袁盛勇
摘 要：90年代以來,魯迅研究出現了一種玄學化傾向,汪暉、徐麟、王乾坤可為這種傾向的代表.他們把魯迅看成一位具有靈魂深度的哲學家,并在探討魯迅思想時采取了相應的具有形而上氣質的話語方式與運思方式.魯迅的黑暗和虛妄及其"絕望的抗戰"被賦予了近乎神性的哲學色彩,而它們又被深深裹藏在用玄思秘語織就的闡釋壁壘中,因而使魯迅難于富有生氣地走向人間.
關鍵詞：90年代;魯迅研究;玄學化;走向人間
分類號：I210.96 文獻標識碼：A
文章編號：1003-3637(2002)06-0012-04
作者單位：袁盛勇（復旦大學,中文系,上海,200433）
中國現代文學研究在二十世紀八十年代異常活躍的景觀至今猶令人神往，而魯迅研究在現代文學研究中具有領頭羊地位，因而人們對魯研界的學術成果曾經給予過極大關注。在那段歷史時期，魯迅研究與思想解放的時代主潮發生了某種難以分割的互動關系，因而魯迅研究在事實上產生了某種有目共睹的社會效應。九十年代以來，由于中國的政治、經濟、文化領域發生了一些亙古未有的歷史性變化，建立在科層化基礎上的知識分子職業化角色越來越趨于精細與明朗，因而在新的政治文化思潮拉動下，魯迅研究也一度由熱鬧輝煌的八十年代毫無選擇地走向了沉靜而多元的九十年代。魯迅研究似乎由此走向更為充實豐盈的成熟，也由此遠離昔日的輝煌：魯迅研究似乎再也不是世人矚目的事業，它的成果也仿佛僅僅在圈內人士的文字游戲中滋生著，漫衍著，又復歸于無可如何的寧靜，是如一箭射入大海激不起半點浪花的那種寧靜。但寧靜中也有悄然奮起又頗能引人深長思之的，這在很大程度上便是魯迅研究之玄學化、批評化與文化化傾向的出現與加強。我在這里主要想探析一下魯迅研究的玄學化傾向，至于其它兩種傾向，以后有機會再行探討。
所謂魯迅研究的玄學化是指研究者把魯迅看成一位具有靈魂深度的哲學家，認為其思想具有某種嚴密的邏輯性，因而在探討其思想嬗變與構成時，就相應采取了適合這種哲學氣質的形而上運思方式與話語方式。魯迅是否為哲學家，這在不同的研究者那里具有不同的理解。批評家李長之是第一個對此予以明確否定的學者。他在《魯迅批判》中曾經認為魯迅既不是思想家，更不是哲學家，因為他不具備提出并把捉幽遠問題與系統論證或闡釋此種問題的興趣和能力，即“沒有深邃的哲學腦筋”。李長之以德國古典哲學為其學術背景與依托，因而在他心中的哲學家、思想家自然也是如康德、黑格爾等人一樣創構了完整理論體系的哲學家、思想家，依這標準來衡量，認為魯迅有思想但還不夠成為一哲學家、思想家，而至多只能是“詩人和戰士”的說法也是有其不可否定的真實性的。進入八十年代特別是九十年代以來，有一部分魯迅研究者認為魯迅確實具有某種形而上的思維品質，而且在對問題的把握上具有某種哲學家的敏銳眼光，因而，魯迅在他們眼里是以一個具有深邃思想與理論氣度的哲學家或思想家形象而凸現在世人面前的。
概而言之，持這種研究觀念的可以汪暉、徐麟、王乾坤為代表。汪暉的代表性論著《反抗絕望——魯迅的精神結構與<吶喊><彷徨>研究》成稿于八十年代末，但最初出版是在1991年，而且他對魯研界的持續性影響也多發生在九十年代，因而可以把他的成果放到九十年代加以論述；王乾坤是以一位哲學研究者的身份進入魯迅研究界的，他發表過《由中間尋找無限》、《魯迅的生命哲學》等論著，而尤以《魯迅的生命哲學》為代表。比之以上二位，徐麟的魯研成果還有待人們予以高度重視，他發表過《魯迅中期思想研究》、《魯迅：在言說與生存的邊緣》等論著，而尤以后者最為精煉且深為研究者所看重，但真要明了它的價值，恐怕還須一些時日。
汪暉曾說他的魯迅研究是“在王富仁的啟發之下進行的”。1王富仁在其博士論文基礎上撰寫而成的《中國反封建思想革命的一面鏡子——<吶喊><彷徨>綜論》為新時期以來魯研界公認的具有開拓性價值的論著之一。它不僅發出了"回到魯迅那里去"的熱切呼吁，而且為人們理解魯迅提供了一種有別于此前政治權威話語模式的可能性，因而大大拓展了人們的眼界，開啟了人們富有創造性的思維。王富仁在承繼以往社會學魯迅研究模式的同時，也力求把對小說思想意義的分析同藝術分析結合起來，以便在形式與內容之間尋求一種貫通整一的論述模式，因而他的論著是新時期以來第一部具有鮮明體系性而且非常成功的著作。當然，現在看來，這部論著存在的缺陷也非常明顯。我們讀它，總是覺得跟讀茅盾的小說《子夜》具有某種類似的感受：《子夜》第一章我們是讀之愛之，王富仁在這部著作中所寫的前面兩章特別是"引論"我們是讀之愛之，但待讀到后來，我們卻產生了某種不忍卒讀的空疏或空泛之感。能夠承繼王富仁論著的體系性而克服其空泛性，并使整個魯迅研究模式翻了個個兒的，即是汪暉。
汪暉在魯迅的文本中率先拈出“歷史中間物”意識，并認為因其內部含括了矛盾與悖論的因素而具有本體論意義，因此是理解魯迅復雜而獨特的精神世界的一把獨特鑰匙。魯迅“在”而“不屬于”兩個社會的“中間物”地位，使他的思想命定會在矛盾與悖論中顛簸：“正如列文森把梁啟超的精神結構視為‘關押自己的牢籠’一樣，魯迅的主觀精神結構也是一種宛如蛛網的意境，它是由許多無法避免的矛盾言行，各不相容的思想交織而成的。問題的復雜性在于，魯迅對自身的矛盾有著深刻的內省與自知，但卻不得不同時信奉這些相互矛盾的思想，從而長久地處于精神的矛盾和緊張之中。”2正因為如此，汪暉才明確指出，“‘中間物’這個概念標示的不僅僅是魯迅個人的客觀的歷史地位，而且是一種深刻的自我意識，一種把握世界的具體感受世界觀。”3汪暉依此逐一審視魯迅的精神結構和文學世界，并以悖論的思維方式探索魯迅思想的復雜性，這就完全打破了以往政治權威話語的統攝性作用，而發展成為一種具有歷史穿透力的闡釋模式。正如有學者指出，“從中國魯迅學史的學術發展角度來看，‘中間物’這一概念的提出，標志著魯迅研究的重心從客體方面內移到主體方面，從而展現魯迅作品的心理內容，是魯迅研究從外向內移位的轉折點。”4顯然，當魯迅以其獨特而復雜的“中間物”意識打量他身內身外的一切，并以此開始他那具有永恒藝術魅力的文學創作時，文學作品也就自然會呈現這個矛盾而又悖論著的主觀精神結構，因此，盡管王富仁認為汪暉《反抗絕望》體現的是“精神現象學研究與敘事學研究的變奏”，5但我們認為，這種看法還不夠確切，準確的說法應當是：在汪暉那里，精神現象學的研究處于第一位，對小說文本的敘事分析倒屈居第二。因為在汪暉看來，文學形式本身體現著創作主體對世界和自我及其相互關系的理解，就魯迅而言，他所創作的小說和散文都盡可能地呈現了他的“歷史中間物”意識，于是，在理解魯迅的精神結構及其文學世界的關系時就出現了不可分割的闡釋性循環：一方面，對“歷史中間物”的認定與理解是進入魯迅精神世界特別是其文學世界的先決條件，另一方面，對魯迅作品的細致解讀不僅可能而且必然印證人們對其“中間物”意識的深入理解。因此，在汪暉那里，敘事學研究并不具有完全自足的意義。
汪暉認為，魯迅創作中的啟蒙主義內容是從他那種獨特的個體性原則發展而來的，并且糾纏著他那復雜的人生體驗，而這種以個體性原則為核心的思想“實際上已超越倫理層次，而具有本體論意義”。6由此出發，魯迅的文學創作也就“存在一種形而上的意味：一種深刻的人生體驗和‘反抗絕望’的人生哲學”。7因而汪暉對魯迅《野草》的研究就再也不是對具體篇章作現實性的還原，而是把它作為一部思想性著作、一種完整的人生哲學體系去闡釋，去追索這座莊嚴深邃的思維大廈關于生存的思考的推衍過程。因此，汪暉對魯迅思想的研究具有一種強烈的形而上意味，這種意味體現在：他不僅把魯迅當作一個復雜且更為具有存在主義氣質的思想家來看待，而且在對魯迅思想與創作的闡釋上，他的語匯運用與思維過程也整個就是哲學家式的。比如在對《野草》中的人生哲學進行探討時，汪暉在小標題中依次運用了諸如“無家可歸的惶惑”、“走向死亡的生命”、“荒誕與反諷”、“自我選擇與反抗絕望”、“罪感、尋求、創造”、“超越自我與面對世界”等語詞，而這些語詞在現代意義上無不是屬于西方現代哲學尤其是存在主義的。所以讀汪暉的《反抗絕望》，我們總會感到魯迅研究越來越象一座用玄學之絲織就的古堡，魯迅曾慨嘆沒有一定人生體驗的讀者不能領略他作品中隱含的深意，我們現在似乎可以再補充一句：如果沒有一定的耐心與充分的哲學熏陶，那就更是讀不懂《反抗絕望》一類的準哲學式著作了。
當然，汪暉對“中間物”的理解始終具有一種清醒的歷史主義態度，他試圖從更為廣闊的文化、歷史背景上展示魯迅思想及其文學創作的復雜性，但又深知這種復雜性還遠未完全呈現出來。他能清醒地意識到自己理解魯迅時的前結構或前理解的闡釋學限定，因而在把魯迅“中間物”理解為一種不斷生成與發展的歷史性概念之外，也把自身對魯迅的闡釋理解為一種歷史性的存在，而期待著后人對其研究成果的成敗得失進行批判性的洞察與超越。
王乾坤在直接承續與意欲超越汪暉的研究成果上，表示了一種理論與闡釋實踐上的雙重自覺。他所論定的魯迅的生命哲學，雖然所求解的，只是魯迅對生命的一種哲學態度，并不愿將魯迅作為一個哲學家來看待，但是，他在論述時卻無處不是采取了一種類似哲學家的運思方式：生命哲學最好的解讀方式明明是無言，可他偏偏進行了不無偏頗的理論邏輯鋪張。對于一個學者而言，也許在說與不說之間本就存在某種尷尬的處境，如果撇開這層因素不論，那么，王乾坤在探究魯迅生命哲學時為什么會產生某種認識上的偏至呢？
王乾坤認為，汪暉拈出“中間物”概念，用它標示魯迅個人的客觀歷史地位和深刻的自我意識，用以概括魯迅那種把握世界的具體感受世界觀，是他對中國魯迅研究思路提供的一個關鍵性貢獻。8但是，他認為，汪暉并“沒有明確地把‘中間物’作為魯迅世界的原點來肯認，來規定，因而也沒有將這個命題輻射到該達到的角落和領域。”9他所要做到的，就是把“中間物”作為魯迅世界的原點，亦即魯迅生命哲學的核心來對待。他認為，“中間物”是一個具有元性質或元基礎的問題，如果忽視對它的探究，“則有可能使魯迅研究空疏而沒有理論憑借，以一種泛泛之論讓對象也一起落于平庸”。10于是，“中間物”就成了統攝魯迅全部思想的一個本體性概念，它在王乾坤的論域中自然突破了在汪暉那里所具有的歷史性內涵而上升為一個超驗的范疇：“中間物”不僅成為魯迅世界中的一種具象性存在，而且上升為一個抽象的具有終極性價值的形而上概念。由此，王乾坤開始踏上了他對魯迅進行哲學解讀的漫漫旅程。
我認為，魯迅在本性上其實是一個詩人，他在冷峻的嘲諷與犀利的批判之下奔涌著火一樣的激情，他是一個敢于直面現實人生的啟蒙主義者，對于虛無縹緲的天國或具有形而上性質的終極實體本來并不感興趣，王乾坤卻玄之又玄地認為：“‘現實’問題在魯迅思想中，不屬認識論，也非社會學或政治學，而首先是一個哲學生存論問題。”11當研究者把魯迅面臨的現實問題首先看作一個哲學生存論問題，那么，他對魯迅的闡釋在開始時就有可能發生錯位了；而且，當他直接運用西方存在主義哲學的思想資源來對魯迅的精神世界進行解讀時，他對魯迅的理解更會走上玄秘一途。《野草》是寄寓了魯迅全部人生哲學的所在，因而在對魯迅的生命哲學進行闡釋時，它是不可回避的重要一環。王乾坤在闡釋《野草》時，大量地運用或借鑒了西方現代哲學的語匯與闡釋思路。比如他在《魯迅的生命哲學》中闡釋《野草》一章的最后一節文字，篇幅只有二千來字，但他除了引述徐復觀有關閱讀魯迅的文字之外，主要引證的即是海德格爾、舍斯托夫等人的論述，當然，也引用了德國詩人荷爾德林的詩句——比如“它遞給我/一只散發芬芳的酒杯，/里邊盛滿了黑暗的光明"--但這些詩句都是為海德格爾所反復闡釋并且是論者從他的哲學著作中直接引用過來的，因而也可以說是打下了海氏存在主義闡釋烙印的哲性詩篇。王乾坤用西方現代哲人的思路來闡釋魯迅，而把魯迅強行拽入一個存在主義話語系統，這就令人有些費解了：不知是為了論證魯迅思想的超前性或復雜性，還是為了論證魯迅就是中國的海德格爾或中國的存在主義大師？存在者實際上只有在自身中顯現自身，才能成為他自身的存在。魯迅的獨特性就在于他是魯迅，就在于他不是海德格爾，也不是舍斯托夫。《野草》固然包含了魯迅的全部哲學，但研究者在闡釋時為什么不從它由以產生的思想來源與魯迅豐富的個人性體驗的溶合上去理解呢？為什么非得順著存在主義哲學家的言說路徑而把魯迅論證成為中國的海德格爾呢？當然，王乾坤為了印證他對魯迅"中間物"意識理解的合法性，也曾較為細致地辨析了與魯迅多有糾葛的儒家之中庸、道家之"道"等中國傳統文化思想。但是，由于論者傾向于邏輯推演而必然帶來的偏至性決定了他的某些論述特別是對道家之"道"與魯迅早年思想之關系的論述不僅是片面的，而且是想當然的，在魯迅思想與"道"之間隔得比較厲害。王乾坤借助海德格爾（又是海德格爾！）對《老子》之"道"的理解，認為"道不是離于此在的形上實體；道在根本處并不死寂。......這與以不斷地否定來消解并同時內涵形上終極的'中間物'概念，是同一條哲學路線"，據此，他又認為"這就是魯迅在最本源處的'弗失固有之血脈'"。12我們認為，這個推斷是不符合魯迅"弗失固有之血脈"的思想實際的，魯迅早年的文言文本中并不必然蘊含魯迅思想與道家之"道"的此等契合。13故而在很大程度上，我們認為這些論述是過早拔高了魯迅"中間物"意識的形成，也是過于拔高了魯迅偏于哲思的能力。有人曾認為《魯迅的生命哲學》"是魯迅研究發展到世紀末出現的一個關鍵性環節，對于扭轉以往的習慣性思維定勢具有里程碑的意義。自此，魯迅研究中的某種'迷亂'、'知識障'開始從哲學高度得到撥清和拆解，從某種'無明'狀態走向澄明之境。"14這個評價顯然是不中肯的，因為它不合實際地抬高了《魯迅的生命哲學》的學術史價值或地位。
在對魯迅的存在論研究上，徐麟是一個默默前行且很見功力的學者。倘若從學術發展的鏈條來說，我們認為，王乾坤的《魯迅的生命哲學》就顯然受到了徐麟著作的影響。在對魯迅生存體驗的把握和還原上，在對魯迅人格和話語所賴以滋長的中外文化思想資源的整合上，徐麟確乎顯現了別人無可替代的富有深度的思考。
徐麟認為，“魯迅所從事的各種活動，實際上都環繞著一個價值核心，即對于生命存在及其意義的探索和思考，這就是他的哲學活動。”15顯然，這里所言哲學是維持根斯坦所指的存在性活動，而非理論性思考。由此出發，徐麟認為魯迅不僅是一位哲學家，而且是中國現代史上一位最優秀的哲學家。原因在于魯迅用整個生命去探索和體證的，不僅是一個有關整個現代中國人文精神建構的核心問題，即個體人格的生存問題，而且在于他的《野草》達到了一種深邃的哲學境界，這是足可與西方現代存在主義哲學相媲美的境界。魯迅在中國文化歷史中是以一位文化批評家兼啟蒙者的獨特姿態出現并確立其歷史地位的。因此，探詢魯迅創造的話語文本與作為文本創造主體的存在本文或人格本文及其兩者之間的關系就自然成為徐麟關注的焦點。他認為，較之早期魯迅，中期魯迅才是一位真正的啟蒙者和文化批評家：此時，他“一直行走在文化生存的邊緣地帶，一方面他不斷自我消解著啟蒙者的人格優勢，并為此而承受著煉獄般的心靈苦難；但另一方面，作為文化批評家所獨具的審視性、批判性和‘此在’性，卻越來越深地進入了他的生命，成為他的人格精神和人生風格。正因為這樣，他才能在后期雜文中重鑄啟蒙主義”。16因此，徐麟的論述較之汪暉、王乾坤的有更為細致深入之處，但不論怎樣，他們在異中也顯現出“同”來，這就是對于“存在者魯迅”的深沉關注。如果說，汪暉率先發現了魯迅“中間物”意識，王乾坤只是更進一層把這個“中間物”推向了思考的極致，那么徐麟的貢獻在于他發現并論證了魯迅的虛妄意識。虛妄并非虛無，因為后者的意義就是“無”，是對于存在之價值的全部否定，而前者“所表述的，則是存在的不真實性和不確定性，卻并不否定存在之‘有’。”在魯迅那里，虛妄“還內含著一層‘荒謬’的意義層面，這正是導致存在的不真實性、不確定性的根本原因”，而它之所以能夠成為一個富有生命力的概念，也首先即表現在荒謬性的張力之中。至此，徐麟認為，虛妄“實際上是魯迅哲學的最高范疇。它高于希望，也高于絕望。正是依靠它，魯迅才能實現對于生存境遇和自我的超越，而突入更高的存在領域”。17魯迅在中后期進行的“絕望的抗戰”或“反抗絕望”正是以此作為價值和行為依托的，作為存在者魯迅的存在，也正是從承擔這個虛妄開始的。徐麟認為，這是魯迅哲學中最接近存在主義的部分，但是由于文化給定性和面對歷史之存在境遇的不同，因而它只能是接近卻不能等同于存在主義，是富有魯迅意味的，而這種意味更多體現在，“他把直面人生的勇氣和生存體驗，完全轉變為‘在場’者話語的語言創造能力。魯迅就是以這種獨一無二的話語方式，進入并成為我們這個民族現代靈魂的一個不可缺少的構成部分。”18顯然，徐麟的論述具有一種洞察歷史的穿透力，而且能踩著先知般魯迅的腳印，洞察現實并指向未來，因而無不給人以強烈的震憾。這當然得益于他的哲學功力，但更得益他的生存體驗，他在魯迅話語文本和人格文本中求解的不僅僅是魯迅之存在，而且也是自己的存在。因此，讀徐麟的論著尤其是那本薄薄的《魯迅：在言說與生存的邊緣》，既能感到理性的清明，也能感到激情的噴涌，它們仿佛交織在歷史與現實的匯合處，也仿佛正從你我的心中涌出。或許正因為如此，它所要求于讀者的，就不僅僅是更為淵厚的哲學素養，而且更是雜然并陳的豐富人生體驗了。
綜上所述，魯迅研究的玄學化傾向是在一批中青年學者手中完成并不斷予以深化的。西方存在主義哲學在當代中國的一度盛行為其提供了考察魯迅主體精神結構及其文學世界的不可多得的理論資源和切入口，這使他們有可能洞悉魯迅世界中曾被遮蔽了的非理性主義思想潛流并最終把它提升到從來沒有過的本體論高度來進行全新的論述。由于他們把思維觸角如鉆石一樣楔入到人的靈魂深處，并向世人展示了魯迅所獨有的存在之顫栗，因而不僅給人以深刻印象，而且在事實上成為魯迅研究史上最為富有哲學或思想深度的一次掘進。按照王富仁的說法，他們屬于人生哲學派的魯迅研究者，這些研究者在取得其學術成就的同時，也因忽視了意志在魯迅精神結構中的獨立作用而顯現出了不可忽視的缺陷。19王富仁的這個論斷是在1994年形成的，隨著時間的推延，隨著王乾坤、徐麟等人較有深度的研究成果的相繼出現，這個論斷已經顯得不盡準確了，因為徐麟最為人稱道的研究成果之一即是對魯迅生命意志及其人格形式的探討。因而我們認為，在這些學者的魯迅研究中呈現出來的最大痼疾并非表現在這里，而是在于他們采用了一種大致相似且不便溝通魯迅與讀者的話語方式和運思方式。他們筆下的魯迅形象無疑是最為富有靈魂深度的，但這種深度仍然裹藏在用玄思秘語織就的古堡里，因而作為人間一員的魯迅并沒有如人們希望的那樣富于生氣地走向人間，而是高傲地拘囿在學者們織就的象牙塔里，仿佛要下定決心離開這仍然令人氣短的人間似的。這就是說，魯迅在研究者的深度挖掘中被重塑為一尊堅守個人主義和自由之精神的偶像，他的黑暗和虛妄及其"絕望的抗戰"被賦予了近乎神性的形而上色彩，而所有這一切，又都被封閉在深奧難解的闡釋壁壘中。我們愿意讀到這些文字，但更希望魯迅回歸人間。其實，魯迅的可貴之處恰恰在于：他那思想的成型永遠是動態而非靜態的，他從來不想把所要構建或批評的對象--文化和傳統等--予以抽象化對待。倘若真是如此，那么研究者為什么非要對他的思想和創作給以本質主義的抽象化理解呢？為什么非要讓他在研究者的玄學化運思中遠離人間，而不是走向人間呢？我對此不禁表示深深的困惑，并感到深深的苦惱。
[本文原載《甘肅社會科學》（隴）2002年第6期]
1 汪暉：《魯迅研究的歷史批判》，此見《反抗絕望》，石家莊：河北教育出版社，2000，第292頁。
2 汪暉：《反抗絕望》“引言”，《反抗絕望》，第3頁。
3 汪暉：《反抗絕望》“原版導論”，《反抗絕望》，第33頁。
4 張夢陽：《中國魯迅學通史》第1卷，廣州：廣東教育出版社，2001，第628頁。
5 王富仁：《魯迅小說的敘事藝術》（上），《中國現代文學研究叢刊》2000年第3期。
6 汪暉：《反抗絕望》，石家莊：河北教育出版社，2000，第25頁。
7 汪暉：《反抗絕望》，石家莊：河北教育出版社，2000，第162頁。
8 參閱王乾坤：《魯迅的生命哲學》，北京：人民文學出版社，1999，第7－9頁。
9 王乾坤：《絕望：反抗與消逝》，《讀書》1995年第10期。
10 王乾坤：《魯迅的生命哲學》，北京：人民文學出版社，1999，第10頁。
11 王乾坤：《魯迅的生命哲學》，第22頁。
12 王乾坤：《魯迅的生命哲學》，第63頁。
13 對魯迅早期思想中“復古”傾向的理解，可參看張永泉、金宏達、袁盛勇等人的相關研究成果。它們多從史料、具體文化語境及文本分析得來，因而學理的依據較為充分，有一定可信度。
14張夢陽：《中國魯迅學通史》第1卷，廣州：廣東教育出版社，2001，第704頁。
15徐麟：《魯迅中期思想研究》，第6頁。
16 徐麟：《魯迅：在言說與生存的邊緣》，濟南：山東文藝出版社，1997，第7頁。
17徐麟：《魯迅：在言說與生存的邊緣》，第114-115頁。
18徐麟：《魯迅：在言說與生存的邊緣》“自序”，《魯迅：在言說與生存的邊緣》，第7頁。
19參閱王富仁：《中國魯迅研究的歷史與現狀》，杭州：浙江人民出版社，1999，第214-215頁。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
注：配圖來自網絡無版權標志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉
責任編輯：荷戟
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
