中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深

　　——與張維迎先生《市場的邏輯》商榷（之五）

　　中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深，是中華文明的智慧結晶，其中蘊含的天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、 天人合一、自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰等，是中國人民在長期生產生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現，同科學社會主義主張具有高度契合性。

　　張維迎先生關于對《史記·貨殖列傳》的解讀，對孔子“天下為公”而非“以自我中心”及“君子喻于義，小人喻于利”的解讀，對于中華優秀傳統文化的“創造性轉化和創新性發展”，值得商榷。

　　【觀點之一】“一個偉大的統治者應該順其自然，因勢利導，最糟糕的政府就是與民爭利，所謂‘善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭’（《史記·貨殖列傳》）……現在國有企業的好多‘強盜’行為，在過去的中國已經存在了，不是什么新的東西。”（第7頁）

　　“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。’（《史記·貨殖列傳》）就是要順其自然，不需要政府搞出那么多規劃，那么多產業政策，征集動員大家干這干那。”（第117頁）

　　【商榷反駁】

　　中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深，中國古代經濟思想史上出現了以孔子為代表，“明等級”、“罕言利”、“重義輕利”的儒家德性倫理經濟思想；出現了以墨子為代表，“兼相愛、交相利”、“義利統一”的墨家重利經濟思想；出現了以老子為代表，“提倡無為”實際“天人合一”遵循規律而為、并與自然和諧相處的道家經濟思想；出現了以荀子、韓非子為代筆，具有改革精神、重視經濟措施實施的法家法治經濟思想”【1】。《史記·貨殖列傳》出自《史記》卷一百二十九、列傳第六十九，是司馬遷專門記敘從事“貨殖”活動的杰出人物的類傳。“貨殖”是指利用貨物的生產與交換，進行商業活動，從中生財求利。

　　張維迎先生兩次引用“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”，意思是“掌權者對于人民，最高明的辦法是聽其自然，其次是誘導他們，再其次是教育他們，又其次是用典章制度束縛他們，最愚蠢的辦法是與百姓爭利”。第一次引用，旨在表達“最糟糕的政府就是與民爭利”、“現在國有企業的好多‘強盜’行為，在過去的中國已經存在了，不是什么新的東西”。古代中國便有專賣制度，春秋初年，管仲在齊國推行“官山海”政策，壟斷鹽鐵的產銷，西漢武帝采納桑弘羊等人的建議，實行鹽鐵專賣和酒榷，并為歷代沿用，專賣制度增加國家財政收入，加強中央集權，鞏固著國家政治。張維迎先生將其視為“與民爭利”與“強盜行為”，顯然有失偏頗。

　　第二次引用，旨在說明“要順其自然，不需要政府搞出那么多規劃，那么多產業政策，征集動員大家干這干那。”張維迎先生忽視了“‘有為政府’宏觀政策調控，根治了資本主義市場‘不確定性’與天然‘周期性危機’的劣癥頑疾，是實現‘有效市場’的社會主義市場經濟偉大創舉成功的制勝法寶”【2】。同時，忽視了《貨殖列傳》“漢興，海內為一，開關梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲，而徙豪杰諸侯彊族于京師”，即漢朝興起，天下統一，便開放關卡要道，解除開采山澤的禁令，因此富商大賈得以通行天下，交易的貨物無不暢通，他們的欲望都能滿足，漢朝政府又遷徙豪杰、諸侯和大戶人家到京城。如上，豈不就是“政府規劃”、“征集大家干這干那”？

　　《貨殖列傳》中范蠡“十九年之中三致千金，再分散與貧交疏昆弟。此所謂富好行其德者也”，范蠡十九年三次通過經商獲得幾十億的資產，然后三次分散給昆山的貧困兄弟，這便是君子富有便喜好去做仁德之事。以古鑒今，“先富帶動后富”不僅是改革開放之初制定的“國家契約”，同時也是今天需要傳承、也必須傳承的“中國傳統美德”。尤其，“中華優秀傳統文化蘊含著豐富的道德理念和規范，如天下興亡、匹夫有責的擔當意識，精忠報國、振興中華的愛國情懷，崇德向善、見賢思齊的社會風尚，孝悌忠信、禮義廉恥的榮辱觀念”【3】。為此，特別期盼張維迎先生能夠在“對外開放日益擴大、互聯網技術和新媒體快速發展，各種思想文化交流交融交鋒更加頻繁”背景下，珍視中華優秀傳統文化寶貴財富，增強文化自覺和文化自信。

　　【觀點之二】“亞當·斯密如果不假定人以自我為中心，就不會寫出《道德情操論》，也不會寫出《國富論》。同樣，孔子如果不是假定人是以自我為中心的，就不會有儒家的道德倫理系統。正因為自我中心的這個本性可能帶來問題，人類才需要被教導，才產生了宗教。”（第113頁）

　　【商榷反駁】

　　亞當·斯密基于“人以自我為中心”假設而形成“看不見的手”寫出《國富論》，“我們每天所需要的食物與飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算”【4】。但是，斯密終生修訂、六易其稿的《道德情操論》，提出“如果一個社會的經濟發展成果不能真正分流到大眾手中，那么它在道義上將是不得人心的”【5】，“自己的利益與社會的繁榮休戚相關”【6】，“那些心里從來不能容納仁慈感情的人，也不能得到其同胞的感情”【7】，“不正當地以他人的損失或失利來增進自己的利益，是比從肉體或從外部環境來影響他的死亡、貧窮、疼痛和所有的不幸，更與天性相違背的”【8】。由此，斯密雖以“利己、自愛”確立“看不見的手”的市場機制，但終生試圖以“同情、公正”、“仁慈、良心”及“正義、規則”等道德情操追求，破解“人性利己”假設的“看不見的手”市場機制的弊端。但是最終：在《國富論》中只確認經濟領域的自私自利行為，而在《道德情操論》中，又確認道德領域的人可能有某些同情心和利他行為，這便形成一個‘經濟-道德’二元悖論”【9】。為此，張維迎先生注重斯密“人性利己”經濟人假設，但忽視了斯密“人性利他”道德人追求，即使終生“二元悖論”遺憾。

　　孔子思想從來不是“以自我為中心”，而是“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”（《禮記·禮運》），天下是人們所共有的，把品德高尚的人、有才能的人選出來，講求誠信，培養和睦氣氛。孔子提出“民惟邦本，本固邦寧”（《論語·五子之歌》），只有以百姓為國家的中心和根本，根本穩固，國家才能安寧。孔子提出“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），以道德原則治理國家，就像北極星一樣處在一定的位置，所有的星辰都會圍繞著它。孔子曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）作為統治者必須“因民之利而利之”（《論語·堯曰》），就是順著老百姓可以得利的方面引導他們去做能得利的事，使他們得到利益，也就是順應和滿足人民的物質欲望。由此，張維迎先生“孔子如果不是假定人是以自我為中心的，就不會有儒家的道德倫理系統”，確實完全違背了孔子思想與儒家思想的源頭、本質與追求。

　　中國是一個禮義之邦，意指中國是一個特別講倫理有道德的民族，因為禮義在相當程度上就是倫理與道德的代名詞，禮是倫理的實體，義是道德的象征。既是一種學術自覺，也是一種學術自信，必須將“禮義之邦”的文化自覺推進為一種理論自覺：“中國是倫理學故鄉”【10】。而“天下為公、民為邦本、大同世界”的道德精神追求，成為“中國倫理學故鄉”精神家園的最突出本色。同時，中國傳統哲學的古典形態和完成形態都演繹和延續了中國文化的同一個規律，同一種氣派，這就是：“有倫理，不宗教”【11】。按照國家起源分為三個類型：文明國家、宗教國家和民族國家，中國是唯一一個文明國家，其起源來自文明的創生，文明型國家不以種族劃分內外敵我，而是以文化認同為標準來區分疆界和人民。宗教是美國文化非常顯著的特征，甚至發揮著“第二執政力”作用。美國建國后持續增長，1776年僅17%，20世紀初超過一半，當前超過60%。無需質疑，張維迎先生“正因為自我中心的這個本性可能帶來問題，人類才需要被教導，才產生了宗教”的話語語境，應該是在美國這樣的宗教國，而絕非“有倫理，不宗教”的中國倫理學故鄉。

　　【觀點之三】“有些強盜行為的出發點可能非常善，當初搞計劃經濟就是這樣……從長遠看，在市場經濟中一個人能持久致富，一定是靠誠實守信，而不是靠坑蒙拐騙，如司馬遷言，‘廉吏久，久更富，廉賈歸富’（《史記·貨殖列傳》）。政府可以幾十年里持續損害老百姓的幸福，比如剝奪農民的土地，強制農民生產的糧食以低于市場價格的官價交給政府，但在自由市場中企業可能這樣做嗎？不可能！”（第115頁）

　　【商榷反駁】

　　“廉吏久，久更富，廉賈歸富”（《貨殖列傳》），即：為官清廉就能長久做官，時間長了，便會更加富有。商人買賣公道，營業發達，就能多賺錢而致富。馬克思主義執政黨“執政為民”的本質，決定著“中國共產黨始終代表最廣大人民根本利益，與人民休戚與共、生死相依，沒有任何自己特殊的利益，從來不代表任何利益集團、任何權勢團體、任何特權階層的利益”【12】。張維迎先生所說：“政府可以幾十年里持續損害老百姓的幸福，比如剝奪農民的土地，強制農民生產的糧食以低于市場價格的官價交給政府”，是因為對新中國成立在一窮二白的基礎上，“歷經多次周期性經濟危機而都‘幸免于發展陷阱之難’”缺乏根本性認知，“鄉土中國的‘三農’對于城市中國的產業資本危機的‘化危為機’起到重要載體作用”【13】。

　　當工業化建設基礎稍一硬實，十六屆四中全會提出“兩個趨向”的重要論斷：“在工業化初始階段，農業支持工業、為工業提供積累是帶有普遍性的趨向；但在工業化達到相當程度以后，工業反哺農業、城市支持農村，實現工業與農業、城市與農村協調發展，也是帶有普遍性的趨向”。進入新時代，十九大報告指出“農業農村農民問題是關系國計民生的根本性問題，必須始終把解決好“三農”問題作為全黨工作的重中之重，實施鄉村振興戰略”；黨的二十大報告著力強調：“全面推進鄉村振興。全面建設社會主義現代化國家，最艱巨最繁重的任務仍然在農村”。尤其“成功推進和拓展了中國式現代化。中國式現代化，是中國共產黨領導的社會主義現代化，既有各國現代化的共同特征，更有基于自己國情的中國特色”。

　　馬克思政治經濟學致力于生產力發展的目標在于解決社會資源福利的分配，認為計劃經濟是社會主義制度的本質特征，是對生產、資源分配以及產品消費事先進行計劃的經濟體制。馬克思展望未來社會制度：“所有這些生產部門由整個社會來經營，就是說，為了共同的利益、按照共同的計劃、在社會全體成員的參加下來經營”【14】。由于社會主義初級階段生產力欠發達，同時信息成本過大，傳統的計劃經濟受到限制，中國開啟了社會主義市場經濟前無古人的偉大創舉，但計劃經濟是社會主義制度的本質特征從未改變，而是通過“更好發揮政府作用”得到更廣領域、更高層次的展現。尤其，伴隨生產力日益發達大數據時代信息完全透明度的提升，“新計劃經濟”正在呼之欲出，通過信息技術對傳統計劃經濟進行升級，通過信息化解決傳統計劃經濟所面臨的信息不對稱的。張維迎先生將社會主義制度的“計劃經濟”本質特征視為“強盜行為”，必然遭到每一位馬克思主義政治經濟學者的強烈反對。

　　張維迎先生雖未提及，但司馬遷《史記·貨殖列傳》非常重要的觀點：“本富為上，末富次之，奸富最下”。司馬遷將“富”分為依靠農業的“本富”、依靠工商業的“末富”和依靠不規則手段的“奸富”，認為前兩者之“富”本身蘊含著“善者因之”的“德”，應鼓勵人們去追求，企業家依靠仁義、才能及規則獲得財富理應得到社會敬重，并且應該倡導更加有為的企業家精神，讓企業家認識到他們在追求利潤財富的同時擁有更為強烈的社會責任，以更為良好的公民公共意識和責任擔當意識推動鄉村振興戰略實施、推動共同富裕早日實現、推動中國式現代化道路闊步前行。為此，非常贊同張維迎先生提出的“在市場經濟中一個人能持久致富，一定是靠誠實守信，而不是靠坑蒙拐騙”的觀點。

　　【觀點之四】“儒家講‘君子喻于義，小人喻于利’，我對這句話的理解是，君子是看得長遠的人，而小人是短視的人，這就是人和人之間的最大區別。”（第118頁）

　　【商榷反駁】

　　孔子從“仁者愛人”的性善論出發，提出“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），君子看重的是道義，小人看重的是利益。“君子”與“小人”的區分，或以“位”言，或以“德”言。從“位”言角度，漢代董仲舒《舉賢良對策》云：“皇皇求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也。皇皇求財利，常恐困乏者，庶人之事也”【15】，卿大夫以上的君子有以“仁義”教化人民的職責，庶民老百姓則以追求財富利益為處世的最大動機。從“德”言角度，南朝梁皇侃《論語義疏》云：“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而棄仁義則為小人也”【16】，君子舍棄貨利而明白仁義，小人追逐貨利但舍棄仁義。

　　從“位”“德”并重角度，清代焦循: 《論語何氏集解》云：“卿士大夫，君子也。庶人，小人也。貴賤以禮義分，故故君子小人以貴賤言，即以能禮義不能禮義言。能禮義故喻于義，不能禮義故喻于利”【17】，在明確以“君子”“小人”詮說“卿士大夫”“庶人”的同時，強調是否葆有禮義精神成為人之貴賤分野的考量判準。中國傳統文化源遠流長，博大精深，需要創造性轉化和創新性發展，但是應“堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義，秉持客觀、科學、禮敬的態度”【18】。張維迎先生認為“君子是看得長遠的人，而小人是短視的人”，是否堅持“辯證唯物主義和歷史唯物主義”？是否“秉持客觀、科學、禮敬的態度”？

　　孔子不僅提出“君子喻于義，小人喻于利”，并且積極推崇“義利之辨”。他認為“義然后取”，即只有符合“義”，然后才能獲取。孔子雖然主張“罕言利”（《論語·子罕》），但“罕言”并非不言，“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》）、“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》），發財與做官是每個人都希望得到的，但是不用正當的途徑得到它，我們不能接受；如果通過不道德的手段獲得富貴，對我們來說如同浮云一般。并且孔子視“貧賤”為“恥辱”，“邦有道，貧且賤也，恥也”，國家政治清明，你卻不能勤勞致富，依然貧困潦倒，將是個人的恥辱。儒家言義、但不諱利，重要的是要求士大夫階級“見利思義”（《論語·憲問》），見到財貨利益就能想起道義，在強調物質利益的同時，必須強調精神、道德對物質生產和利益分享的導向作用。中國式現代化發展道路，需要人們樹立正確的義利觀，反對見利忘義、唯利是圖，正確處理競爭與協作、效率與公平的關系。如果張維迎先生是從“看得長遠與短視”的視角理解“君子喻于義，小人喻于利”，那么就要應該從改革開放之初確定的“先富帶動后富”國家契約角度，探討“先富群體”如何更加有力地推動全體人民共同富裕的實現。

　　注釋：

　　【1】譚泓：《中國傳統經濟倫理思想與構建和諧勞動關系》，《理論學刊》2013年第7期

       【2】譚泓：《“有為政府”與“有效市場”的辯證統一——與張維迎商榷之四》，昆侖策研究院，2022年11月5日。

　　【3】《中共中央辦公廳 國務院辦公廳印發﹤關于實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見﹥》，中國政府網，2017年1月25日。

　　【4】[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書館1997年版，第14頁。

　　【5】該段語言出自亞當·斯密出版于1759年的《道德情操論》（序言），強調經濟發展與分配、與道義、與社會穩定之間的關系。

　　【6】[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書館1997年版，第108頁。

　　【7】同上，第101頁。

　　【8】同上，第167頁。

　　【9】程恩富：《新“經濟人”論：海派經濟學的一個基本假設》,《教學與研究》2003年第11期，第23頁。

　　【10】樊浩：《中國倫理學研究如何邁入“不惑”之境》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2019年第1期。

　　【11】同上。

       【12】習近平《在慶祝中國共產黨成立一百周年大會上的講話》，《求是》2021年第14期。

　　【13】溫鐵軍等：《八次危機——中國的真實經驗（1949-2009）》，人民東方出版傳媒、東方出版社2020年版，第20頁。

　　【14】《馬克思恩格斯選集》 第一卷，人民出版社2012年版，第302頁。

　　【15】班固《漢書》，中華書局1962年版，第2521頁。

　　【16】程樹德《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年版，第267頁。

　　【17】同上。

　　【18】《中共中央辦公廳 國務院辦公廳印發﹤關于實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見﹥》，中國政府網，2017年1月25日。

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