠟賓。事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男人分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發(fā)設(shè)制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)（勢(shì)）者去，眾以為殃。是謂小康。

綜合考察《禮記》，尤其是《禮運(yùn)篇》，可以發(fā)現(xiàn)儒家的“大同”、“小康”學(xué)說包蘊(yùn)著下列主要思想內(nèi)容：（一）“大同”之世是一個(gè)以農(nóng)業(yè)公有制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的社會(huì)，“天下為公”是這社會(huì)的總原則，在這社會(huì)里，人們各盡其力，為社會(huì)勞動(dòng)，生產(chǎn)成果和社會(huì)財(cái)富均歸社會(huì)成員共享，毫無私有觀念。博愛精神支配著人們的思想和行為，維系著人際關(guān)系，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，全體社會(huì)成員團(tuán)結(jié)友愛，真誠(chéng)相待，各得其所，過著幸福美滿的生活。“選賢與能”，實(shí)行社會(huì)民主，而被選出來的“賢”者、“能”者則是為社會(huì)全體成員服務(wù)的公仆，如黃宗羲所說：“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害：此其人之勤勞必千萬于天下之人。”^（7）（二）現(xiàn)實(shí)社會(huì)，“大道既隱”，則非“大同”，而僅是“小康”之世了。“小康”之世是一個(gè)以私有制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的社會(huì)，“天下為家”是這社會(huì)的基本特征。這社會(huì)“謀用是作而兵由此起”，財(cái)產(chǎn)私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，整個(gè)社會(huì)失去了和諧。為救治社會(huì)病癥，維持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他們“治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭(zhēng)奪”，這才使得這社會(huì)差強(qiáng)人意。（三）處于“小康”之世的圣人們，以“人情”為依據(jù)，“修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，漸使“天下國(guó)家可得而正”：“天子以德為本、以樂為御，諸侯以禮相與、大夫以當(dāng)相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是謂大順”。可見，雖然“小康”之世，“大道”已隱，但人類社會(huì)還是有希望、有前途的。經(jīng)過德禮之治，必然能夠由“小康”而入“大同”。總之，儒家學(xué)者通過《禮記·禮運(yùn)篇》而描繪的“大同”社會(huì)景象——“天下為公”；人們不獨(dú)親其親、子其子；貨力不必藏于己；盜竊亂賊不作，外戶不閉；整個(gè)社會(huì)一團(tuán)和睦，互助互濟(jì)、扶弱救貧等等，在私有制占統(tǒng)治地位的時(shí)代里閃爍著迷人的光芒。故自其說問世以來，“世界大同”就成為炎黃子孫孜孜以求的美好境界，大同理想在中國(guó)上空一直徘徊了二千余年。它猶如理想燈塔之光，不僅給失望中的人們不斷帶來希望，而且更感召著人們?yōu)橹プ霾恍概Α?/p>

在中國(guó)近代史上，《禮記·禮運(yùn)篇》的“大同”理想更成為激勵(lì)中國(guó)仁人志士反抗外來

侵略和本國(guó)衰朽而又暴虐統(tǒng)冶，謀求民族的獨(dú)立、自由和解放，探尋社會(huì)前進(jìn)發(fā)展道路的精神動(dòng)力之一。康有為內(nèi)依《春秋》公羊?qū)W之法、外習(xí)近代西方先進(jìn)文化，通過重新解釋《禮運(yùn)篇》而提出其著名的“大同”空想社會(huì)主義理想主張，這已是學(xué)者們耳熟能詳之事，故此不贅述。這里需稍作介紹的是譚嗣同、梁?jiǎn)⒊芸凳嫌吧危嗵岢鲇嘘P(guān)“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無國(guó)也。……人人能自由，是必為無國(guó)之民。無國(guó)則畛城化，戰(zhàn)爭(zhēng)息，權(quán)謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……若西書中《百年一覺》者，殆彷彿《禮運(yùn)》大同之象焉。”^（8） 梁?jiǎn)⒊凇毒裾嗌弥怼返任闹刑岢雒駲?quán)代替君權(quán)是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。他將西方資產(chǎn)階級(jí)政治理論同中國(guó)古代公羊“三世”說相結(jié)合，認(rèn)為人類社會(huì)制度的演變發(fā)展有其規(guī)律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個(gè)小階段：多君世可分為酋長(zhǎng)之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統(tǒng)之世與無總統(tǒng)之世。他不僅指出多君世就是據(jù)亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運(yùn)用歷史事實(shí)具體論證了多君—— 一君——民政是一個(gè)由苦向樂、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進(jìn)的演化過程，而實(shí)行民權(quán)的民政之世則終將是歷史發(fā)展的必然結(jié)果，是任何力量都阻遏不住的。本來，將資產(chǎn)階級(jí)歷史進(jìn)化論與《春秋公羊傳》“三世”說及《禮記·禮運(yùn)》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發(fā)政治主張，推展社會(huì)理想，這是康有為的一大發(fā)明。梁?jiǎn)⒊欣^師說而又有所區(qū)別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對(duì)應(yīng)的是君主專制、君民共主，努力目標(biāo)是由君主專制而君民共主。但對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏碚f，與升平小康、太平大同相對(duì)應(yīng)的則是一君世、民政世，努力目標(biāo)則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁?jiǎn)⒊舶丫窆仓骺醋魇怯删髦老蚓窆仓髦赖淖兓@僅僅是量變，并不能體現(xiàn)出歷史發(fā)展階段本質(zhì)性的變化。這種對(duì)“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。

不僅是資產(chǎn)階級(jí)維新派非常關(guān)注《禮運(yùn)篇》，資產(chǎn)階級(jí)革命派也通過重新詮釋《禮運(yùn)篇》，在賦予其新義的同時(shí)，闡發(fā)著他們自己的“大同”理想。譬如，孫中山提出（一）“大同”理想：人類進(jìn)化之目的。以《禮運(yùn)》“大同”為人類寶筏、政冶極則的孫中山指出：“人類進(jìn)化之目的為何？即孔子之所謂‘大道之行也，天下為公。’”^（9）又說：“在吾國(guó)數(shù)千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下為公。’如此，則人人不獨(dú)親其親，人人不必子其子，是為大同世界。大同世界即所謂‘天下為公’，要使老者有所養(yǎng)、壯者有所營(yíng)、幼者有所教。孔子理想世界真能實(shí)現(xiàn)，然后不見可欲，則民不爭(zhēng)，甲兵亦可不用矣。”^（10）（二）“大同”世界：人民享有一切。孫中山認(rèn)為，“國(guó)家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對(duì)于國(guó)家不只是‘共產(chǎn)’，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。”^（11）又指出：“公天下，……就是把政權(quán)公之天下”^（12），“以民治天下”^（13），實(shí)現(xiàn)人民當(dāng)家作主。所以，“孔子說：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權(quán)大同世界。”^（14）（三）“大同”主義：即民生主義，亦即社會(huì)主義。孫中山說：“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義。”^（15）又說：“民生主義，即貧富均等，不能以富者壓制貧者是也。”^（16）“故卓爾基享利之學(xué)說，深合于社會(huì)主義之主張，而欲求生產(chǎn)分配之平均，亦必先將土地收回公有，而后始可謀社會(huì)永遠(yuǎn)之幸福也。”^（17）（四）“大同”原則：人道主義，即自由、平等、博愛。孫中山指出：“社會(huì)主義者，人道主義也。人道主義，主張博受、平等、自由，社會(huì)主義之真髄，亦不外此三者，實(shí)為人類之福音。我國(guó)古代若堯、舜之‘博施濟(jì)眾’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼愛’，有近似博愛也者，然皆狹義之溥愛，其愛不能普及于人人。社會(huì)主義之博愛，廣義之博愛也。社會(huì)主義為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲、時(shí)歷萬世，蒸蒸蕓蕓，莫不被其澤惠。此社會(huì)主義之博愛，所以得博愛之精神也。”^（18）由此四端不難看出，《禮運(yùn)篇》所闡發(fā)的儒家“大同”理想對(duì)于孫中山三民主義思想的影響是十分明顯、深刻的。當(dāng)然，孫中山并未囿于儒家經(jīng)典傳統(tǒng)，而是從其所處的時(shí)代出發(fā)，力求通過把悟人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律去探索實(shí)現(xiàn)“大同”理想的途徑。這使他的“大同”論與康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊约?0世紀(jì)初葉劉師復(fù)等無政府主義人士所提出的種種“大同”理想主張相比較，不僅站得高一些、看得遠(yuǎn)一些，而且更貼近實(shí)際。孫中山的社會(huì)理想既有儒家經(jīng)學(xué)原典的傳統(tǒng)依據(jù)，又具有他自己所處時(shí)代即資產(chǎn)階級(jí)民主革命時(shí)代的歷史特征。

三是會(huì)通中西之學(xué)，研究、闡釋儒經(jīng)，提出近代民主主義的政治訴求。

清末，資產(chǎn)階級(jí)革命派為反對(duì)君主專制主義而依據(jù)近代西方民主、自由、平等觀念對(duì)孔子所創(chuàng)儒學(xué)展開尖銳批判，猛烈沖擊二千余年來神圣不可侵犯的孔圣儒經(jīng)權(quán)威，這是當(dāng)時(shí)的主流。如白話道人（林懈）在《國(guó)民意見書》中指出：“孔子的說活都叫人尊君親上，把君民、官民的名份立得頂嚴(yán)。百姓有與皇帝或其官吏為難的，動(dòng)不動(dòng)就說他是亂臣賊子。又教人依賴皇帝（孟子云：‘三月無君則惶惶如也’，可見孔子是個(gè)頂喜歡依賴皇帝的東西）；如今把天賦人權(quán)、人類平等諸種學(xué)說演成白話，教全國(guó)中指下等社會(huì)里頭，個(gè)個(gè)都有權(quán)利思想，曉得皇帝是百姓的公仆，沒有什么好怕的。”^（19）與這種主流相配合的則是當(dāng)時(shí)一些具有資產(chǎn)階級(jí)民族民主革命傾向的學(xué)者會(huì)通西之學(xué)，立基于新時(shí)代的社會(huì)立場(chǎng)，研究、闡釋儒經(jīng)，提出近代民主主義的政治訴求。這方面最值得關(guān)注的是劉師培編纂的《中國(guó)民約精義》一書。

《中國(guó)民約精義》是一部直接呼號(hào)民權(quán)自由的著作。該書上起孔子和孟子，下訖龔自珍、魏源，從兩千余年間“前圣曩哲”的著作中輯錄了關(guān)于反對(duì)專制、主張民主的論述凡一百八十余條，分上古、中古、近世三卷，共五萬余言。每段之后，均用盧梭《民約論》觀點(diǎn)與所輯資料進(jìn)行比較，分析短長(zhǎng)，品評(píng)優(yōu)劣，既指出古圣、西哲之間的相通之處和歧異所在，又指出中國(guó)古人思想前承后繼之序及其變異之處。該書編纂者在序中云：“吾國(guó)學(xué)子知有‘民約’二字者，三年耳，大率據(jù)楊氏迋棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀(jì)歐洲政界為有力之著作，吾國(guó)得此乃僅僅于學(xué)界增一新名詞，他者無有，而竺舊頑老且以邪說目之，若以為吾國(guó)圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國(guó)籍，得昔曩圣哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說，考其得失，閱月書成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬余言。”顯然，這是一部以近代民權(quán)主義分析中國(guó)古代民主思想的有價(jià)值的著作。

就其輯錄的語錄看，主要包括下列幾方面的內(nèi)容：（一）與主權(quán)在民思想相接近的民本觀念或重民主張，如《尚書》中的“民為邦本，本固邦寧”、《詩經(jīng)》中的“先民有言，詢于芻蕘”及《孟子》中有關(guān)國(guó)人曰賢方賢、國(guó)人曰可方可的言論等等。（二）與社會(huì)契約論相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中關(guān)于天子、三公、諸侯皆由民選的論述，柳宗元《封建論》中的君由民舉的觀點(diǎn)，黃宗羲《明夷待訪錄》中關(guān)于君臣皆為民立的思想等等。（三）反對(duì)君主私天下、主張?zhí)煜聻楣乃枷耄纭抖Y記·禮運(yùn)》的“大同”說，《呂氏春秋》、《六韜》、《明夷待訪錄》、《潛書》中有關(guān)“天下為天下人之天下”的論述。（四）反對(duì)君主專制的法治思想，如《管子》中“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”之論，《商君書》所言“國(guó)之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰權(quán)。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。從數(shù)量上看，《中國(guó)民約精義》引錄墨子、孟子、王夫之、黃宗羲、唐甄等人的話最多；而就內(nèi)容論之，則內(nèi)以黃宗羲《明夷待訪錄》為據(jù)，外援之以盧梭的《民約論》。這無疑是一部超越了傳統(tǒng)的近代民主著作，在中國(guó)思想文化近代化過程中有著重要的價(jià)值意義。

劉光漢對(duì)于中國(guó)歷史上凡具民主性、人民性的思想均不遺余力地予以表彰。如其稱揚(yáng)《詩經(jīng)·板蕩》“先民之言，詢于芻蕘”道：

“詢芻堯”即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩之旨，即在于達(dá)民情。鄭漁仲《六經(jīng)典論》引陳君舉曰：“嘗觀之《詩》，刑政之苦、賦役之重，天子、諸侯朝迋之嚴(yán)，后妃、夫婦袵席之秘，圣人舉為詩，而使天下匹夫匹婦之微皆得以其言達(dá)于上。”又云：“是故湯、武之興其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑憂之氣紓，而無聊之意不蓄也。嗚呼，詩不敢作，天下之怨極矣。卒不能勝，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹婦存亡天下之權(quán)。”（卷三）由鄭氏所引之書觀之，則知太師之陳詩為周時(shí)達(dá)民情之善政，蓋陳民間之疾苦、考風(fēng)俗之異宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，則周代之詩雖謂即一國(guó)之公意可也。觀《民約論》以公意為立國(guó)之本，（《民約論》卷三第十七章云：“凡可以制定一國(guó)之政者，公意其首也。可以為民主政冶固有之利益者，執(zhí)公意所生之作用為權(quán)是力也。”）則太師之陳詩，詎非國(guó)家之重務(wù)哉？（后世以降，若少陵《新安吏》諸什、香山《秦中吟》諸篇，皆有合于觀風(fēng)問俗之旨。故詩即一代之史也。）此古人所以聞詩知政也。

又對(duì)張實(shí)《大寶箴》“聞以一人冶天下，不聞以天下奉一人”的觀點(diǎn)大加贊揚(yáng)，說：“立國(guó)之公理，當(dāng)以少數(shù)服從于多數(shù)，不可使多數(shù)服從于少數(shù)。《民約論》之言曰：“天下生靈億兆，其號(hào)稱帝王者僅僅數(shù)十百人。將以億兆屬之?dāng)?shù)十百乎，抑以數(shù)十百屬之億兆乎？”（卷一第二章）讀遍中國(guó)歷史之書，君非以多數(shù)服從少數(shù)乎？張君知多數(shù)人民非君主一人之奴隸，所謂不以天下奉一人者，即不以天下為一人之天下也。且張氏生君主專制之世，而《大寶箴》一篇又為儆戒人君之作，而所言如此，益信張氏之為直臣矣。”凡此等等，難以盡舉。

《中國(guó)民約精義》并沒有停留在對(duì)古人言論的簡(jiǎn)單輯錄上，而是對(duì)之進(jìn)行詮釋、評(píng)論，故而明顯地增加進(jìn)了輯錄者自己的思想觀點(diǎn)，帶有濃厚的感情色彩。如《易·泰卦》有“上下交而其志同也”之言，這話本是就普遍矛盾而言的，并無特別義蘊(yùn)，但《中國(guó)民約精義》錄此并釋曰：“《易經(jīng)》之旨，不外君民一體，乃民約既成之后之情，非民約未立前之情也。故人民之對(duì)政府有處常時(shí)之利權(quán)，有處變時(shí)之政策。所謂處常時(shí)之利權(quán)者，則通上下之情也。”又將此語同《易經(jīng)》其他卦相聯(lián)系，證明古代君臣原無尊卑之定位，而是不斷變易的。我們無需指責(zé)其背離《易》本旨之謬，因?yàn)槠湟獗揪驮谟谟霉攀ブ礁綍?huì)近代民約論的思想主張。不過，從總體上看，《中國(guó)民約精義》雖有感情色彩，卻非牽強(qiáng)附會(huì)，而是大多有獨(dú)到見解，自成一說，無論思想或?qū)W術(shù)都自有其價(jià)值。如王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷六謂：“君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣賢言忠，不專于事君。為人謀必忠，于朋友交必忠告，事親必忠養(yǎng)，以善教人、以利及民，無適非忠也。”《中國(guó)民約精義》錄此并加以評(píng)論道：

    中心為忠，在古有訓(xùn)。蓋以忠為中心，則中心云者，無所偏倚之義也。無偏倚，斯為天下之至平。古人以此訓(xùn)忠，其意蓋謂凡人之性或偏于愛憎，或趨于勢(shì)利，則一損一益、一利一害之形見矣。如能守忠之義，則凡事準(zhǔn)乎公理，無畸輕畸重于其間，而后一群之治安可保也。今之訓(xùn)忠者，專以為在下事上之名，設(shè)為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、謚之曰叛，忠之名義既失，遂以斯字為順之代名矣。后世不審其義，凡在臣民皆以忠順之說引以為己責(zé)，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之榮譽(yù)。斯則可怪之甚者也！王氏訓(xùn)忠，悉合古義，謬解既破，則暴君之邪說可以息矣。

這既表達(dá)了評(píng)論者自己反對(duì)“忠君”、提倡民主和平等的思想，又立論有據(jù)，不失本真。象這樣的論述，在《中國(guó)民約精義》中尚可舉出許多。限于篇幅，茲不多舉。

《中國(guó)民約精義》在將中國(guó)古代樸素民主思想同西方近代民約論相比附，用以進(jìn)行民主主義啟蒙宣傳的同時(shí)，注意到中、西二者之間的區(qū)別。如其輯錄著名的《禮記·禮運(yùn)》“大同”之說后，比較性地評(píng)曰：“《禮運(yùn)》此文，近儒多以公羊之義說之，以為大同即太平世，太平世即民主國(guó)。其說得矣。然親疏遠(yuǎn)近若一之說既非太平世不能行，而大道為公之說亦與《民約論》不合。《民約論》謂‘求益眾人之心，由求便一己之心相積而成’；又謂‘人心偏于私愛，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說，以公益變?nèi)酥揭妫麨樯趺溃瑢?shí)大反乎事實(shí)’（此與日本加藤氏所倡之說同），則人己之界不能驟泯明矣。……唯選賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也。”如此準(zhǔn)確地指出“大同”說與民約論在出發(fā)點(diǎn)上即存在著公、私之別，合乎兩者思想本意。

在《中國(guó)民約精義》中，不時(shí)看到反對(duì)封建專制主義的言論。如其輯錄《大學(xué)》“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”等語后，加案語申論道：

《大學(xué)》十章，最重理財(cái)。天下為天下之天下，則天下之財(cái)亦為人民共有之財(cái)。《民約論》不云乎？“當(dāng)國(guó)家創(chuàng)立之時(shí)，一國(guó)人民各罄其權(quán)利財(cái)產(chǎn)一納諸國(guó)家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無失，雖有黠者亦無所施其技。或有以國(guó)家公同之權(quán)利視為君主私篋之所存，是大謬也。”由盧氏之言觀之，則國(guó)家者，集國(guó)人財(cái)產(chǎn)而成者也；君主者，為國(guó)人保持財(cái)產(chǎn)者也。君主既為人民盡義務(wù)，人民即當(dāng)與君主以權(quán)利，此君主所以有財(cái)也。然人君所有之財(cái)，與國(guó)家公同之財(cái)究當(dāng)區(qū)之為二。觀《周禮》一書于天子之用財(cái)皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之財(cái)皆有一定之歲俸，且以君主之私財(cái)別于一國(guó)公財(cái)之外，其杜漸防微不亦深哉！中國(guó)之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產(chǎn)業(yè)孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產(chǎn)。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經(jīng)文一二語以自飾，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海為天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無真公私也。《大學(xué)》一書雖知財(cái)散民聚之義，然君本無財(cái)，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財(cái)散之民，是財(cái)本人民所固有也。若《大學(xué)》所言于人君散財(cái)以為異日得民之本，是明明認(rèn)財(cái)用為君主之私矣。既認(rèn)財(cái)用為君主之私產(chǎn)，而猶望其散財(cái)于民，豈可得哉？故《大學(xué)》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權(quán)之一法，此其所以得孔門之傳歟？

這里，既肯定《大學(xué)》欲“使人君公好惡丁民，亦未始非裁抑君權(quán)之一法”，又十分明確地指出“《大學(xué)》所言不知民約之義者也”。又如其輯錄《茍子·正論篇》“能用天下謂之王。湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之利、除天下之同害，而天下歸之也…”一段話后，更評(píng)曰：“君主之權(quán)利，非君主一人之固有，乃受之一國(guó)人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必湯、武而后可也，凡一國(guó)人民悉有伐桀放紂之柄，不過一人權(quán)力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權(quán)利，復(fù)挾其權(quán)力以臨民，則為人民者亦當(dāng)挾權(quán)力以與君主抗，以復(fù)其固有之權(quán)。《民約論》不云乎‘不正之約非由主權(quán)，所生之法典即不得為人民應(yīng)盡之責(zé)’？又云‘人民之于政府也，順政府者固聽其自由，逆政府者亦聽其自由。’是建立民約之初，不獨(dú)與人民以抵抗命令之權(quán)，且與人民以傾覆政府之權(quán)矣。湯、武之革命，不過為人民復(fù)此權(quán)利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至感于貴賤尊卑之說，而以篡弒為諱言，非獨(dú)背盧氏之書，亦且非荀子之旨矣。”他又借評(píng)杜預(yù)《春秋集注》之言，申論其思想道：

三代以降，于民之抗君者不曰謀反，則曰大逆不道。小儒不明順逆之理，猶讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弒君稱‘君’，無跡也”？文明之國(guó)，有君叛民，無民叛君。叛民之罪是為大逆，而叛君之罪甚輕，此最明順逆之理者也。君無道而民畔之，是謂之順；君無道而虐民，是謂大逆。公理昭明，千古不爽，何中國(guó)之民誤認(rèn)畔君為大逆？豈知君不畔民，斷無人民畔君之理！故民之殺君，不啻君之自殺也。中國(guó)古代于君之對(duì)民亦曰忠，如《左傳》以“上思利民為忠”是也。后世以降，以“忠”為民、臣對(duì)君之詞，即以“畔”為民、臣對(duì)君之詞。名之不正，莫此為甚！是以孔子貴正名也。

這些別開生面的議論，不僅是在反對(duì)封建專制主義，而且更明確鼓動(dòng)人民革命，推翻專制統(tǒng)治，“以復(fù)其固有之權(quán)”。劉光漢更有直接號(hào)召人民為去君主、創(chuàng)共和而團(tuán)結(jié)起來，合力奮斗的言論。如其借評(píng)程頤《易傳》“天下渙散而能使之群聚，可謂大善之吉也”之語指出：“一國(guó)人民由散而聚、由分而合，群力既固，國(guó)家乃成。是創(chuàng)立國(guó)家之時(shí)，一國(guó)之人民固一聚而不復(fù)散者也。即君主既立之后，威勢(shì)日尊，欲奪民權(quán)，又恐國(guó)人合群以抗己，乃創(chuàng)為愚民弱民之策，以壓制臣民，散民之群、孤民之勢(shì)，使人民結(jié)合之力無由而成。故群體之散，不得不歸咎于立君。吾觀秦漢以降，臣民結(jié)會(huì)之自由悉為朝迋所干涉，而人民之勢(shì)遂一散而不可復(fù)聚矣。至于國(guó)家之作事，悉本于人主之陰謀，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲撲鞭笞，一唯君命。及國(guó)家多難，人民復(fù)棄其固有之君主，以轉(zhuǎn)事他人。《民約論》謂：“專制之君，無與共難。”（卷三第六章）豈不然哉？故欲行民約，必先合群力以保國(guó)家，欲保國(guó)家必先合群力以去君主。蓋團(tuán)體不固之民，未有能脫專制之禍者也。又，《民約論》之論去人君之阻力也，謂必人人竭其能、盡之力，集合一氣，分之不散，誓盡去之而后已。（卷一第五章）則共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下豈有渙散之民，而能使之立國(guó)哉？”

凡此等等，無疑是與當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神相呼應(yīng)的。

以上所述三方面西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思想，乃近代中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史的主潮。這股與中國(guó)社會(huì)和文化發(fā)展方向相一致，因而居于主流地位的經(jīng)學(xué)思潮，呼應(yīng)著近代中國(guó)的時(shí)代主題，不僅賦予儒學(xué)傳統(tǒng)以新的思想內(nèi)容，而且有力地推動(dòng)著中國(guó)思想文化的近代化。這從一個(gè)側(cè)面表明即使時(shí)代已發(fā)展至近代，儒家元典也并沒有失去其內(nèi)在生命力，仍能從中開掘出推動(dòng)社會(huì)和文化前進(jìn)的精神資源。                

辛亥革命，推翻清廷，結(jié)束了中國(guó)歷史上綿延兩千余年的君主專制統(tǒng)治制度，中國(guó)走向了共和。雖然政冶領(lǐng)城曾有過袁世凱的帝制自為和“宣統(tǒng)復(fù)辟”的鬧劇，思想文化領(lǐng)城亦與之相適應(yīng)地出現(xiàn)了尊孔崇經(jīng)逆流，但歷史進(jìn)步步伐不可阻擋，不僅民主共和乃大勢(shì)所趨，而且儒經(jīng)再也不能夠成為支配中國(guó)社會(huì)以及指導(dǎo)中國(guó)人思想、行為和生活一一思維方式的價(jià)值準(zhǔn)則。“五四”啟蒙文化崛起，中國(guó)思想文化的面目更煥然一新。在“打倒孔家店”、“推倒吃人的筵席”的吶喊和對(duì)于“民主”、“科學(xué)”的強(qiáng)烈期盼中，經(jīng)學(xué)終結(jié)了，儒學(xué)從此不再成為中國(guó)的主流意識(shí)和指導(dǎo)思想。歷史既已進(jìn)入一個(gè)“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”，那么，究竟應(yīng)該如何對(duì)待、處理和分析、研究包括經(jīng)學(xué)在內(nèi)的全部儒家思想文化傳統(tǒng)？就成為了擺在中國(guó)人面前的另一個(gè)亟須予以解決的課題；當(dāng)然，對(duì)于這課題的探究，已不屬于筆者本篇文字范圍了。

［注釋］

（1）《乙丙之際著議》第九，見《龔自珍全集》第7頁，中華書局1959年版。

（2）《圣武記》卷七《雍正西南夷改流議》。

（3）孫治讓：《周禮政要序》

（4）歐榘甲：《論變法與中國(guó)不亡之關(guān)系》，見《清議報(bào)》第二十七冊(cè)，光緒二十五年八月十一日出版。

（5）請(qǐng)參拙作《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，載《天津社會(huì)科學(xué)》1998年第1期。

（6）以上引文分別見《論學(xué)者不當(dāng)驕人》、《報(bào)貝元徵書》、《嗣同書簡(jiǎn)》，俱收入蔡尚思、方行編《譚嗣同全集（增訂本）》，中華書局1981年版、1998年印本。

（7）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

（8）《仁學(xué)·四十七》，《譚嗣同全集》第367頁。

（9）《孫中山全集》第六卷第196頁，人民出版社1981年版。

（10）同上書第36頁。

（11）上書第九卷第394頁。

（12）上書第八卷第470頁。

（13）上書第五卷第629頁。

（14）上書第九卷第63頁。

（15）同上書第355頁。

（16）上書第六卷第56頁。

（17）上書第二卷第514頁。

（18）同上書第510頁。

（19）見《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第一卷下冊(cè)第913頁，中華書局1960年版。

[作者簡(jiǎn)介]     陳寒鳴（1960——    ），男，漢族，江蘇鎮(zhèn)江市人，現(xiàn)任天津市工會(huì)管理干部學(xué)院副教授、學(xué)報(bào)副主編，有專著《中國(guó)企業(yè)文化簡(jiǎn)論》（天津大學(xué)出版社1992 年版）、《中國(guó)文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國(guó)理想社會(huì)探求史略》（延邊大學(xué)出版社2003年版），另有百余篇學(xué)術(shù)論文發(fā)表于《哲學(xué)研究》、《中國(guó)史研究》、《國(guó)際儒學(xué)研究》、《孔子研究》、《中國(guó)哲學(xué)史研究》、《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》、《天津社會(huì)科學(xué)》、《中華文化論壇》、《江海學(xué)刊》、《歷史教學(xué)》、《史學(xué)集刋》等諸多刋物，其中有多篇被人大復(fù)印資料、《新華文摘》等轉(zhuǎn)載。

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