拯救與逍遙
       ——《天下無賊》的政治和哲學評論
       吳天準
    馮小剛自從2000的《一聲嘆息》后，就離開了王朔的懷抱，開始了對倫理、道德、情感、人文關懷這些流行詞匯的研究。2003年，他和劉震云合作的《手機》，可以看作是馮氏電影成功轉型的標志性作品，不僅創造了票房神話，還影響了中年婦女對手機的偏好選擇，給各大網絡論壇提供了長盛不衰的經典臺詞，影響力不可謂不大。而2004年的《天下無賊》，則把馮氏電影的神話演繹到極致，票房再度豐收，而且好評如潮，賺足了觀眾的眼淚和鈔票。
    眾口難調，或許有不少人對馮小剛的把戲嗤之以鼻，但平心而論，馮小剛是越學越聰明了。如果說《手機》還停留在技術理性對倫理、家庭和情感的沖擊上，《天下無賊》包含的意義開始豐富起來，開始涉及人性、社會和哲學層面的價值沖突。雖然用“哲學”、“政治”這些大詞有嘩眾取寵之嫌，我仍然堅持殺雞須用牛刀，因為目的不在于雞，而在于刀。馮小剛養的《天下無賊》，只是刀俎上現成的魚肉而已。根據我的觀察，它可以被大卸六塊。
   （一） 符號與意義
   《天下無賊》講述一群賊的故事。單純善良得不可思議的青年民工傻根懷揣著六萬塊錢和“天下無賊”的信念踏上回家的火車，馬上被兩撥賊盯上了。一撥是鴛鴦大盜，男鴛鴦王薄，女鴛鴦王麗，后者受過傻根的滴水之恩，想保護這個傻兄弟。另一撥賊是胡黎領導的盜竊團伙，對六萬塊錢虎視眈眈。此外還有一個智勇雙全的便衣警察，幾個弱智的劫匪。兩撥賊為了錢互相爭斗，最后發現都上了警察的當。最后，傻根還在睡覺，胡黎集團被端掉，胡黎殺了王薄，也難逃法網，警察找到逃脫的王麗，卻放走了這個重新做人的懷孕女人。真是一個皆大歡喜的結局，好似飛鳥各投林，落了片白茫茫大地真干凈，好一個“天下無賊”！
    在這個好萊塢式的敘事中，不僅揉進了懸疑、警匪、愛情、特技等流行的商業元素，導演還有意構建了一些藝術符號，賦予了高度的象征意義。胡塞爾把符號的功能劃分為表述（Ausdruck）和指稱（Anzeichen）兩種，前者具有客觀的、不因人而異的意義，而后者“在真正的意義上，一個東西只有在它確實作為某物的指示而服務于一個思維著的生物時，它才能被稱之為指稱”（ 《邏輯研究》第二卷第一部分，第27－28頁）。指稱沒有特定含義，正如魯迅所說，一部紅樓夢，“經學家看見《易》,道學家看見淫,才子看見纏綿,革命家看見排滿,流言家看見宮闈秘事”。因此，從高高在上的政治和哲學角度來看待一部說不上深刻高明的電影，似乎并無不可。
    很有些人懷疑傻根的真實性，認為他簡直是真空里長出來的試管嬰兒，沒有普遍性。然而，拋開個體意義，如果把傻根當成一個抽象的群體，那他就是人民的象征。在當前中國的話語體系中，人民從來就是神圣的符號。人民被假定是善良的，高尚的，勤勞勇敢的，又經常被暗地里認為是容易欺騙的，軟弱愚蠢的。聯想到當前的反腐敗和國企改革，不知有多少貪官污吏從人民手里騙取信任，有多少資本權貴從人民身上搜刮錢財。而人民還被蒙在鼓里，做著“盛世太平”的白日夢。你能說這樣的傻根不存在嗎？
    傻根傻本來無可厚非，再愚蠢的賊也不會光顧他。可是當他包里有了六萬塊錢，他一下子就成了各方面爭奪的焦點了。這六萬塊錢就是一塊唐僧肉，引得各路神仙妖怪都來捧場，演繹一出精彩紛呈的《西游記》了。同樣，人民的唐僧肉就是國家權力。當政客們需要權力時，人民被捧上了天，暈暈糊糊就把權力拱手相讓。一旦權力到手，人民就分文不值。人民雖然像唐僧，又愚蠢又無能，奈何他們人多勢眾，盧梭只好把人民主權給了他們，傳授《社會契約論》作為緊箍咒。可惜他竟忘了找一只上天入地的猴子來護駕，結果當妖怪張牙舞爪撲過來時，人民在緊急關頭念動咒語，才發現沒有孫悟空，而妖怪是不懂咒語的。
    王薄和王麗，代表了草根階層的反叛力量。他們身上有著濃厚的游俠和綠林色彩，浪跡天涯，游戲人生，反抗社會，重視情義，要是在宋徽宗時代，還可以上梁山坐把交椅，可到了這個時代，只能在法律的漏洞里游走，到頭來免不了被收編或是魚死網不破。如果王麗是有心被招安的宋江，那么王薄便是與皇帝老兒誓不兩立的李逵，對朝廷不抱幻想，死心塌地做山賊這份很有前途的職業。到后來，李逵棄暗投明，完全是出于對宋江的一片赤誠之心。在電影里，王薄之所以轉而保護傻根，也是出于對王麗的愛情。至于她肚里的孩子，只是愛情的象征。
    胡黎，這個紀律嚴明的盜竊團隊的最高領導人，無疑是精英階層的杰出代表。他深諳官場規則和政治權術，對內恩威并重，對外求賢若渴，一旦不能為己所用不惜除之而后快。他所作的一切，都是處心積慮要保持自己的絕對權力，擴大勢力范圍。黎叔的經典臺詞如“21世紀什么最寶貴？人才！”，“人心散了，隊伍不好帶啊”，“ 有組織，無紀律！”，還有“這次出來一是鍛煉隊伍，二是考察新人，在這里我特別要表揚兩個同志，小葉和四眼。”等等，清楚地表明，他熟練掌握了一整套官僚語言，雖然身處黑道，可完全按照白道的規則辦事。而且，從黎叔對技術的推崇可以推斷，他更像是一名技術官僚，務實精干，考慮周全，所以一旦作惡，藏得很深，很難對付。
    最后，當然就是英明神武的警察了，象征著國家、政權、法律、正義諸如此類。和人民一樣，他被假定是忠誠和勇敢的楷模，正義與智慧的化身。他是人民的保護神，罪惡的天敵，具有無窮的力量和非凡的智慧，他洞悉古往今來的秘密，一切都逃不過他鷹一樣的眼睛，一切都在他如來神掌的操縱之中。所以，影片中警察只在萬分必要的時候才出現，因為一切都像是他導演的一樣。當攝影師給他正面特寫時，意味著一切都結束了。這容易使人聯想到同樣英明神武的中紀委和一貫正確的領導們。
    也許有人會補充說，還有很多象征符號，比如黎叔的小蜜小葉同志象征棄暗投明的先進文化，黎叔剝的雞蛋是先進生產力的象征，這些想法聽起來有趣，可惜不在本文討論之列。因為我們要討論更加重要的問題。
    （二） 理性與信仰
    文藝復興之后，人的自我意識全面蘇醒，笛卡爾提出“我思故我在”的口號，建構起大陸唯理主義的體系。英國的休謨（David Hume）與之針鋒相對，徹底懷疑理性的可能，認為人的認識能力僅限于經驗層面。為了應對休謨提出的尖銳問題，康德在《純粹理性批判》（1781）里提出了“先驗理性”的概念，把認識能力分為“感性”、“知性”和“理性”三種，理性是認知的最高層次，具有普適性和先驗性。康德雄心勃勃地要把理性作為重建哲學世界的基石，可惜好景不長，叔本華和稍后的尼采不買帳，以意志代替理性，激進地提出“重估一切價值”，由此開啟了后現代主義對理性的顛覆。到了哈貝馬斯（Juergen Habermas）那里，決心重建理性，拋棄先驗理性，轉而提出情境理性（Situated rationality），強調理性在不同場景里是不一樣的（《后形而上學思考》，1994）。
    在影片里，我們可以清楚地看到理性如何與情感和信仰糾纏在一起，宗教救贖如何戲劇性地影響事態的發展。
    毫無疑問，傻根是個不會懷疑的經驗主義者，他的認知能力尚未上升到理性層次。他根據小時候拾糞的事情和與狼共處的經驗斷定，人都是講誠信的，不可能比狼還壞。
    而黎叔是個康德先驗理性的忠實履行者，他太相信自己，也只相信自己，就連輕信小葉也是出于自信。他崇尚技術理性，不惜余力維護制度和秩序，對他來說，理性的確是先驗、普適而且永恒的。“沒有永恒的朋友，只有永恒的利益”。
    王薄呢，是情境理性的最好例子。他也相信理智，有他一套久經考驗的價值觀和方法論，熟練掌握技術文明。他對這個社會有著深刻的洞見，閃爍著哲學的火花。比如，他對王麗說的一段話：
    “他憑什么不設防啊？他憑什么不能受到傷害？憑什么？是因為他單純啊？他傻？你為什么要讓他傻到底？生活要求他必須要聰明起來。作為一個人，你不讓他知道生活的真相，那就是欺騙。什么叫大惡？欺騙就是大惡。”
    說得固然十分精彩，但就是這么個快達到哲學家境界的人，也會被感情所左右。當聽到王麗說她已經懷孕，想為后代積點陰德，他的理性立刻發生了180度的大轉彎，甚至可以說是非理性。他不惜得罪道上呼風喚雨的黎叔，不惜違背自己的原則，不惜丟掉性命去實現一個“天下無賊”的幻境。對王薄來說，對王麗的愛情是不變的，如果不改變自己的理性，就可能失去愛情。只有在這點上，他始終是理智的。
    說到王麗，我只能把她歸到尼采的陣營。女人似乎天生是情感的俘虜，更喜歡投向意志的懷抱。這對亡命鴛鴦詐騙人家一輛寶馬車后，王麗就發現自己有了身孕，一時間意亂情迷，良心發現，決心洗手不干了，到寺廟里燒香拜佛。受了傻根滴水之恩，就決定涌泉相報。諸多舉動難以用理性描述，只能歸結為唯意志論，情感沖動才是她行動的準則。
    但反過來說，只有瓦解了理性的堤防，宗教救贖才成為可能。這種救贖不同于《賓虛》（Bin Hur，1959）里耶穌對猶太王子的拯救，也不同于《肖申克的救贖》（The Shawshank Redemption，1994）里安迪的自我救贖。前者是一種宗教意義的終極關懷，后者則洋溢著自由主義的人文理想。王麗沒有宗教，也沒有追求自由的信念，寺廟里虔誠地敬上一炷香并不代表她就皈依我佛。她的良心發現，更多的是向樸素人性的回歸，而“因果報應”、“積善行德”的佛家理念只是回歸的結果而并非原因。這種回歸是母愛的沖動，為了孩子，她覺得必須回歸社會，也完成對自我良知的救贖。
    王薄的轉變與宗教無關，愛情就是他的信仰。他以死亡完成對自己的救贖，可以說是殉情。從他身上，我們可以看見信仰和情感有多么可怕的力量，足以摧毀一個人健全的理性。很多心地善良的年輕女子被這種力量感動得一塌糊涂，一起流下停在眼角的淚珠。而她們的男朋友難得看見眼淚，也被感動得一塌糊涂，順勢把女友摟在懷里，渾然忘了口袋里少了好幾張鈔票。現實就是以這種方式完成了愛情的救贖。
    黎叔的理性最堅強，也就說明他不需要任何形式的救贖。相反，他以救世主的身份，極力想拯救苦心經營多年的組織。他煞費苦心地安排小葉做接班人，壓制手下的非議，屢次出山拉攏王薄，到最后殺害王薄，都是他強有力的信念使然：集體利益高于一切，沒有什么是不可犧牲的。他的意志就是集體的意志，他的利益就是集體的利益，反之亦然。感化一個人容易，但要感化一個不相信救贖、高度專業化、理性化的群體，那可就太難了。
    傻根屬于被救贖的對象，就像大熊貓一樣屬于瀕危動物需要小心保護。王麗王薄和警察都是他的保護者，可他還是非常脆弱，輕而易舉被王薄騙走5000塊錢，被警察掉包。然而在精神上，他卻擁有無可比擬的道德資源，慷慨地對任何人奉獻愛心。他的純潔善良打動了王麗，間接感化了王薄。“天下無賊”是他的信念，正是這種信念拯救了他。
    在理性和信仰的較量中，信仰占了上風，絕對理性的代表黎叔輸掉了整場游戲。但是，這場較量，卻是被設定在一個不甚可靠的前提下：不在場（absent）的警察和他所代表的法律秩序（legal order）。
    （三） 法律與道德
    很多觀眾對于結局是很滿意的。雖然有不少感情豐富的人會為王薄煽情的死法而流淚，這并不代表他們不認同導演的觀念。馮小剛很聰明，這種聰明可以用票房計算出來。原著作者趙本夫也承認，馮小剛很聰明，把一個原本皆大歡喜的結局（王薄只受輕傷，夫妻倆雙雙把家還）改成有點灰色的光明尾巴，用黎叔狼狽的下場、王薄的死亡、王麗的身懷六甲和警察的法網柔情賺足了觀眾的感情。法律和道德在最后的沖突中以后者“道高一尺”體面地收場了，觀眾們在感情得到宣泄的同時，靈魂也得到了升華，的確是一場很劃算的電影。
    馮導的聰明也僅限于此。在大部分時間里，他小心翼翼地避開兩者的沖突，不惜讓警察瀆職做一個全知全能的看客，只在最后關頭出來收拾殘局。因為他知道，法律和道德的內在緊張會消耗觀眾不少的精力，促使他們思考。而一部成功的商業片痛恨會思考的觀眾，最好人人都能像傻根那樣，跟著感覺走，服服帖帖被電影擺布，時哭時笑，乖乖把錢包交出來。《天下無賊》在刻畫人性方面本來可以做得更好，可惜一個商業化甚至庸俗化的結局使它無法獲得更深刻的意義。
    法律和道德是一個宏大的命題，不能面面俱到。在此只能揀一兩個方面來分析。很明顯，在價值體系中，道德高于法律。法律只要求人們不要做壞人，而道德要求人民要做好人。在大部分時候，法律是道德的最后一道防線，違反法律就意味著背叛道德。然而，正因為好人和壞人的界限不是那么清楚，法律和道德才常常糾纏不清。《水滸傳》就是很好的例子，里面多少無法無天的強盜、小偷、殺人魔王在人民心中卻享有崇高的道德威望和人格魅力，而遵紀守法的貪官污吏卻被恨之入骨。這種離奇的效果常被歸咎于法律缺少“人性”，法律不公平，因此，人民在必要的時候享有“法律豁免權”，可以根據道德制定另外一種法律規則，比如“劫富濟貧、替天行道”，比如“法外施恩”，以此來調和兩者的矛盾。
    法律有沒有人性？需不需要人性？法律和道德如何協調？從漢謨拉比法典開始，這個問題困擾了人類兩千多年。如果把《圣經》當成歷史，那還要上溯到亞伯拉罕和上帝的約定和“摩西十誡”。柏拉圖最早做出系統的回答。在《理想國》之中，道德具有至高無上的地位，黃金一代的人類不需要法律。晚年碰了不少釘子，開始重視法律，可依舊認為法律所能達到的，只是“二等好的理想國”（《法律篇》）。亞里士多德比他的老師務實，強調法律至上，用法律來規范人性，因為“人在達到完美境界的時候，是最優秀的動物。然而一旦離開法律和正義，他就是最惡劣的動物。”（《政治學》，商務印書館1997年版，第9頁）。西塞羅大體上沿襲了亞里士多德的思路，認為法律就是道德、正義的具體化，又超越道德本身。自然法是“統治全宇宙的理性秩序在人類社會中的投影”，根植于人的本性，“法律是最高的理性”。
    可是到了馬基雅弗利那里，道德成了無用的累贅，無情的法律才是成熟的政治權術。（《君主論》）。霍布斯則完全拋棄了“人之初，性本善”的假設，把“性惡說”發展到登峰造極。在他看來，只有法律才是最可信賴的朋友，把人類從“人對人是狼”的可怕的自然狀態中拯救出來。英美的哲學家大體上走在“性惡說”這條路上，如洛克，休謨，直至現代的波普爾，哈耶克，只是不把人性說得如此不堪。盧梭，這個從道德理想國走出的平民思想家，以其激進的革命激情重新把道德置于理性之上，建立起以道德、情感為核心和歸宿的自然法論。他把理性出現之前的自然情感歸納為“自愛”和“憐憫”兩個基本原理，由此演繹出一個道德基礎上的法律體系，法律是“公意的宣告”和“正式表達”，服從法律就是服從最高的道德。
    鑒于法律和道德在哲學史上千絲萬縷的關系，剪不斷，理還亂，連馮導這么聰明的人都唯恐避之不及，最后還是屈就于中國人的傳統觀念，法律禮貌地給道德讓路，讓“善有善報，惡有惡報”，似乎完滿平息了法律和道德的糾紛。然而，法律是無處不在的，正如道德的影子同樣是沒法擺脫的。整個故事，就是在法律和道德的沖突中一步步達到高潮的。耐人尋味的是，這時候，法律以道德的面目出現，它有另外一個名字，叫職業道德。
    于是，我們可以循著法律和道德的恩怨情仇，去尋找更為重要的事實和價值。
    （四） 事實與價值
    在現代社會，道德的法律化是越來越明顯得趨勢。比如，以前尊老愛幼是一種道德，虐待老人和兒童僅僅是讓別人戳脊梁骨，到如今很可能吃不完兜著走，成為法律的客人。職業道德就是一個明證。隨著專業分工的細化和新行當的不斷涌現，職業道德逐漸成為價值無涉的條文規則，只要遵守這些規則，那么從業者就被認為是道德的。殺人犯的辯護律師肯定是這么想的。
    所謂“盜亦有道”，每一個行當都有一整套規則和潛規則，在有形無形中制約從業者的行為，特殊的行業如打家劫舍、殺人放火、倚門賣笑等，只要是成群結隊，也不例外。如梁山泊的反政府武裝，楚留香陸小鳳司空摘星的盜竊團伙，薛濤柳如是杜十三娘的青樓群體都很有代表性。他們處于生存和主流道德的夾縫之中，頑強地生長出自己的道德來。這種道德不見容于主流社會，但其資源仍然來自于主流意識形態。在人性遭到壓制的時代，體面的職業就代表了一個人的道德水平，而被歧視的弱勢群體只好借助于樸素人性來實現道德理想。在士大夫們吃飽喝足大談“忠”、“孝”、“禮義廉恥”的時候，被生活所迫鋌而走險的人們在糊口之余，也不堪忍受被剝奪道德話語權，轉而尋找“義氣”、“愛情”、“同情心”等失落的價值。這種價值滲透到規章制度中，成為職業道德，與主流道德分庭抗禮。
    道德是在長期社會發展過程中產生的協調人際關系的社會規范，帶有濃厚的理想主義色彩。樸素的道德觀正像《舊約》教導我們的，“以眼還眼，以牙還牙”，然后有圣人感嘆“冤冤相報何時了”，于是道德便升華為“己所不欲，勿施于人”，“別人打你的左臉，要把右臉也伸過去”，最好還要在打完后關切地問“你手疼不疼”。這樣的道德具有強大的感召力，成為康德所說的“絕對命令”，可以和上帝和上天的意志等同。統治者發現道德原來是個好東西，于是雇傭幾個道學家給他們裁成漂亮合體的龍袍，成了最高道德的代表。讀《萬歷十五年》和歐洲中世紀的歷史，常常會感嘆泛道德化如此莊嚴地把一切問題都歸結為道德和人品問題。道德的泛濫也注定了它的衰落，因為它已經逐漸異化，繁瑣的禮儀形式和僵化的習俗喪失了道德的理想色彩和核心力量。功利主義和個人主義原則逐步取而代之，成為協調社會關系的指導思想。
    道德的祛魅實際上體現了事實與價值（或者說實然與應然）的分離。從道德產生那天起，就有了自發的“去道德化”與之抗衡。只是18世紀之前，道德仍是主流的價值觀，并對一切它看來不道德的行為進行嚴厲的懲罰。《舊約》和《古蘭經》中就保留了相當多今天看來很荒謬的規矩，比如不可在禮拜天工作，通奸或新娘不是處女要用石頭打死。所多瑪城的毀滅就預示著道德對異端極度的不寬容，只有道德可以獨享上帝恩澤的陽光，“非道德”只能在潛規則的陰影下偷偷進行交易。
    即便到了文藝復興，啟蒙運動，道德依舊掌握話語權，理性主義的啟蒙思想家依舊推崇道德，并以此來設計更好的社會秩序，把應然作為實然的依據。作為杰出的懷疑論者，休謨勇敢地把道德從高高的寶座上拉下來貶為庶民，系統地把事實和價值區分開。在《道德原理探究》中，他運用牛頓式的經驗歸納和實證方法否定先驗道德。波普爾從理性主義和證偽主義原則出發，也得出了相同的結論。他進一步提出，事實不應該被價值所左右，真善美固然值得追求，然而在事實中首先要考慮的是消除假惡丑。據此他認為“國家是一種必要的邪惡”，提出了“漸進社會工程”，用“最小痛苦原則”取代“最大幸福原則”，使得事實一步步接近于價值。
    波普爾的老鄉哈耶克也有類似的觀點，但對于兩者的關系有更精辟的論斷，事實和價值得到了對立統一。他認為，價值并非理性的產物，而是傳統的產物。價值是長期社會選擇的結果，是“自發生長的秩序”的產物，這一點上和事實并無二致。道德的演進正是為了自生秩序的良好運行，使得服從社會規則的成本最小。
    回顧了事實和價值的關系，讓我們回到故事中來。在影片中，傻根無法區分事實和價值，他只相信他愿意相信的，他的價值觀起源于所看到的簡單的事實，并以價值的尺度來衡量事實。王麗一直處于“身份認同”的危機中，不愿意承認“女賊”的事實，她的腦袋里還裝滿了“洗心革面”“重新做人”這種原罪意識。她游離于職業道德之外，僅僅把“賊”當作一項迫不得已的謀生手段，事實和價值完全對立，迫使她尋找宗教和自發的人性（母愛、良知、憐憫）作為兩者的緩沖。王薄的職業道德是“自發生長秩序”的產物，是“適者生存”的社會競爭的直接產物。他不相信正義、善良、憐憫，因為這些價值對于一個賊來說是致命的。他相信弱肉強食、趨利避害，只有自己才能保全自己。職業道德就被他當作道德的替代品，只要遵循自我設定的不成文規矩，那么他就問心無愧。然而他的價值觀并非堅不可摧，除去職業道德，他的價值取向還保留著自發的道德意識，比如忠于愛情，對傻根的哥們義氣，對邪惡的勇敢反抗。
    如果說王薄的價值觀還是自發的，事實有個風吹草動還會受影響，那么黎叔和警察的價值觀就基于牢固的制度理性，以不變應萬變，事實只是價值的體現。正因為事實和價值高度一致，所以人物更像是一個意義明確的符號。黎叔身上集中體現了一個職業慣偷良好的職業道德。用褒義詞來形容的話，他顧全大局，知人善用，堅毅果斷，沉著冷靜，業務精通，富有人格魅力。在銀幕之外的世界，他完全可能是一個成功的高級經理人，住在高尚社區，手下有一百來號得力的白領為他賣命。雖然被心懷惡意的小說家發落到賊群之中，也依舊脫穎而出，領袖群倫。他對職業道德身體力行，自覺維護“道上的規矩”。正因為他混得好，所以對助他成功的職業道德毫不懷疑，也毫不內疚。在他身上，體現了事實和價值的辨證統一，通俗來說，就是他是個壞人，所以他做壞事。
    影片末尾警察放走王麗，看似瀆職，違反警察的職業道德，實則不然，別忘了警察的職業道德隸屬于主流道德。警察的核心理念無非是守護正義，懲治邪惡。在他看來，兩伙賊窩里斗是符合群眾利益的，黎叔被捉和萬薄被殺都是罪有應得。有確鑿的證據表明王麗已經改過自新，不再對人民的錢包構成威脅，他親自向她說出王薄之死，既是一種同情，也是一種懲罰。警察心里判斷，既然功過相抵，也就沒必要追究責任了。至于法律要求把所有賊都繩之以法，由人民法官判決，警察、導演和大部分觀眾一樣，心里頗不以為然，在心中不知不覺把自己當成法官，覺得自己清楚整個過程，所以有權判決王麗的命運。事實上也是如此，為了更好地表達價值觀，礙手礙腳的法律被搬到無人理會的角落里，大家一起為故事的大結局而歡欣鼓舞。在警察這個角色上，事實和價值基本一致，只是價值被微調，使得職業道德服從更高層次上的道德，從而帶來了事實的微調。
    （五） 自由與責任
    既然影片從頭到尾講的就是理性與信仰、道德與法律、事實與價值的內在緊張和沖突，那么對人物進行受力分析是很有必要的。而力和自由是對應的，不受力和力平衡就意味著自由狀態，因此，受力分析也就是自由度分析，所以，轉換成哲學層面的術語也就是自由與責任的關系。
    在力學中，空間的物體有六個自由度，包括三個平動自由度和三個轉動自由度。在我看來自由包括4個維度，生存自由（人身自由和發展權利）、經濟自由、政治自由、思想自由，前三者類似于平動自由度，可以用線形尺度（橫向和縱向的指標）來衡量，后者的定位依賴于前三者，以前三者坐標改變的靈活程度來衡量。當然，哲學家們給出的定義要精致得多，可給定的自由維度很不一樣。法國的貢斯當（Benjamin Constant）最早區分了兩種自由概念：古代人的自由和現代人的自由，伯林（Isaiah Berlin）進一步闡述這兩種自由的實質，即積極自由和消極自由，前者是指人在“主動”意義上的自由，即作為主體的人做的決定和選擇，均基于自身的主動意志而非任何外部力量，后者是“被動”意義上的自由，即免于強制的自由。一般來說，歐陸理性主義的哲學家更傾向于積極自由，而英美經驗主義的哲學家偏愛消極自由。古典自由主義的集大成者約翰.穆勒（John Stuart Mill）在著名的《論自由》（嚴復譯《群己權界論》）中給出自由的幾種形式，包括思想自由（含言論和信仰自由）、個性自由、結社自由、經濟自由等。他的一個杰出貢獻是劃定了自由和民主的范圍，即“群界”和“己界”。自由屬于己界（私域），而民主屬于群界（公域），理想狀態的社會中，兩者有合理的邊界線，互不侵犯，和諧共處。
    和以前的自由主義啟蒙思想家片面強調自由不同，穆勒已經注意到了自由和責任的關系，認為只要不涉及他人利益，個人享有絕對自由和獨立性，可一旦為禍他人，必須承擔責任，接受懲罰。格林（Thomas HillGreen）繼承和發展了這一思想，從權力和義務的關系推導出新自由主義，主張國家干預下的自由，以此保障多數人的自由。他認為，人的自由本質上是道德自由，道德賦予人自由意志，致力于實現社會的善。這種自由已經接近于積極自由。
    不管哲學家們如何定義自由，現實中自由和責任是一一對應的，正如力學中力和自由的關系一樣，不受力的物體是不存在的，有的只是力平衡。自由意味著責任，不僅是捍衛自己自由的責任，也是捍衛他人自由的責任。現代心理學家弗洛姆在《逃避自由》中指出，現代社會的競爭所造成的緊張生存狀況使普通群眾難以隨自由與責任之重，人們寧愿享有有保障的生活而自愿放棄自由的選擇。這是法西斯主義興起的重要根源。哈耶克認為，自由起源于無知狀態，“保障自由的所有制度都是適應無知這一事實的產物”（《自由憲章》）。但是，對風險與不確定性的恐懼也使人逃避自由，“你恐懼，因為你不知道下一步踏向何地”， 這就是人類在自由條件下的真實處境。
    不論在哪個哲學家的定義里，傻根都是從內而外自由的。他的心思簡單，和諧，未曾感受到任何外力強制和價值沖突，一舉一動只受內心“絕對律令”的支配。他拿出5千塊錢給王薄，為獻血而暈倒，都是責任的驅使，而責任來源于道德自由。雖然他的道德自由很大程度上起源于無知，可“無知者無畏”，正由于缺少經濟利益和社會知識的考量，傻根才得以擁有別人無法企及的自由。
    需要指出的是，傻根的自由是極為脆弱的，這種道義上的自由是有國家暴力作為后盾的。即便有警察罩著，他經濟自由的象征——錢包還是幾經轉手，差點把他蓋房子娶媳婦的生存自由都弄丟了。很難想象他丟了六萬塊血汗錢，還能保持道德上的自由，一味天真地傻下去。
    如果沒有警察，那么黎叔也是自由的。他需要考慮組織、紀律、人才、權術、道上的規矩乃至和小葉的私生活，可他有足夠的知識和智慧來解決群界和己界的棘手問題。他可以傷害任何人而不需要負任何責任，按照吳思的說法，血酬是對暴力的酬報，這種對他人自由的傷害權正是他得以自由的依據。可唯一值得他認真對付的是比他的團隊組織得更嚴密、有“合法傷害權”的制度化暴力。雖然在影片中，他僥幸被公安捉住了，然而出了電影院，他的運氣總是要好得多。我去年國慶錢包就被偷了，連賊的模樣都沒見著，誰知道是不是他干的呢？黎叔在銀幕上失去了自由，可他的肉身還在逍遙法外呢！
    所以說好人和壞賊都是挺自由的，最是好賊不自由。王氏夫婦亦正亦邪，在黑白兩道之間無所適從，左邊是海水，右邊是火焰，自由是腳下叢生的荊棘。王麗本來有不幫助傻根的自由，沒有保護他的責任，可是贖罪意識和良知的鞭策使得責任壓倒了自由。王薄本來有盜竊任何錢包的自由（侵犯他人的自由也意味著需要承擔相應的責任，但對他而言，承擔責任的風險很小），可為了老婆的一句話，他放棄了自由，而承擔了保護六萬塊錢的責任。他清楚地知道這責任的分量難以承受，他甚至不能指望帶給自己任何好處。他死了。
    影片最后的鏡頭意味深長。當王麗聽到丈夫的死訊，只是強忍著淚拼命吃烤鴨的卷餅。王薄用自己的命換來警察的寬恕，警察給了王麗自由，而王麗則把自由變成了另一種責任——母親的責任，責任之下孕育了一個新的希望，兩個自由的靈魂。
   （六） 光榮與夢想
    《天下無賊》的名字很有意思，明明講的是賊的故事，偏要說無賊，最后還真的無賊了。試問天下幾多賊？道是無賊卻有賊。曲終人散夢未醒，烏托邦里沒有賊。
    烏托邦（Utopia）這個詞來自于英國空想社會主義者莫爾（Thomas Moore）的著作《關于最完美的國家制度和烏托邦新島的既有益又有趣的金書》，虛構了一個整齊劃一的幸福島國。另一個托馬斯，大約同時代的意大利人康帕內拉（Thomas Campanel-la）也寫了一本《太陽城》，歌頌了太陽（最高領導人的頭銜）領導下的共產共妻的國度。論起烏托邦的源頭，還得追溯到柏拉圖的《理想國》，設想了一個哲人王統治下的理性王國。其實在孔子眼里，烏托邦根本不需要虛構，中國早在三皇五帝時期就已經實現了，只是從那以后，就一代不如一代，“禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之制度文章掃地而盡于是矣”（歐陽修語）。
    傻根大概不知道這么多典故，不過烏托邦卻是實實在在的。的確，在傻根眼里，從頭到尾什么事也沒發生過，天下當真是太平盛世，路不拾遺，大賊小賊紛紛轉世投胎了，留下一個清凈世界，一個寄寓了美好理想的烏托邦，盧梭設想的“道德共和國”，一個人類有史以來從未放棄的夢想。
    此外，為滿足市場需要，影片還刻意營造了愛情的烏托邦，取悅崇拜愛情的時尚男女；為了應付廣電總局的審查，還必須有英明神武的人民警察，守衛法律的烏托邦。有了這三個童話般美好的烏托邦作為背景，“天下無賊”看起來并不遙遠。于是有人便深有感慨地說，傻根這樣的人太少了，不然“天下無賊”的夢想還真有可能實現。很遺憾的是，我可以負責任地告訴你，動機很美好，后果很嚴重。即便每個人都成了傻根，天下也不會缺少賊，至少是傻根式的賊。
    需要注意的是，“賊”這個詞不僅指一種身份，更有強烈的道德貶斥色彩，是摩西十誡的第八誡，長久以來是個罵人的詞匯，從“賊婆娘”一直到“獨夫民賊”，對任何人都可以找到合適的詞匯。在法律中，盜竊并不是嚴重的罪行，在道德上卻一直蒙受巨大的指控。這樣，在道德至上的國度下，一個人的輕微過失就可以被輕易地轉化成莫須有的罪名，即便這種罪名的羅織完全是出于公心和道德，以人民或道德共同體的名義莊嚴審判，并且不可上訴。王亞南在《中國官僚制度研究》指出，在古代中國，“一般的社會秩序，不是靠法來維持，而是靠宗法、靠綱常、靠下層對上層的絕對服從來維持；于是，‘人治’與‘禮治’便被宣揚來代替‘法治’。”
    道德烏托邦本質上就是人治社會。這種道德烏托邦付諸實踐，換來的是極為慘痛的血淋淋的教訓：法國大革命的雅各賓專政、斯大林時期的大清洗、文革十年的“紅色恐怖”以及民柬慘絕人寰的大屠殺。在血泊中倒下的不僅是千千萬萬的傻根，還有他們“天下無賊”的夢想。
    正因為如此，盧梭的“極權主義民主”一直受到后世自由主義哲學家的猛烈批判，以波普爾的《開放社會及其敵人》，哈耶克的《通往奴役之路》和漢娜.阿倫特的《極權主義的起源》最為有名。三人批判的角度各不相同：波普爾從批判理性主義出發，清算了歷史決定論，把烏托邦稱為開放社會的敵人；哈耶克則根據他“自發秩序”和“擴展秩序”的理念，批判計劃經濟和單一的價值體系，稱之為建構理性（constructivist rationalism）“致命的自負”。而阿倫特從共和主義出發，指出極權源于社會達爾文主義的泛濫，公共領域被摧毀就喪失了個人的自由。
    愛情烏托邦就像是亞當和夏娃的伊甸園，愛情是最高甚至是唯一的價值，信仰的大廈構筑在情感的沙灘上，與道德烏托邦并無二致。我們已經見慣了文學作品和影視藝術對愛情毫無保留的歌頌和贊美，彷佛愛情可以超越一切，拯救人們于水火。有了愛情，人們就可以成為自由的超人，大到拋棄江山，平息戰爭，拯救地球，抵抗外星人，小到起死回生，浪子回頭，發家致富，摸中六合采，一句話，“擁有愛情，別無所求”。
    聽到這句話，哲學家們一定不以為然。海涅說康德連生平都沒有，更別提愛情了，一輩子只會在哥尼斯堡的林蔭路下散步；叔本華沒有婚姻，沒有家庭，也沒有愛情，一向看不起女人；可憐的尼采為莎樂美神魂顛倒，卻慘遭拒絕，在瑞士的山谷里孤獨地過完短暫的一生。愛情與哲學緣慳一面，愛情的天堂也就迷失在滾滾紅塵中，任由強大的權力、金錢、道德觀念來左右愛情的命運。
    那么似乎只有法律才是可靠。人們常說，“魔高一尺，道高一丈”，可魔高一丈的黎叔眼看要逃跑，道德法則失靈了，怎么辦？正如人們所期待的，“天網恢恢，疏而不漏”，法律成了最后一張王牌，法律的烏托邦似乎是可能的。
    哈耶克在《法律、立法與自由》中，把法律歸結為自生自發社會的秩序，是各方力量此消彼長的博弈結果，所以三個強盜組成的社會必有法制。他認為，法律是內部規則（cosmos），只能被發現不能被創生，而立法是外部規則（taxis），是具有確定目的的理性命令。既然人類的理性是有限的，立法便永遠是不完善的，對法律的掌握永遠是不完整的，要造出“疏而不漏”的天網，就需要極度豐富的知識信息，考慮每一條魚可能的漏網方式和對策。如果法律成了社會關系的根本準則，試圖用法律來規范一切，則法律本身需要非常大的廣延（extension）和柔性（flexibility），這樣的法律烏托邦也是遙遙無期。
    以反腐敗為例，阿克頓勛爵有句名言，“權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗”。如果一個人擁有權力且決心腐敗，那么即便是再高明的制度和法律也無法杜絕腐敗。而如果他像海瑞那樣對腐敗深惡痛絕，連法律的破網都可以閑置不用了。由此可見，道德和法律必須相輔相成，取長補短，把道德置于法律之下，填補法律的窟窿。道德作為社會的潤滑劑可以減小許多法律摩擦，法律作為社會的保護傘可以減小道德消耗的成本。任何單一的價值都不能構建完美的社會。每一種烏托邦都體現了一種光榮的價值，卻注定是一個永遠實現不了的夢想。
    愛因斯坦說，這個世界最不可理解的就是它是可以被理解的，正因為有了多樣性，世界才值得被理解。盡管這個世界充滿矛盾，理性與信仰對立，法律與道德沖突，事實與價值分離，自由與責任兩難全，我還是樂觀地相信分裂的世界圖景會以某種形式獲得統一。

                                     2005年1月12日
                                       于上地竹園

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