摘要：天道滄桑，甲子循環。本文反觀過去六十年直至過去一百多年的歷史，闡明了當代中國政治社會形態植根千載的內在邏輯：中國不是一個西方意義上的民族國家，而是一個文明有機體，文明有機體是通過自由移民和自由通婚，以不同文化族群融合的形式實現的。中國古典政治理論反對大的利益集團的形成及其權力分贓的正當性，這使中國現實政治始終顯示出超黨派的特征；同時，本文就人類社會科學中中國學派的興起作了嘗試性論述。

關鍵詞： 義  族群融合 惟齊非齊 超黨派政治 中國學派

一.  引論

中國傳統歷法中六十年為一甲子，六十年意味著什么？對一個人來說，它意味著從蒙童稚子成長為睿智的老者。對于一個民族來說，它意味著更多的成熟與自信。

天道滄桑，甲子循環。反觀過去六十年直至過去一百多年的歷史，我們發現：在人類文明史上，很少有一個族群像過去一百多年中國人所作的那樣，自己主動拋棄建立在數千年生活經驗基礎上的人文體系，全面引入異域文化。

十九世紀末二十世紀初，在西方軍事強權的持續強大壓力下，那些焦慮地尋求自強之路的先進中國知識分子逐步產生這樣一種觀念：我們的軍事科技不如人，是因為我們的社會政治制度不如人。甲午戰爭的失敗強化了這一偏見，于是，中國知識分子開始了持續至今的思想自我殖民過程——全盤引入西方社會科學概念及其學術體系，以西釋中，基本的語言范式是“中A是西B”或“中A不是西B”。

直到近年來，學術界才發現我國社會科學走上遠離本土現實的不歸路，它不僅不能為國人的現實生活提供必需的價值依托，也不能為中國的政治經濟建設提供必要的思想資源。原因很簡單，就是在我們對現實作基本判斷的時侯，既可以說“中A是西B”，也可以說“中A不是西B”。歷史上這種爭論舉不勝舉，比如中國秦朝以后是不是封建社會，中國傳統社會是不是專制社會，老子是唯物主義哲學家還是唯心主義哲學家等等。

我們的學者面對這種爭論所采取的基本態度是中國的對應物更類似于西方的什么對應物，或者哪個判斷有利就用哪個。在傳統社會是不是專制社會這個問題上，大多數中國學者選擇了孟德斯鳩肯定的看法，而沒有選擇伏爾泰的主張，后者認為孟德斯鳩在《論法的精神》中對世界上這個最古老國家的指責是站不住腳的；老子的思想歸屬問題目前因為唯物主義在思想界的稀釋冷卻了下來，不過許多學者還堅持說寫了《神滅論》的南朝人范縝是唯物主義者，這幾乎是學術上欠嚴肅的“顧名思義”。

美國夏威夷大學中國研究中心教授安樂哲（Roger T.Ames）和他的中國學生田辰山在探索中西文明底層結構的異同方面作了卓有成效的工作。他們發現二者在思維方式上是不同的，西方的世界觀中有一個上帝式的超然主宰存在，是“以神為本的”，而中國人的世界觀中沒有超然的存在，一切都是自然的，這就形成了西方二元對立、單線單向的思維方式及中國主客互系，身心一元的思維方式。它使我們看到，老子和范縝都是信奉心物一元的中國哲人，根本不能套入唯心、唯物二元對立的思想架構。

我們不防借用安樂哲教授引入的“鞋拔子”（shoehorn）這個概念，他用這個詞來比喻把中國文化硬塞進西方概念中的現象，安樂哲舉例說：“我們把‘天’翻成Heaven，把‘仁義’的‘義’翻譯成righteousness。而中國這些觀念根本無法進入英語的范疇之內。Righteousness是圣經上的一個詞，意思是合乎超絕、完美、完整的上帝意志的行為。這個范疇概念跟中國‘義’的觀念沒有任何關系。還有，我們把‘禮’翻譯成ritual，把‘仁’翻譯成benevolence。中國傳統的父子之禮怎會是ritual？‘仁’怎么會是benevolence？這樣翻譯，等于是將中國傳統思想當成對上帝范疇的二等述說的記錄——‘天’就是上帝。這是因為在西方人的心目中，Heaven就是上帝；‘義’就是遵照上帝的戒規；‘禮’就是教堂儀式；‘仁’就是上帝的‘泛愛’。這樣把中國觀念（語言）翻譯成西語表面上對應的詞，等于把中國‘以人為本’的傳統變成西方‘以神為本’的宗教。”[1]

在同一篇文章中，安樂哲教授甚至指出禮是中國人幾千年的體用經驗，是思想也是生活方式。安樂哲的西方文化背景顯然會影響他探究在上帝缺位的情形下，中國人以禮為核心的生活方式的能力，就如同他的學生田辰山在談中國辯證法時很少提到陰陽概念一樣！

安樂哲教授同時揭示了中國社會科學全盤西化，中國知識分子自我殖民后的學術困境。筆者認為，擺脫這一困境的方法不是所謂的西方社會科學的本土化，即將西方社會科學理論延伸到中國現實，在西方人文學術的舊瓶中加入更多中國因素，而是潘維教授所說的人類社會科學中中國學派的興起，筆者認為，中國學派興起的一個重要力量是成長于中國本土的古典學術體系的復興。

本文采用的論證方法是，直接引入中國本土學術概念，以免落入“中A是西B”的邏輯困境，然后再將中國古典學術體系應用于中國和人類社會現實。當然我們也會對中華原典作白話文本的解釋，但這種解釋的歸依不再是“中A是西B”，而是為了使讀者更好的理解本土學術思想；需要說明的是，這里所說的中國本土學術思想是指從《逸周書》、《周禮》，到《老子》、《管子》、再到《黃帝四書》和《淮南子》的王官學系統。

盡管由于中國大陸經濟上的成功刺激了西方政界學術界頑固自傲的神經，使他們越來越關注所謂的“中國模式”，但指出什么是“中國模式”仍是件困難的工作，因為你可以指出建國六十年來許多表面的，不同于西方發展典范的“中國模式”，比如中國的工業化與西方傳統的帝國殖民不同，它是用自我積累的方式完成的，這點與前蘇聯倒有些相似。再比如中國的“民主”與西方民主有很大的不同，它實際上只是一種廣泛的不盡人意的政治咨詢。我的意思是說，抓住某些不同于西方社會的特征定義“中國模式”有著巨大的理論風險；這里筆者應用的方法是，找出當代中國發展進程中與過去數千年歷史相吻合的方面，將歷史的齒輪進行古今邏輯對接后再以史實為證闡釋這些“中國特色”。后面讀者將會發現，這些的歷史的“潛規則”與引入中國的西方社會科學概念相比具有怎樣頑強的生命力和現實針對性！

本文的討論集中在兩個方面，一是中國文明發展的內在邏輯。中華文明的發展不是通過西方傳統的殖民和掠奪實現的，而是通過自由移民和自由通婚，以族群融合的形式實現的，反映在外交領域，不是國際均勢，大國與小國的和諧才是它不變的主題；二是中國的政治組織形式。中國傳統政治理論反對大的利益集團的形成及其權力分贓的正當性，這使它始終顯示出超黨派政治的特征。

二. 中國文明發展的內在邏輯

1.中國是個文明有機體

海內外諸多學者（如美國知名漢學家Lucian Pye）早就指出，中國不是一個國家，她只是個文明。他們是對的，因為中國不具備演化成現代民族國家的條件，英國學者哈·麥金德在他那本著名的《歷史的地理樞紐》小冊子中就指出，有關國家觀念的形成是有特定歷史條件的，中國歷史中這類條件似乎從來沒有完全成熟過。麥金德寫道：“形成與僅僅是一群有人性的動物相對立的一個國家的各種觀念，通常是在共同苦難的壓力和抵抗外來力量的共同需要下才被接受的。英格蘭的觀念，是由丹麥和諾爾曼征服者打入赫普塔克人（赫普塔克，Heptarchy是中世紀早期英國歷史上七國時代的七個國家——譯者）的頭腦中的；法蘭西的觀念，是與匈奴人在夏龍的戰爭以及在與英國的百年戰爭中，被強加給互相對抗的法蘭克人、哥特人和羅馬人的；基督教世界的觀念，產生于羅馬人的迫害時期，到十字軍運動中才成熟；只是由于經過長期的獨立戰爭，合眾國的觀念才被接受和地區殖民者的愛國心才衰落消亡；在南日耳曼，只是在與北日耳曼結成伙伴反對法國的斗爭以后，才勉強接受日耳曼帝國的觀念。”[2]

在元末朱元璋和清末孫中山時代，為了對付全境占領中國本土的北方游牧民族，他們都曾打出了“驅逐韃（胡）虜，恢復中華”的口號，但明朝建立后，中國的外部壓力很快減弱，明朝又成了“天下”的代名詞；孫中山之后近百年間，中國面臨著外部持續的壓力，在冷戰結束后，美國加強了對歐亞大陸東部一線的戰略壓力，使得中國民族主義在近年來高漲，但中國似乎還沒有最終形成“一個國家的各種觀念”，今天中國政府帶著一種難以名狀的態度注視著正在崛起的民族主義。

中國自古就是一個文明有機體，是不同社會文化族群自由移民，自由通婚長期混合的產物，直到最后成為大一統的“王土”、“王臣”，所以《詩經·小雅·北山》 上說“溥天之下， 莫非王土。 率土之濱， 莫非王臣”，用來說明包括土地在內的財富是公共的，天下所有人都是平等的。中國一些西化知識分子常常引用上面的詩句說明中國人在政治經濟領域如何專制，只要讀一讀全詩就知道這種誤讀簡直荒唐，因為《詩經·小雅·北山》 的作者緊接著就說：“大夫不均， 我從事獨賢”，作為下級公務員作者是在抱怨勞役不均，希望真正作到百姓勞役均平。

中華文明形成初期不同文化的融合就是大禹時代的“九州”政治經濟秩序。

長期以來，特別是二十世紀初的“疑古思潮”興起后，包括顧頡剛先生在內的很多人都認為《尚書·禹貢》是戰國晚期的作品，是當時有大一統思想的學者根據戰國諸雄分野的政局托古假設而來。直到上個世紀末，中國社會科學院考古研究所的邵望平女士根據考古學文化區系理論，應用大量考古資料，以雄辯的事實證明：《尚書·禹貢》九州的分野和龍山時代中國兩河流域的文化圈基本重合，其中所記之貢品正確反映了中華文明奠基期各文化區系的中國文明所做的貢獻，“九州”不是戰國時代的托古假設，是有三代史實依據的。

《尚書·禹貢》載荊、揚二州貢品中有犀皮，象牙等物。大象、犀牛這些動物在西周寒冷期到來時已經大幅度南移，只有當代考古學家才知道荊、揚二州原來是大象犀牛之類喜溫動物的棲息地，當時貢品中卻有記錄。邵望平寫道：“對九州貢品，物產及所反映的生態環境的研究，更進一步有助于對‘九州篇’成書年代的推定。考古學資料已證明荊、揚二州進貢象犀孔翠，豫、兗二州盛產漆竹蠶桑是真實可信的。此外，‘降丘宅土’可能是龍山時代至商代黃河下游地區先民生活的特點；‘準夷蠙珠及魚’可能是指當時‘徐州’特產的厚殼蚌制品及鱷魚皮；‘島夷卉服’是亞熱帶氣候條件下舟山島民的風土記錄等等，也許有助于說明九州篇是‘周漢寒冷期’到來之前，即公元前第2000年間的中華兩河流域人文地理的實錄。[3]

根據中國下代修上代史的千年傳統，“九州說”應是商朝史官對夏王朝政治經濟制度的追記，《左傳·襄公四年》就說《虞人之箴》這書上載：“芒芒禹跡，畫為九州。”總之，諸多考古事實表明：《禹貢》當是中華文明形成期政治經濟制度的實錄，夏王朝不是城邦的聯合，而是九個不同文化區系融合而成的政治經濟有機體。

——通過不同族群的融合形成文明有機體鎖定了中華文明的發展路徑，直到二十一世紀的今天仍然是這樣。

2，大小相維，協和萬邦

邵望平女士在研究《禹貢》時就已經注意到九州篇作者的視角凌駕諸文化區系之上的中心位置，這個中心區域是以河南、關中（可能還有晉南）為中心的中央王朝，那是三代王畿之所在。

王畿文明先進，力量強大，否則不足以支撐中央王朝的存在，同時在王畿的周圍，有無數大大小小的方國。《戰國策· 齊策四》記載:“古大禹之時，諸侯萬國……及湯之時，諸侯三千。”《呂氏春秋·離俗覽·用民》也說：“當禹之時，天下萬國，至于湯而三千余國，今無存者矣。”面對同一連續大陸上如此多的潛在競爭對手，決定了中央王朝不可能通過殖民手段一統天下，只能采取不同文化自然融合的形式，最終形成強大的文明有機體。

今天，當我們觀察中國地圖的時候，還能清楚地看到中華文明是從《禹貢》上載明的 “中心區域”平均散布開來的。換言之，從這一文明心臟地區到中國東南西北四方的距離大致是相等的——歷史是怎樣地奇妙啊！

文明的擴展規律使我們的先人十分注重不同文化的異質共存（中國古典政治理論中有個專有名詞“和”）以及戰爭的正義性（“義”），現代西方外交中不變的利益原則長期以來為中國人所唾棄。在外事領域，我們更注重大國與小國的互相幫助、和睦共處，并把戰爭看作迫不得已的行為，請注意，即使在秦始皇時代這樣的觀念也是正統的。

《尚書·堯典》贊美堯的豐功偉績時就說他能使“百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍”。（譯文：眾族的政事辨明了，又協調萬邦諸侯，天下眾民因此也就相遞變化友好和睦起來。）這里“協和萬邦”與二十一世紀中國政府提出“和諧世界”沒有本質的不同，盡管現代人已經完全不清楚其背后復雜的政治經濟學內涵。

一般認為，《穆天子傳》是一部記錄周穆王西巡史事的著作，《隋書·經籍志》、《新唐書·藝文志》都把它列入史部起居注。從中我們能看到，張騫通西域前中原同西域已經有了一定規模的交往，考古發掘也能證明這一點，商代古墓中就發現有和田玉。穆天子帶有規模龐大的軍隊，但這完全不是“西周的十字軍遠征”，除了經濟交換，周穆王尋求的只是西域諸國對中原王朝的文化認同。在周穆王對西王母的答詞中有：“予歸東土，和治諸夏。萬民平均，吾顧見汝。”（譯文：我將返回東方，和諧治理華夏，萬民平等安樂。）這里“和治諸夏”與堯時代的“協和萬邦”意思想同——三代的國際觀并沒有本質上的變化。

為實現天下萬邦的和諧，中國古典政治理論將大國與小國的關系放在了突出的位置。《逸周書·職方解第六十二》中指出：“大凡邦國，都是大小相維系，周天子設置牧伯。制定他們的職事，憑他們各自的能力。制定他們的貢物，依他們各自的所有。”（原文：凡邦國，大小相維，王設其牧，制其職，各以其所能，制其貢，各以其所有。）

這種“大小相維”不是漂亮的外交辭令，而是現實政治的真實反映。《左傳》中記有許多這樣的事實。我們的先賢認為，大國強國幫助弱小的國家，是符合國際行為規范的禮，是實現和平的保證。春秋時代著名政治家子產總結說，大國到小國，應該表現出五種美德：赦免它的罪過，原諒它的失誤，救助它的災難，贊賞它的德行和刑法，教導它所想不到的地方，這樣小國不困乏，想念和順服大國好像回家一樣。（《左傳·襄公二十八年》原文：僑聞之，大適小，有五美：宥其罪戾，赦其過失，救其災患，賞其德刑，教其不及。小國不困，懷服如歸。）

公元前661年，狄人伐邢國。管仲建議齊桓公救邢。公元前659年齊桓公、宋桓公、曹昭公率領軍隊駐扎在聶北，諸侯聯軍救援邢國。邢軍當時已經潰散，逃到了諸侯的軍隊里。諸侯聯軍最后趕走了狄人，裝載了邢國的器物財貨并讓邢軍拿回，各國軍隊沒有私自占有。夏季，邢國把都城遷到夷儀，諸侯替它筑城，為的是救援患難。《左傳》的作者強調：凡是諸侯領袖，救援患難、分擔災害、討伐罪人，都是合乎禮的。（《左傳·僖公元年》原文：諸侯救邢。邢人潰，出奔師。師遂逐狄人，具邢器用而遷之，師無私焉。夏，邢遷于夷儀，諸侯城之，救患也。凡侯伯，救患、分災、討罪，禮也）

對他國的道義援助不僅體現在軍事上，還體現在經濟上。公元前717年冬天，京城派人來報告饑荒，魯隱公就代為向宋、衛、齊、鄭諸國請求購買谷物，這也符合普遍國際道義禮的行為。（《左傳·隱公六年》原文：冬，京師來告饑。公為之請糴于宋、衛、齊、鄭，禮也。）

春秋末年《老子》將上述大國與小國的關系哲理化了。《老子》用了整整一章的篇幅講述二者之間的關系，作者認為，大國要像居于江河的下流一樣，處于雌柔的位置，這是天下交匯的地方。雌柔常常以虛靜戰勝雄強，就是因為它安靜而處于下面的緣故。所以大國用謙下的態度對待小國，就可以取得小國的信任；小國用謙下的態度對待大國，也才能取得大國的信任。所以，有時大國以謙下的態度取得小國的信任，有時小國以謙下的態度取得大國的信任。大國不過是要聚養小國，小國不過是要待奉大國，這樣大國小國都各自滿足了愿望，大國應當以謙下為宜。（《老子·六十一章》全文：大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人。夫兩者各得所欲。大者宜為下。）

謙下守雌的外事態度反映到軍事就是以義用兵，將戰爭作為最后的手段。《老子》指出：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”。《六韜·文韜·兵道》說過類似的話：“圣王號兵為兇器，不得已而用之。”

大小相維的國際觀在戰國和西漢已經極為成熟。《呂氏春秋》是秦相呂不韋主編一部重要中國古典政治文獻，其中《孟秋紀·蕩兵》的作者一方面抨擊了當時流行的和平主義思潮（以墨家為代表），另一方面指出了正義戰爭的必要性，上面說：“古代的圣王主張正義的戰爭，從未有廢止戰爭的。戰爭的由來相當久遠了，它是和人類一起產生的。大凡戰爭，靠的是威勢，而威勢是力量的表現。具有威勢和力量是人的天性。人的天性是從天那里稟承而來的，不是人力所能造成的。勇武的人不能使它改變，機巧的人不能使它移易……如果戰爭確實符合正義，用以誅殺暴君，拯救苦難的人民，那么人民對它的喜悅，就像孝子見到了慈愛的父母，象饑餓的人見到了甘美的食物；人民呼喊著奔向它，象強弩射向深谷，象蓄積的大水沖垮堤壩。在這種情況下，一般的君主尚且不能保有他的人民，更何況暴君呢？”（原文：古圣王有義兵而無有偃兵。兵之所自來者上矣，與始有民俱。凡兵也者，威也；威也者，力也。民之有威力，性也。性者，所受於天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能移……兵誠義，以誅暴君而振苦民，民之說也，若孝子之見慈親也，若饑者之見美食也；民之號呼而走之，若強弩之射於深溪也，若積大水而失其壅堤也。中主猶若不能有其民，而況於暴君乎？ ）

西漢黃老思想的重要作品《黃帝四經》，除了和《老子》一樣強調一個國家“守雌”的重要性，還指出用兵必須符合天時、地利、人和的大道，否則災禍反會降臨到自己頭上。《黃帝四經·本伐》詳細區分了三種戰爭，分別是為利者，為義者，行忿者，作者指出，為了謀圖利益而征戰的，指在別的國家正逢荒年，國家不安定，君臣上下又不和睦的情況下，乘機發兵去誅伐。這種原則指導下用兵的結果，雖然并不能獲得什么大的利益，然而也不會有什么大的災害；為正義而戰，人們都會為之獻身的。因此以一國的力量去功伐天下的叛亂和暴虐，大國的君主在兼并他國時最初都是打著正義的旗號，但很少有能把為了正義而征戰的原則貫徹到底的。如果沒有持之以恒的決心去為正義而戰，就會最終得到相反的結果；為了逞泄私憤而發動戰爭，說的是內心如果懷有憤怒，它一定會由內心之怒外化為戰爭。這種戰爭不會取得成功，因為它一開始就是違背常理的，不符合用兵之道。《黃帝四經·本伐》的作者認為為了正義，出于不得已而戰的王者之師，才能真正無敵于天下。上面說：“諸庫臧[藏]兵之國，皆有兵道。世兵道三，有為利者，有為義者，有為忿者。所胃[謂]為利者，見□□□饑，國家不暇，上下不當，舉兵而□之，唯[雖]無大利，亦無大害焉。所胃[謂]為義者，伐亂禁暴，起賢廢不宵[肖]。所胃[謂]義也，□者，眾之所死也。是故以一國[攻]天下，萬乘[之]主□□希自此時始，鮮能冬[終]之，非心之恒也，窮而反矣。所胃[謂]行忿者，心唯忿，不能徒怒，怒必有為也，成功而無以求也，即兼始逆矣，非道也。道之行也，由不得巳。由不得巳，則無窮。”

綜上所述，我們可以把中國的外事理論總結為“外事武而義”（語出《逸周書·武紀解第六十八》），它是中華禮義文明的典型特征之一。當我們看到以美國為首的北約在赤裸裸的利益原則下大行霸權在時候，中國知識分子能否意識到人類還有更高尚的國際原則和建立于其上的另一種世界秩序呢!

3. 自治與現實政治的碰撞

2008年，對中國來說是個多事之秋。

在北京奧運會期間和之前，西藏自治區和新疆維吾爾自治區都發生的嚴重危害國人生命財產安全的事件，這其中有深刻的內部原因, 也有復雜的國際背景。

中國是個文明有機體，在中國古典政治理論中西方式的地方或民族自治概念是沒有的。盡管《商君書》中就屢屢出現“自治”一詞，但那是指在法治條件下人民自己管理自己，省刑罰，實現“小國寡民”的大治理想。

二十世紀初，西方由中央或地方政府授予其下級政治單位有限自主權或自治權的“自治”概念被引入中國，一時成為強大的思潮，不可遏止。明明這一概念與中國歷史和現實格格不入，但各種政治勢力還是竭力推動地方自治，以圖在變幻莫測的政局中為自己撈取政治資本，等到他們一旦掌握全國政權，馬上就拋棄西化知識分子們夢寐以求的“自治”幻想——不過中國共產黨人最后以蘇聯為模式改造了西方自治概念，化地方自治為有限地區的民族自治，這也為今天西藏和新疆問題埋下了伏筆。

孫中山認為中央集權不適用于中國，要實行北美的聯邦制，所以辛亥革命后，南京國民政府起草的政府組織大綱便以美國的聯邦憲法為藍本，等到袁世凱基本控制了混亂的局面，他就借口各地自治機關“良莠不齊”、“妨礙行政”，于1914 年2 月3 日下令停辦各級地方自治；1916年袁世凱死后，各省的自治運動再次風起，進入二十年代各省都要立憲，1920～1925年間，省憲運動激蕩全國，湖南、浙江、云南、四川、廣東都制定了省憲，西方以地方自治的重要特征的民主政治似有在中國大興之勢。1926年國民黨北伐軍進入湖南，湖南省的自治立刻被取消，省議會被解散；其它各省的自治運動同樣也被迫終止。中國共產黨人成立之初就主張西式聯邦制，從1922年的“二大”宣言到1947年10月10日毛澤東親自起早的《中國人民解放軍宣言》，自由中華聯邦是她一貫的主張（目前通行的《中國人民解放軍宣言》版本里，這些提法沒有了，是后來才刪去的——筆者注），直到1949 年9 月制定《中國人民政治協商會議共同綱領》時，中共領導人才最終決定，在解決民族問題上用民族區域自治取代聯邦制，在解決中央與地方關系問題上以共產黨的組織原則民主集中制取代地方自治，成立共和國。

當時務實的中共高級領導人充分考慮了聯邦制與中國現實政治的關系問題，這可以從1949年9月7日周恩來向幾百名政協代表作的題為《關于人民政協的幾個問題》的報告中看出來，其中專門提到：“關于國家制度方面，還有一個問題就是我們的國家是不是多民族聯邦制。現在可以把起草時的想法提出來，請大家考慮。中國是多民族的國家，但其特點是漢族占人口的最大多數，有四億人以上；少數民族有蒙族、回族、藏族、維吾爾族、苗族、夷（通“彝”——筆者注）族、高山族等，總起來，還不到全國人口的百分之十。當然，不管人數多少，各民族間是平等的。首先是漢族應該尊重其他民族的宗教、語言、風俗、習慣。這里主要的問題在于民族政策是以自治為目標，還是超過自治范圍。我們主張民族自治，但一定要防止帝國主義利用民族問題來挑撥離間中國的統一……為了這一點，我們國家的名稱，叫中華人民共和國，而不叫聯邦。”[4]

這是中國政治重要的轉折點，它標志看西方地方自治理念在強大的政治壓力下逐步淡出中國知識分子的視野。受當時國際環境的影響，中國政府不僅引入從蘇聯的民族概念還引入了民族自治概念。蘇聯的解體表明，以民族劃界建立不同層次的自治實體會人為強化民族自我意識，激化民族矛盾，一旦有獨立的機會這些民族自治區域就很快成為政治獨立實體——民族區域自治更容易導致國家分裂，我們不能再對這個問題視而不見！

按照中華文明有機體的自身特點，國家應通過移民和中央政府直接派員管理實現族群的融合和地方行政的統一。秦漢政府的大規模移民“戍邊郡”和民清兩朝的“改土歸流 ” （改土歸流是把西南少數民族地區永久世襲的土官改為中央政府隨時任免的流官——筆者注）就是典型。而在上個世紀八十年代，中國政府不僅不加強移民，還將大量的漢人和漢族干部撤回了內地，這種反中華文明根本特點的政策事實上只能進一步激化民族矛盾。

2008年新疆和西藏發生的事件當然有國際某些勢力的支持，但當“Free Tibet”的口號在西方獲得相當程度認同的時候，我們一定要清楚，中華文明有機體的內在邏輯與西方民族國家的發展邏輯是不同的。按照中華文明有機體的發展規律，中國政府大規模移民是“政治正確”的，而在西方人看來可能是“違反人權”的——今天，在這種大是大非的原則問題上中國知識分子不能集體失語！

人類文明的發展形態是多樣的，我們還不能斷定西方文明的發展路徑是最好的，民族國家的分立已經給人類帶來的太多的戰爭和苦難。在過去數千年中，中華文明通過自由移民和自由通婚，不僅融合了新疆的歐羅巴白色人種，還融合了宗教特征頑強的猶太民族，直到今天，這些人還同我們在東亞大陸上和睦相處。筆者相信，中國人偉大的涵化力不僅會進一步融合新疆和西藏諸民族，還會融合日本的大和民族和美利堅合眾國富有個性的廣大移民——中華文明有機體的自然擴展必將重塑一個沒有民族國家邊界的大同世界！愿這一天早日到來！

三.中國政治的超黨派特征

1. 惟齊非齊——從不平等到平等

中國文明發展的內在邏輯不同于西方民族國家，中國政治組織形式也與西方政治迥異。

要理解中國政治，首先要清楚中國古典政治理論注重社會系統內部的層次性和個體的差異，是從不平等為起點解決社會公正（百姓均平）問題，而西方政治是以平等為起點，結果常常會導致政治經濟上極大的不平等。

從不平等到平等是打開中國古典政治的鑰匙，不理解這一點我們很容易跌入“封建專制”的邏輯泥潭中不能自拔。為此中國古典政治理論家引入了“惟齊非齊”這一概念。

“惟齊非齊”一語出自《尚書·呂刑》，本意指根據具體情況，靈活地采用輕重不同的刑罰，目的是刑罰的公正合宜，簡單說就是由“不同到同”，《尚書·呂刑》寫道：“上下比罪，無僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之！上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權。刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。”（意為：要上下比較其罪行，不要錯亂供辭，不要采取已經廢除的法律，應當明察，應當依法，要核實啊！上刑宜于減輕，就減一等處治，下刑宜于加重，就加一等處治。各種刑罰的輕重允許有些靈活性。刑罰時輕時重，相同或不相同，都有它的條理和綱要。）

戰國末期的荀子賦予了“惟齊非齊”完整的政治內涵，雄辯地闡明了，一個社會只有按照一定的層級秩序分配有限的社會資源，才能實現真正的長治久安——在中國人的世界觀中，人不是機械論中無區別的原子，而是社會有機體的一部分。

《荀子·王制篇》指出了“平等”的危害，認為“惟齊非齊”是最基本的政治原則。上面說：“名分職位相等了就誰也不能統率誰，勢位權力相等了就誰也不能統一誰，大家平等了就誰也不能役使誰。自從有了天有了地，就有了上和下的差 別；英明的帝王一登上王位，治理國家就有一定的等級制度。兩個同樣高貴的人不能互相侍奉，兩個同樣卑賤的人不能互相役使，這是合乎自然的道理。如果人們的權勢地位相等，而愛好與厭惡又相同，那么由于財物不能滿足需要，就一定會發生爭奪；一發生爭奪就一定會混亂，社會混亂就會陷于困境了。古代的圣王痛恨這種混亂，所以制定了禮義來分別他們，使人們有貧窮與富裕、高貴與卑賤的差別，使自己能夠憑借這些來全面統治他們，這是統治天下的根本原則。《尚書》上說：‘真正的齊同就是不齊同。’ 說的就是這個道理。 ”（原文：分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：“維齊非齊。”此之謂也。 ）

在惟齊非齊的基礎上，荀子提出了有名的“明分使群”的思想，認為社會作為人類個體聚集形成的組織，就要有意識地實現社會分層，避免人與人之間互相傷害，有效實現社會的分工。他說：“沒有君主來統制臣子，沒有上級來控制下級，那么天下的禍害就會因為各人的為所欲為而不斷發生。人們需要和厭棄同樣的東西，可是需要的多而東西少，東西少就一定會發生爭奪了。用來供養一個人的是各行各業的人所制成的產品。一個人的能力不可能同時精通所有的技藝，一個人不可能同時從事所有的職業，所以人如果離群索居而不互相依靠就會陷入困境，如果群居而沒有名分規定就會發生爭奪。陷于困境，是一種禍患；爭奪，是一種災難。要消除禍患免除災難，就沒有比明確各人的名分、使人們結合成社會群體更好的了。”（《荀子·富國篇》原文：無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。）

在同一章中，荀子激烈批判了墨家平等觀，特別是墨子“非樂”、“節用”的觀點，認為墨子那樣作不僅不會實現社會的治理，反而會使整個社會陷入窮困混亂之中。他說：“假定墨子權勢大得掌管了天下，或者權勢小一些統治了一個國家，那將會減少仆從，精簡官職，崇尚勤苦，與老百姓做同樣的事情、有同樣的功勞。像這樣，君主就沒有威嚴，君主沒有威嚴，那么處罰就不能實行。獎賞不能實行，那么有德才的人就不可能得到提拔任用；處罰不能實行，那沒有德才的人就不可能遭到罷免貶斥。有德才的人不能得到提拔任用，無德才的人不會遭到罷免貶斥，那么有能力的人和沒有能力的人就不可能得到與其才能相稱的職事。像這樣，萬物就得不到適當的利用，突發的事件就得不到相應的處理，上錯失天時，下喪失地利，中失掉人和，天下的人就會被熬煎地像火燒烤一樣。（《荀子·富國篇》原文：墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業、齊功勞。若是，則不威；不威，則罰不行。賞不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也，不肖者不可得而退也，則能不能不可得而官也。若是，則萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦。）

惟齊非齊的思想不僅僅是儒門荀子一派的主張，而是諸子百家的學術母體中國王官學的核心主張。《逸周書·度訓第一》開篇就講辨明社會層級、廣泛政治咨詢和社會整體平衡的重要性，上面說：“排列爵次，以明確尊卑貴賤。辨明等級以安定民眾。安定好朝廷內外，以成就君命；安定好公卿庶民，以便政令順行。政令在朝廷內制定。制定人有來自近處，更有來自遠處的。遠處與近處的人才全都到來，政令最終才能完善周密。補不足損有余全在于分次精微，分次精微又全在于君王英明。因此，英明的君王就重視精微而又遵循分次原則。區分了等級，民眾就知道和睦。”（原文：爵以明等極，極以正民，正中外以成命。正上下以順政。自邇彌興自遠，遠邇備極終也。明王是以敬微而順分，分次以知和。）

《管子》的作者不僅專門討論了體現社會分層的爵制的意義，還指出了爵位與社會資源分配的關系。在中國傳統社會中，用市場配置資源并不處于主導地位。《管子·乘馬第五》中“爵位”一節中說：“朝廷是儀法的體現。所以，朝廷爵位安排正確，人民才不會怨恨；人民沒有怨恨，就不會作亂；然后，儀法才可以體現。如果安排不公正，儀法就不可能得到體現。看來一國之人不可能都尊貴，都尊貴了，事情不好辦，還對國家不利。正因為這樣，若沒有少數人尊貴，人們是不能自己管理自己的。所以，分清爵位排列的高低，才知道先后的次序和貴賤的儀法，管理起來也是有規可循的。”（原文：朝者，義之理也。是故，爵位正而民不怨；民不怨則不亂，然后義可理。理不正，則不可以治，而不可不理也。故一國之人，不可以皆貴；皆貴，則事不成而國不利也。為事之不成，國之不利也，使無貴者，則民不能自理也。是故，辨於爵列之尊卑，則知先后之序，貴賤之義矣，為之有道。）

中國傳統社會一個人身份的象征主要是通過服飾體現的，所謂“度爵而制服”。《管子·立政第四》中“服制”一節專門討論爵祿與資源配置的關系。上面說：“按照爵位制定享用等級，根據俸祿規定花費標準。飲食有一定標準，衣服有一定制度，房屋有一定限度，六畜和奴仆有一定數目，車船和陳設也都有一定的限制。活著的時候，在乘車、戴帽、職位、俸祿、田宅等方面有所分別；死了的時候，在棺木、衣被、墳墓等方面也有所規定。雖然是身份高貴，沒有那樣的爵位也不敢穿那樣的衣服；雖然是家富錢多，沒有那樣的俸祿也不敢那樣花費。”（原文：度爵而制服，量祿而用財。飲食有量，衣服有制，宮室有度，六畜人徒有數，舟車陳器有禁，修生則有軒冕、服位、谷祿、田宅之分，死則有棺槨、絞衾、壙壟之度。雖有賢身貴體，毋其爵，不敢服其服；雖有富家多資，毋其祿，不敢用其財。）

在中國古典政治中，惟齊非齊主要體現為爵次劃分。爵位是一個人身份的象征，其等級次序取決于為社會貢獻的大小（爵“以賞功勞”——語出《漢書·百官公卿表序》），而爵位又是有限資源分配的標尺——按一個人社會貢獻的大小分配有限資源的制度就是社會功勛制。

人類政治文明史上，只有社會功勛制保證了政治忠誠與業務能力相統一的選舉原則。因為只有政治忠誠的人才能盡心竭力地為社會立功勛，而只有具備相當的個人能力才能保證功勛的實現。在官爵基本合一的秦漢社會，社會功勛造就了中華文明最為輝煌時代。在社會功勛制退化為按背誦作文能力選官的科舉制后，十九世紀西方人將之引入民主制，開創了公務員制度。

2.超黨派政治

惟齊非齊，劃分社會層次的終極目的是最大限度地消除內部斗爭，實現社會和諧治理。董仲舒在《春秋繁露·服制》中進一步指出：“圣人的處事方法就是使用堤防之類的防犯方法，要制定標準，禮節。因此尊貴低賤有等級差別，衣服有形制的區別，朝廷有職位的不同，鄉里有長幼的次序，這樣，百姓就有了謙讓而不敢爭斗，這是統一百姓的方法。”（原文：圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也。）

相對于西方二元對立的哲學傳統，中國人更重視整體以及整體內部的和諧。反映到政治層面，中國社會的教化、軍事、政治權威基本上是“三位一體”的，沒有西方式的教會承擔獨立的教化功能，也沒有西方歷史中常見的相對獨立的軍事領袖；中國古典政治一貫反對朋黨斗爭，反對西方社會那種大型的利益集團壟斷國家政權和進行權力分贓，主張實現一種能中立地平衡整體利益的超黨派政治。

《尚書·洪范》據說是公元前1065年紂的大臣箕子留給周武王的治國大法，為歷代所重視。上說：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。”西漢劉向在《說苑·至公篇》中，對《尚書·洪范》中反對朋黨政治的這句話進行了詳盡的解釋：“《尚書》上說：‘王不偏私不結黨，王者的道路又遠大、又寬廣。’這是說至公。古代有實行大公的帝堯。他有天子的尊貴，又有天下的財富，但是得到舜后就把帝位讓給他，沒有私下傳給子孫，放棄天下就好像拋棄鞋子一樣。對于天下都這樣，何況比天下還細小的呢？不是帝堯，哪個能夠這樣做呢？孔子說：‘高大啊，只有天最高大，只有堯能夠效法天。’《易經》上說：‘群龍出現在天空，看不出首領，吉祥。’這是說做國君的大公。能夠在天下實行大公，這是最大的德。推行在這里，效法在那里，萬民擁護，后世效法。那些做大臣的大公，辦理公家的事不謀求私利，在公家做事就不談貨利，判案執法就不庇護親戚，奉公推薦賢能就不避開仇人，忠心侍奉君王，仁厚對待部下，推己及人，做事不偏私，伊尹、呂望就是這樣的人。所以顯赫的名聲流傳到現在，這就叫做‘公’”（原文：書曰：“不偏不黨，王道蕩蕩。”言至公也。古有行大公者，帝堯是也。貴為天子，富有天下，得舜而傳之，不私于其子孫也。去天下若遺[足+麗]，于天下猶然，況其細于天下乎？非帝堯孰能行之？孔子曰：“巍巍乎！惟天為大，惟堯則之。”易曰：“無首，吉。”此蓋人君之至公也。夫以公與天下，其德大矣。推之于此，刑之于彼，萬姓之所戴，后世之所則也。彼人臣之公，治官事則不營私家，在公門則不言貨利，當公法則不阿親戚，奉公舉賢則不避仇讎，忠于事君，仁于利下，推之以恕道，行之以不黨，伊呂是也。故顯名存于今，是之謂公。）

這里我們能夠看出，不偏不黨不僅是一條政治原則，也是一個士人以天下為公的行為準則，不僅適用于國家領袖，也適用于一般臣子。所以《呂氏春秋·士容論·士容》開篇便說：“士不偏不黨。” 孔子也說：“君子矜而不爭，群而不黨。”（語出《論語·衛靈公篇》）

中國先哲幾乎一致地認為，政治生活中利益朋黨集團的出現會威脅國家政權的穩定，甚至導致亡國的危險。西周政治家周公認為“比在門”，即朋黨的出現是為政“七失”之一。（見《逸周書·大開武解第二十七》）周穆王曾命左史戎夫作《史記》，以觀歷代得失，其中有數條因朋黨亡國的事例：

受寵的兒子兩個都位重的，一定亡國。從前義渠氏有兩個兒子，不是一母所生，皆處高位。國君后來得了病，大臣們分為兩黨而相爭斗，義渠國因此滅亡。（《逸周書·史記解第六十一》原文：嬖子兩重者亡。昔者，義渠氏有兩子異母，皆重。君疾大臣，分黨而爭，義渠以亡。）

大臣都聰明能干但不和，又同時受到重用共事君王的，危險。從前有南氏有兩個大臣，顯貴而受寵，勢力均等，競相爭權，在下面爭取黨羽，國君不能禁止，南氏國因此分裂。（《逸周書·史記解第六十一》原文：知能均而不親，并重事君者危。昔有南氏，有二臣，貴寵，力鈞勢底，競進爭權，下爭朋黨，君弗能禁，南氏以分。）

從前有果氏喜歡以新易舊，舊大臣嫉妒怨恨，新舊大臣不和，國內結黨相爭，暗中與外國勾結，有果氏因此滅亡。（《逸周書·史記解第六十一》原文：昔有果氏，好以新易故，故者疾怨，新故不和，內爭朋黨，陰事外權，有果氏以亡。）

值得指出的是，中國古典政治中的利益集團不單指政治利益集團，也指商業利益集團，對商業利益朋黨的節制是中國沒有產生資本主義的重要原因。《鹽鐵論·復古第六》中，漢武帝時主管財政的桑弘羊堅持鹽鐵專賣的重要原因之一就是“離朋黨”。他說：“國家發出法令要把鹽、鐵官營，不僅僅是為了得到些利潤收入，也是為了促進農業，限制私人工商業，分化朋黨勢力，禁止放縱奢侈，杜絕相互兼并的道路。古時候，不把名山大澤分封給諸侯，因為分封給諸侯他們就會獨占這些自然資源。山海的資源，湖澤的物產，都是自然界的寶藏，都應該歸朝廷少府管理；但是皇上不把這些當作私有財產，讓大司農去管理（轉為國家財產）。用山澤的收入來補助百姓賦稅的不足。那些依賴商賈等浮利為食的奇詭不正之民，企圖霸占山海的資源，以便發家致富，役使和收買百姓，所以要求阻止這種事的議論很多。鐵器和兵器，對國家有很大的用處，不適宜私營。過去，豪門大戶獨占山海的利益，采礦冶鐵鑄造鐵器，用海水煮鹽，有的豪強大家聚眾多達上千人，他們大都收集些流放的犯人。這些人背井離鄉，丟棄祖墳，依附于豪強，豪強把這些人聚集在深山大澤之中，有利于搞奸詐非法的事，培植私人割據勢力。他們容易造反，問題不小啊！”（原文：令意總一鹽、鐵，非獨為利入也，將以建本抑末，離朋黨，禁淫侈，絕并兼之路也。古者，名山大澤不以封，為下之專利也。山海之利，廣澤之蓄，天地之藏也，皆宜屬少府；陛下不私，以屬大司農，以佐助百姓。浮食奇民，好欲擅山海之貨，以致富業，役利細民，故沮事議者眾。鐵器兵刃，天下之大用也，非庶眾所宜事也。往者，豪強大家，得管山海之利，采鐵石鼓鑄、煮鹽。一家聚眾，或至千余人，大抵盡收放流人民也。遠去鄉里，棄墳墓，依倚大家，聚深山窮澤之中，成奸偽之業，遂朋黨之權，其輕為非亦大矣。）

在我們的先賢看來，用資本換取政治地位沒有任何政治合理性，西方那種權利分臟體制缺乏最基本的道義基礎。《管子·立政第四》談到政治敗壞的九種情況，其中就包括：“群徒比周之說勝，則賢不肖不分。金玉貨財之說勝，則爵服下流。”《管子·立政九敗解第六十五》專門對二者的危害作了詳盡地闡述：“人君只要喜好金玉財貨，而且一定要得到它們，那么就必須有條件同它們交換。用什么來換取呢？只好用大官尊位，不然就是用高爵重祿。這樣，不賢之輩就要在上面掌權了。那么，賢者將不肯甘為屬下，智者將不肯設謀獻策，信實的人將不肯相約辦事，勇敢的人將不來效死。這樣就等于把國家拿出來拋棄掉了。所以說：‘金玉貨財之說勝，則爵服下流。’ 人君只聽信結交朋黨的議論，群臣就要搞朋黨活動，講話蔽美揚惡，那么，君主就無法了解情況的真假。這樣就形成有朋黨的活躍在臺前，黨羽少的被擠到臺后。有朋黨的人們在臺前活動，賢者與不賢者就將無法分清，爭奪的禍亂就要發生，而君主就將處在危險境地。所以說：‘群徒比周之說勝，則賢、不肖不分。’” （原文：人君唯無好金玉貨財，必欲得其所好，然則必有以易之。所以易之者何也？大官尊位，不然則尊爵重祿也。如是則不肖者在上位矣。然則賢者不為下，智者不為謀，信者不為約，勇者不為死。如是則驅國而捐之也。故曰：“金玉貨財之說勝，則爵服下流。” 人君唯毋聽群徒比周，則群臣朋黨，蔽美揚惡。然則國之情偽不見于上。如是則朋黨者處前，寡黨者處后。夫朋黨者處前，賢、不肖不分，則爭奪之亂起，而君在危殆之中矣。故曰：“群徒比周之說勝，則賢、不肖不分。” ）

這里，《管子·立政九敗解第六十五》的作者顯然認為，中立的超黨派全民政治是實現賢、不肖之分， “惟齊非齊”的保證。

3.民主與平等之夢

反觀西方政治傳統，我們就會驚奇地發現，從雅典時代起，人們就對黨爭持容忍的態度。梭倫不是要消滅黨爭，而是努力維護黨爭的秩序，要人們必須加入一方，如果有人不參與黨爭，就會喪失公民權利，這在中國古典政治中顯然是不可思議的。亞里士多德在《雅典政制》中介紹說：“他看到國家經常處在黨爭狀態，而有的公民竟然漠不關心國事，聽任自然。因此他制定了一種特別的法律對付他們，規定任何人當發生內爭之時，袖手不前，不加入任何一方者，將喪失公民權利，而不成為國家的一份子。”[5]

過去一百年來，當中國知識分子引入西方政治制度時，習慣性地忽略東西方思維方式、社會政治形態和文化上的不同。比如國家最高領袖的民選一直是中國自由民主派的目標，但他們似乎忘了，中國人思想中沒有西方宗教徒所具有的超然世界存在，政治領袖同時要承擔教化功能和政治功能，普選只能選擇政治忠誠者，而不是道德上的領袖——事實上西方人在選擇教皇時也不是普選。

再比如中國傳統上軍事權威與政治權威多是合一的，這在戰爭時代特別明顯。二戰后中國天真的知識分子和真誠的美國政治家都被搞的不知所以，為什么，就是因為他們也像今天空談普世價值的知識分子一樣不了解中國社會的基本特點。

中國歷史上從來沒有像抗戰勝利后那樣具備實現美式民主的條件。國內方面，有武裝的共產黨和沒有武裝的第三方（以民盟為主體的民主黨派）都要求民主。第三方的口號特別合乎當代中國自由知識分子的口味：政治民主化、軍隊國家化。這個口號十分厲害，前者反對政治獨裁，后者反對武裝割據，前者要求國民黨讓權，后者讓共產黨交槍。但事實證明它們相當于什么也沒有說，第三方最多只能在國共政爭的夾縫中茍延殘喘，更談不上左右政局，。后來有人問梁漱溟國共由政爭走向戰爭的原因，他回答：癥結么？轉移不定，今天在此，明天又在另一點，層出不窮，令我無法可指——連梁漱溟本人都不清楚現實到底發生了什么！

當時的民主黨派已經搞了多年的憲政運動，蔣介石、毛澤東也都迎合。但又有什么用呢？他們只是好看的西式空中樓閣。憲政運動“積極分子”黃炎培在1944年4月30日的日記中坦言：憲政運動的參與者實際上“如一群饑民，不思眼前如何得食，而爭研究明午之菜肴如何方為精美。”[6]

國際方面，1945年12月25日，美國總統杜魯門發表了對華政策聲明，核心就是要國民黨結束一黨訓政，建立民主政府。杜魯門特別派了二戰英雄，剛剛卸任的前陸軍參謀長馬歇爾將軍來華參與調停國共關系，馬歇爾的目的很簡單：將美國的兩黨制政體移植到中國。

這位享有崇高國際聲譽又好人緣的將軍不了解，在中國政治權威與軍事權威合一的條件下，只有擁有武裝才能成為一個“真正的反對黨”，而一個擁有武裝的反對黨又不符合美式民主，所以等待他的只有失敗。1946年12月18日，在中國政治戰場上慘敗的馬歇爾回美前懷著酸澀的心情對羅隆基說：“正像以往我一度為國民黨所利用，現在我已經在為共產黨所利用……但是，我不能聽任我被任何一方當作一種便宜來利用。”[7]

馬歇爾連當代美國中央情報局的作用都不如，竟然成了政治工具！

中國人注重整體，缺少西方人那種自由個體概念，更缺乏城邦和民族國家特有的公民意識。中國古典政治中的“均平”是建立在“非齊”基礎上的，解放后，復雜的國內國際環境使毛澤東對中國特權階層的出現產生了巨大擔憂，也激發了毛澤東墨家式的平等主義思想。

沒有人能夠否認毛澤東善意的初衷，在1964年7月14日發表的“九評蘇共”之九《關于赫魯曉夫的假共產主義及其在世界歷史上的教訓》一文中，毛澤東親自改寫了“特權階層”一部分，今天讀來，仍能感到他看問題的深刻性。毛澤東寫道：“這個特權階層，把為人民服務的職權變為統治人民群眾的特權，利用他們支配生產資料和生活資料的權力來謀取自己小集團的私利。這個特權階層，侵吞蘇聯人民的勞動成果，占有遠比蘇聯一般工人和農民高幾十倍甚至上百倍的收入。他們不僅通過高工資、高獎金、高稿酬以及花樣繁多的個人附加津貼，得到高額收入，而且利用他們的特權地位，營私舞弊，貪污受賄，化公為私。他們在生活上完全脫離了蘇聯勞動人民，過著寄生的腐爛的資產階級生活。”[8]

毛澤東在國內解決這個問題的辦法是什么呢？他要在全國建立井岡山時期士兵委員會那樣的“政治民主”機制，這也是他1965年滿懷豪情地重上井岡山的原因。同年人民解放軍取消了軍銜制，一年后毛澤東就發動了文化大革命。結果沒有換來真正的平等，只收獲了社會混亂和政治失敗。在文化大革命結束后，特權利益階層開始強烈反彈，目前仍是令中國共產黨人頭痛一個問題——具體表現為腐敗現象的不斷蔓延。

今天，國人仿佛取得了無形的共識：清廉政治只能仰仗西式民主了！黨內外所有政治改革的方向都指向“德先生”，希望他能像科學“賽先生”一樣在東亞大陸上早日安家；于是中國的自由民主派繼續抗戰勝利后第三方面的老路，甚至沒有一點新的東西。憲政、自由、民主的老調再度響徹二十一世紀這個古老民族的上空——也許比歷史上任何一次都響亮！

世界上沒有預言家，我們不知道二十一世紀的中國終會走向何方，但歷史給我們的一個最根本啟示就是：當一些人近乎狂熱地擁抱所謂世界民主的滾滾大潮時，他們不要忘記從五千年文明源頭奔騰而至，席卷一切的中華文明長河！

無論是你愛她還是恨她，你都無法忽視她，這就是文明的力量。文明的力量有時是內在的，卻永遠是現實的。無論西方的治理經驗多么成功，無論他們取得了多么輝煌的成就，都不能保證平移到中國不會產生災難性的結果，或者根本無法越過太平洋平移到中國來。令人感到遺憾的是，中國學者在研究政治理論時，很少有人不是形而上學地預設中國政治體制是傳統的或落后的，她的宿命就是向西方政治體制過渡。

四.小結

已故著名考古學家，美國國家科學院院士張光直先生（1931~2001）在對中國古代社會的研究中發現，近代社會科學只是西方文明史經驗的總結，許多方面根本無法涵蓋中華文明。他這樣寫道：“一般社會科學上所謂原理原則，都是從西方文明史的發展規律里面歸納出來的。我們今后對社會科學要有個新的要求，就是說，任何有一般適用性的社會科學的原理，是一定要在廣大的非西方世界的歷史中考驗過的，或是在這個歷史的基礎上制定出來的。退一步說，任何一個原理原則，一定要通過中國史實的考驗，才能說它可能有世界的通用性。”[9]

今天，中國知識分子有必要承擔起重塑人類社會科學的使命，只有將中華文明的經驗融入當代社會科學的時候，當代社會科學才具有普世價值。在此意義上，中國學派的建立不僅僅是一種學術雄心，更是一種時代使命。筆者認為：作為中國知識分子，我們首先要在靈魂上自立，有了獨立的學術人格，才有可能擺脫鸚鵡學舌，人云亦云的窘境，實現真正的學術創新。我們已經在學術上全盤西化一百多年了，我們得到了什么，我們離西方越近，我們離中國越遠，比如在學術的核心哲學領域，現在連中國哲學是否存在都成了問題。當然，成為問題也是一種幸運，因為中國古典經濟理論輕重之術早就無人提及了——哪怕從王安石到陳云都在自覺或不自覺地應用這種政府參與其中的市場經濟。

其二，重建人類社會科學需要對中國本土學術進行全面梳理。中國學術傳統不同于發端于希臘的私家學術，是王家史官之學，是層層累積的結果，這有巨大的好處，就是中國學術不是零碎的，她有完整的系統。有時你會為中國古典學術理論上的簡潔與優美感到驚嘆，不僅自然科學與人文領域在理論上是相通的，而且人文科學體系內部也是相通的。比如中醫的原理與中國古典政治經濟理論的原理是一樣的，中醫經典《黃帝內經》與中國古典政治經濟學經典《黃帝四經》在理論上有近密的血緣關系，當代學者多有論述[10]。中國古人則簡練地稱之為“上醫醫國，其次疾人”。（語出《國語·晉語八》）再比如中醫中藏象學說與陳云經濟思想中的四大平衡理論異曲同工，都是講系統內部的平衡以及系統與系統之間的動態平衡。[11]

最后，我們應看到人類文明正處在一個突破點上。上個世紀量子論、系統論的興起在某種程度上是對中華文明的回歸。我們不是在講“西學中源”以增進民族自信心，不是這樣的，筆者的意思是說，西方物理學的進展沖破了科學與哲學的界線，重新發現了中國哲學的價值。舉例說，美國圣塔菲研究所花旗銀行教席教授布賴恩·阿瑟（W. Brian Arthur）在為自己的經濟理論尋找哲學基礎時，發現了道家的現代性，但他不知道道家已經有了自己的經濟學輕重理論，目前殘存在《管子》輕重十六篇之中。進而言之，中國本土經濟學的重建可能會直接放在輕重理論的基礎上——因為已經有越來越多的學者不能忍受西方經濟學在分析中國經濟現象時謬誤百出的現實了！

有時學術比作任何事都更需要勇氣和決心。筆者希望更多的學者加入到建立中國學派，重塑人類社會科學的文明遠征中來。可以預見，這一偉大的遠征不會有金光大道，但每天都有嶄新的地平線——中華民族五千年雄偉文明之巔期待著學術勇士的到來！

注釋：

[1]安樂哲，《中國傳統文化的當代意義》，《馬克思主義與現實》，2008年第4期，第7頁。

[2] 哈·麥金德，《歷史的地理樞紐》，林爾蔚、陳江譯，商務印書館，1985年，第46頁。

[3]邵望平：《禹貢“九州”的考古學研究》，見蘇秉琦主編《考古學文化論集》二，文物出版社，1989年，第29頁。

[4]《周恩來統一戰線文選》，人民出版社，1984年，39~140頁。

[5]亞里士多德，《雅典政制》，商務印書館 ，1959年，第12頁

[6]鄧野，《聯合政府與一黨訓政——1944~1946年間的國共政爭》，社會科學文獻出版社，2003年11月，第35~36頁。

[7]鄧野，《聯合政府與一黨訓政——1944~1946年間的國共政爭》，社會科學文獻出版社，2003年11月，第468~469頁。

[8]《人民日報》，一九六四年七月十四日

[9] 張光直，《考古人類學隨筆》，三聯書店，1999年版，第55~56頁

[10] 戰佳陽、陳珩、趙明山，《〈黃帝四經〉》對〈黃帝內經〉陰陽思想的影響》， 《遼寧中醫雜志》，2004年05期。

[11]常青，《試論陳云的經濟平衡思想》，《西北民族學院學報》（哲學社會科學版），1998年1期

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