內容提要：青年馬克思的歷史法學派批判，其實質是基于啟蒙自由主義展開的保守主義及封建主義批判，這一批判延伸至黑格爾法哲學批判，并包含著值得挖掘的民族論域。馬克思特別揭示了歷史法學派的懷疑論與相對主義，歷史法學派對歷史進步觀及其現實歷史的非理性態度，及其對歷史的輕率，既有認識論上的懷疑論，也有價值觀上的相對主義與虛無主義，馬克思強調社會歷史的可知論及其歷史進步論。歷史法學派的興起表明浪漫主義的民族意識已與國家法結合在一起，但馬克思的批判性分析揭示了其拒斥某種起源性及前現代的族群集聚及其狹隘民族主義。與此同時，馬克思的實踐批判又伴隨著民族的階級化理解，并為19世紀50年代前后民族主義的興起作了理論上的準備。

　　關鍵詞：馬克思；歷史法學派；保守主義；懷疑論；民族

　　青年馬克思從法學轉向哲學的過程，最初就是通過甘斯及其青年黑格爾派突破薩維尼及其歷史法學派（或“歷史學派”）進而又轉向并揚棄黑格爾的過程。此后，在通過費爾巴哈揚棄黑格爾的過程中，青年馬克思還持續批判了歷史法學派。在《萊茵報》時期的《第六屆萊茵省議會的辯論》（第1篇）中，馬克思即明確批判了歷史法學派。在馬克思看來，歷史法學派是將本來陳腐的東西披上了時代的華服，于國家及民族無益。“一個國家如果像古代雅典那樣把諂媚者、寄生蟲和阿諛逢迎之徒當作違背人民理性的人和人民中的丑類來加以懲處，這樣的國家就是獨立自主的國家。一個民族如果像美好時代的所有民族那樣只讓宮廷弄臣享有思考和述說真理的權利，這樣的民族就只能是依附他人、不能自立的民族。”[1]而《法的歷史學派的哲學宣言》一文的主題還是對歷史法學派及其浪漫主義的批判。此后——如本文所析——由歷史法學派批判展開的對保守主義及其封建主義的批判，還延續至黑格爾法哲學批判，并貫穿于馬克思思想全過程。本文認為，馬克思的歷史法學派批判，及其體現的對浪漫主義傳統及其保守主義本質的批判，也是對某種實際存在于德國思想界的狹隘民族主義的批判。在馬克思批判黑格爾法哲學之前展開的歷史法學派批判，在一定意義上表明馬克思基本認同黑格爾對浪漫主義的批判，并接受其國家民族概念，與此同時馬克思也先行洞悉到黑格爾國家哲學的保守主義性質及其對德國封建主義的辯護立場。保守主義與封建主義，是馬克思對當時德國民族性的基本定位。馬克思還揭示了歷史法學派的懷疑論與相對主義方法論，歷史法學派對歷史進步觀及其現實歷史的否定，既鞏固了保守主義，也發展出一種非理性的和輕率的歷史觀，并實際上導向虛無主義。在馬克思看來，歷史法學派代表著浪漫主義中的保守主義的和反動的維度，馬克思避開歷史法學派的“民族法學”，而是（連同黑格爾國家法哲學批判一起）使民族概念發展為政治性下的國家民族概念。馬克思對歷史法學派的批判抑制了族群性的民族自覺，但激起的政治性民族，則為19世紀中葉民族主義的興起作了一定的理論準備。

　　關于本文選題，這里需作一交待。應當說國內外學界（特別是國內學界）尚沒有清晰地把青年馬克思有關歷史法學派批判的思想納入馬克思主義理論史展開研究。西方馬克思主義理論主流，習慣于將馬克思歷史法學派批判摒棄于馬克思主義理論史之外。以科爾紐為例，其對青年馬克思的研究最為全面且出色，但其并沒有真正重視馬克思對歷史法學派的批判。其《馬克思恩格斯傳》一般性地描述了馬克思大學時代有關歷史法學派的學習歷程，分析了歷史法學派有關自然法的自覺批判及其羅馬法意識對青年馬克思的影響，也認為馬克思延續了甘斯的思想，關注到歷史法學派的浪漫主義及其理想主義氣質。科爾紐雖承認薩維尼對馬克思產生了方法論上的影響[2]，且明確指出大學時期的馬克思“從啟蒙主義轉向浪漫主義，隨后又轉向黑格爾主義”[3]，但在具體分析馬克思的歷史法學派批判時，科爾紐還是繞開了浪漫主義?？茽柤~并沒有清晰地認識到19世紀40年代的浪漫主義已特別表現為歷史法學派，因而對馬克思歷史法學派批判思想的把握，并沒有深入到馬克思有關浪漫主義批判中去，尤其沒有足夠地伸展到民族論域中。此后，某些研究者又把問題推向另一個極端，即將歷史法學派直接納入馬克思歷史唯物主義及其形成，進而模糊掉了歷史法學派與馬克思成熟學說的原則區別。如諾曼·萊文在其著作《德國歷史法學派與歷史唯物主義的起源》中，即認為歷史法學派已經包含了歷史唯物主義的要素。[4]萊文的說法有一定啟發，因為歷史法學派的某些方面，比如占有權、財產權等，的確是形成歷史唯物主義的問題意識甚至于酵素，“甚至正當共產主義開始侵擾資產階級歐洲的良知時，馬克思本人仍舊對舊有的學識、特別是體現在民法中的學識魂牽夢縈”。[5]但是，在馬克思那里，從歷史法學派到歷史法學派的批判，到黑格爾國家法哲學批判，到因物質利益難題而回到市民社會批判或政治經濟學批判，再到唯物史觀的自覺建構及其歷史唯物主義的形成，其間經歷了若干具有內容轉變性質的理論環節，因此歷史法學派不可能成為歷史唯物主義的非反思的“要素”或“因素”。如果不能深入理解馬克思對歷史法學派的批判，也就難以真正把握歷史唯物主義。

　　就國內研究而言，有關青年馬克思歷史法學派的批判，僅是近些年來才開始，成果不多。若干學者（主要是若干青年學者）在這一方面作了一些有意義的探索。[6]本人在《青年馬克思法哲學批判思想的一次拓展與轉變——從歷史法學派批判到黑格爾法哲學批判》[7]一文中，分析了馬克思何以在保守主義的主要方面將歷史法學派批判延伸到黑格爾國家法哲學批判。本文則是馬克思歷史法學派批判中有關民族論域的專題探討。

　　一、對所謂“啟蒙思想”

　　及其保守主義本質的批判

　　從一定意義上說，青年馬克思并非在話語上反對浪漫主義。雖然浪漫主義所講的“浪漫”，有別于啟蒙思想所講的個人及其意志自由，人們仍希望將青年馬克思思想與浪漫主義、進而與啟蒙思想非反思地關聯在一起。但當歷史法學派將保守主義打扮成“啟蒙思想”，并使之成為當時浪漫主義的主流話語時，馬克思則將批判的對象直指浪漫主義的保守主義本質，并特別提出了“啟蒙思想”的濫用問題。這是在《萊茵報》時期馬克思批判歷史法學派時即特別呈現、并需要甄別的一個方面。馬克思指出：“隨著時間的推移和文化的發展，歷史學派的這棵原生的譜系樹已被神秘的煙霧所遮蓋；浪漫派用幻想修剪它，思辨又把自己的特性嫁接給它；無數學術果實都從這棵樹上被搖落下來，曬干，并且被加以夸大地存放在寬闊的德國學術庫房中?？墒?，實際上只須略加考證，就能夠在種種天花亂墜的現代詞句后面重新看出我們的舊制度的啟蒙思想家的那種齷齪而陳舊的怪想，并在層層濃重的油彩后面重新看出這位啟蒙思想家的放蕩的陳詞濫調。”[8]這里，馬克思痛批自稱為啟蒙思想家的胡果，胡果可以前溯至康德，但馬克思的意思很明確：胡果繼承的并不是康德的啟蒙思想，而是德國的保守主義傳統，后者無論如何不能稱之為“啟蒙思想”。馬克思對胡果之前溯于康德的德國啟蒙思想提出了明確的批評與區分，也由此清晰地定位了胡果歷史法學派的論域。“要能公正地把康德的哲學看成是法國革命的德國理論，那末，就應當把胡果的自然法看成是法國舊制度的德國理論。”[9]這個“法國舊制度的德國理論”的鮮明標簽就是保守主義。

　　馬克思痛批胡果濫用了“啟蒙思想”，并揭批“這位啟蒙思想家的放蕩的陳詞濫調”。但不能誤認為青年馬克思拒絕了啟蒙思想傳統。盡管馬克思本人在形成新唯物主義以及歷史唯物主義過程中超越了法國啟蒙思想（舊唯物主義之一種），但《萊茵報》時期，馬克思仍然特別推崇法國啟蒙思想，并因此批判并區分于德國浪漫主義。[10]與此相關，青年馬克思對胡果的所謂啟蒙思想的批判，也不能理解為馬克思不同意康德的啟蒙思想，而是不同意胡果通過自然主義前溯所定位的康德啟蒙思想。在馬克思看來，胡果通過自然法所創造出來的德國理論，不過是法國舊制度的復辟。在這里，馬克思直接批判了當時歷史法學派的理論譜系。歷史法學派存在著一種從薩維尼至胡果，前溯至費希特，再前溯至康德的思想路徑。不過，在馬克思看來，無論由胡果是否可以前溯至費希特，但由胡果前溯至康德是行不通的。人們可能會問：從胡果乃至于費希特再前溯的人物應該是誰呢？馬克思并沒有明言，通過理論史的追溯可以探知，此人正是赫爾德。

　　馬克思當然不同意將胡果及其歷史法學派定義為啟蒙思想。胡果及其歷史法學派可以看成是德國浪漫主義的結果，是延續赫爾德浪漫主義傳統的果實，但同時也是一個糟糕的果實，因為胡果及其歷史法學派恰恰反映了法國啟蒙所導致的分崩離析及其頹廢腐敗，在他們抵制啟蒙自由主義的同時，自己卻又不得不接受“庸俗的懷疑論”，并表現為“放蕩者的十足的輕佻”。[11]相對于法國“高談闊論的自由主義者”，歷史法學派不過是“卑躬屈節的歷史的德國人”。[12]馬克思顯然不同意歷史法學派對啟蒙自由主義的批判?！度R茵報》時期的馬克思依然認同啟蒙自由主義。這里，馬克思實是拿另一位法學老師即激進（radical）自由主義者甘斯的思想來批評薩維尼的保守主義。“反歷史的幻覺、模糊的空想和故意的虛構”[13]，這一批判也直指薩維尼。馬克思并不經常指名道姓地批判其老師薩維尼，但是，在《法的歷史學派的哲學宣言》中，馬克思不得不斷言，薩維尼（不久前剛獲任普魯士立法大臣）作為“胡果的繼承者”，根本就沒有能力成為“當代的立法者”。[14]

　　薩維尼及其歷史法學派被馬克思定位為保守主義者，似乎不是特別恰當。薩維尼認為當時的德意志尚沒有內在地生長出像羅馬法那樣的法典來，因此強調穩步推進德意志的法制建設，即強調發掘德意志法律中的羅馬法因素。薩維尼既不如雷布格那樣“復古與倒退”，也不如蒂鮑那樣“盲目和激進”，其自我定位則是“中庸”。埃特加·鮑威爾在《萊茵報》發表了一篇文章，即題為《中庸》，那篇文章表明埃特加·鮑威爾是同情薩維尼的。馬克思則直接批評過埃特加·鮑威爾的《中庸》，表明他并不認同所謂薩維尼的“中庸”定位。在馬克思看來，薩維尼就是保守主義者。馬克思此時早已放棄構造法的形而上學體系——不過這一工作本身也是對德意志現實的不滿的表明，當薩維尼力圖通過羅馬法而規范德意志的民族法學時，在馬克思看來，封建君主制的德意志根本就不具有法的普遍化的現實基礎，馬克思最初相信，可以建構一套法的形而上學，以實現羅馬法的普遍化——這也算是薩維尼的初衷。但馬克思很快放棄了法的形而上學體系的努力，轉而將矛頭對準了薩維尼，而且可說是“舊賬重提”。在薩維尼的《論立法和法理學的當代使命》發表近30年后，馬克思撰文予以批判，本身就表明其對薩維尼為舊制度進行辯護的批判態度，也顯示當時其本人正偏向一種更激進的（radical）立場，而不是黑格爾主義。這里，馬克思講“思辨又把自己的特性嫁接給它”，意指甘斯將自己的自由主義施加給黑格爾國家法哲學。這個說法，也表明馬克思已經意識到甘斯的問題，其并沒有朝甘斯的方向走多遠；到了《德法年鑒》時期，馬克思則自覺地訴諸于革命思想從而對黑格爾及甘斯發起批判。

　　馬克思在給其父親的信（1837年）分析其學習薩維尼《論占有》時講過一段話：“我后來也在馮·薩維尼先生關于占有權的學術著作中發現那種錯誤，區別只是薩維尼認為概念的形式規定在于‘找到某學說在（制定的）羅馬體系中所占的地位’，而實體規定是‘羅馬人認定與這樣規定的概念相聯系的成文內容的學說’，我則認為形式是概念表述的必要結構，而實體是這些表述的必要性質。錯誤就在于，我認為實體和形式可以而且應當各不相干地發展，結果我所得到的不是實在的形式，而是像帶抽屜的書桌一類的東西，而抽屜后來又被我裝上了沙子。”[15]這表明馬克思僅僅是從理論上如此這般的要求來區分形式與內容的關系。因此，如果羅馬法的普遍性被接受并且被確定，那么羅馬法的必要性質，指的就是羅馬法之得以實現的條件，實際上也是德國現實不可能具有的必要性質。問題是，一旦將實體與形式分開，就不可能得到“實在的形式”，即不可能獲得具體的說明。不過，總的說來，當時馬克思的這一判斷，表明其并沒有真正深入到薩維尼法哲學的內涵中去，似更沒有領會到如何從占有中區分出占有與所有的區分。占有與所有的區分，是蒲魯東《論所有權》（1840年）之后才帶進并推動青年黑格爾派的形成，進而影響到青年馬克思。

　　保守主義是青年馬克思批判的主要對象，在《黑格爾法哲學批判》及其《導言》中，馬克思還在延續對歷史法學派保守主義的批判。“有個學派以昨天的卑鄙行為來為今天的卑鄙行為進行辯護，把農奴反抗鞭子——只要它是陳舊的，祖傳的，歷史性的鞭子——把每個呼聲宣布為叛亂；歷史對這一學派，正像以色列上帝對他的奴仆摩西一樣，只是表明了自己的過去，因此，這個法的歷史學派本身如果不是德國的歷史產物，那它就是杜撰了的德國的歷史。”[16]馬克思暗示，歷史法學派的歷史同時也是為歷史法學派想象的歷史，并不真正是人的過去的歷史。在馬克思的信念中，過去的歷史本質上是人之受限的和受奴役的歷史，并非如歷史法學派及其浪漫主義所想象的浪漫的精神史。在此，對人的受限和受奴役的人的過去史的承認，正是為了擺脫人的受限及其奴役轉而追求自由與進步的現代史。馬克思顯然不同意歷史法學派所講的自由。“具有條頓血統并有自由思想的那些好心的熱情者，卻到我們史前的條頓原始森林去找我們自由的歷史。但假如我們自由的歷史只能到森林中去找，那末我們的歷史和野豬的自由歷史又有什么區別呢？”[17]區別于歷史法學派在歷史進步觀上的反動，馬克思表達了對于歷史進步的堅定信念。當然，馬克思歷史進步觀的真正確立，主要還是在黑格爾法哲學批判之后所建構的唯物史觀中實現的，但馬克思對歷史法學派保守主義性質的批判，是其中一個重要的理論史環節。

　　馬克思之批判歷史法學派，一開始應是受甘斯影響的結果，馬克思由此接受黑格爾國家哲學也有一定的合理性甚至于“順理成章”。然而，馬克思很快發現，黑格爾的國家哲學實際上不過是延續歷史法學派的保守主義，隨之馬克思即著手批判黑格爾國家哲學，并接受革命政治及其洗禮。

　　從法學理論的演進上看，歷史法學派對于促進羅馬法與各民族傳統的融合、吸取習慣法，推進法學體系的現代化，并形成公序良俗的現代法倫理觀發揮了重大作用。[18]在一定意義上，青年馬克思大尺度的批判，可能不容易看到歷史法學派在現代陸歐法學建構中的積極作用?，F代法學也大多肯定歷史法學派尤其是維薩尼的貢獻，并且因此對馬克思對歷史法學派的批判多有抱怨，似乎形成了一道馬克思主義法學與現代西方法學的分水嶺，積怨甚深，甚至于連馬克思主義法學傳統似乎也不愿多提“舊賬”。似乎是馬克思的批判拉低了歷史法學派在法學史上的地位。與此同時，馬克思對黑格爾法哲學的批判，其意義也超過了對歷史法學派的批判，這也掩蓋了歷史法學派批判的思想效應。不過，如果承認現代法體系仍在完善，并且始終存在著超越人性及其政治國家的有限性，那么，現代法學就有理由汲取馬克思主義法學的批判性資源，并肯定馬克思歷史法學派批判的意義。至于馬克思主義法哲學傳統，還是應當肯定和承繼馬克思對歷史法學派的批判。

　　二、對懷疑論及其相對主義的批判

　　青年馬克思特別致力于展開對懷疑論及相對主義的批判（其博士論文的重要主題即懷疑論及相對主義批判），篤定啟蒙思想的青年馬克思同時也是歷史可知論者的馬克思，尤其不希望其思想受到懷疑論及相對主義的困擾，因而當其面對遲疑不決、徘徊不前的歷史法學派時，馬克思立即將之與懷疑論和相對主義關聯起來。

　　依照馬克思的分析，胡果及其歷史法學派的非理性態度以及對歷史的輕率，既有認識論上的懷疑論，也有價值觀上的相對主義。胡果稱自己是“康德哲學的愛子”，肯定康德的懷疑論。但是，在馬克思看來，正是胡果“曲解自己的先生康德”，也曲解了康德的懷疑論。自笛卡爾以來，懷疑論即隸屬于批判的和理性主義的傳統，但胡果的做法，是將不合理性直接賦予實證事物，尤其賦予人的活動領域，從而，非理性的歷史觀反過來充當了這一輕率方法的前提，批判的被定義為理性的，而懷疑的則被看成是非理性的。由于批判與實證之間的對立，實證也被看成是非批判的，并從屬于甚至等同于懷疑的和非理性的方法。“胡果的論據，也和他的原則一樣，是實證的，也就是說，是非批判的。”[19]在胡果那里，實證方法不過是對一些歷史材料的簡單套用，而實證應有的積極的和進步的意義反倒被抽掉了。胡果輕率地賦予實證的事物以不合理性的解釋，進而把所有制、國家制度以及婚姻，都看成是屬于這種不能得到理性論證的實證制度，這種“坦率天真、不怕做出任何結論的方法”[20]，不過是以懷疑主義來判斷和否定現實的事物，其背后還是陳腐與虛幻的歷史觀。“胡果褻瀆對正義的、道德的和政治的人來說是神圣的一切，可是，他破壞這些神圣的事物，只是為了用歷史的圣徒遺物應得的榮譽去報答它們，他從理性的觀點指摘它們，以便后來可以從歷史的觀點去頌揚它們，同時借此去頌揚歷史學派的觀點。”[21]馬克思敏銳地看到，在胡果看似理性化論證的背后，正是某種受神秘主義支配的浪漫主義，只有去掉這樣的神秘主義，才能真正把握赫爾德那種蘊含著民族個性及其民族多樣性的浪漫主義精神，而要擺脫神秘主義，必須堅持社會歷史的可知論。此時馬克思雖然尚未明確提出唯物史觀，但相應的歷史可知論意識已經形成。

　　馬克思批判了胡果及其歷史法學派的相對主義價值觀。胡果因其懷疑論，及其對實證的濫用，直接走向了價值觀上的相對主義。胡果的懷疑論，并非康德的理性懷疑（康德式的懷疑導向對道德律令及其內在信仰的持續的確證與肯定），而是相對主義。“胡果是一個十足的懷疑論者。否認存在事物合乎理性的18世紀懷疑論，在胡果那里則表現為否認理性存在的懷疑論。胡果承襲了啟蒙運動時代，他在實證的事物中再也看不到有什么合乎理性的事物，但這只是為了在合乎理性的事物中不再看到實證的事物。”[22]在馬克思看來，胡果不加區別、不分輕重地隨意引用諸如中世紀宗教及近代思想人物，以及各國家及民族的歷史材料，正是為了抹掉歷史差異，抹掉各民族在發展上的差別，從而導向一種否定歷史進步的相對主義價值觀。如此種種，在馬克思看來，與18世紀的其他啟蒙者的情形一樣，恰恰是“拋開一切理性的和道德的束縛，借腐朽和頹廢作樂并在總崩潰的驅使下走向滅亡”。[23]因此，相對主義必然有其后果與代價。

　　在馬克思看來，胡果及其歷史法學派的問題不僅在于對現實的非理性態度，不僅在于歷史觀上的懷疑論與相對主義，還在于以過去的無恥為當下的無恥行為辯護，并人為地制造歷史，實際上導向歷史虛無主義。

　　馬克思很少直接批判赫爾德，但其歷史法學派批判，已經包含著對赫爾德懷疑論及相對主義的批判。在當時的歐洲，懷疑論與相對主義的歷史人物，主要說來是休謨與盧梭，他們懷疑進步觀，肯定自然狀態說，并在赫爾德及其德國浪漫主義中獲得反響。休謨并未進入馬克思的理論視野，但盧梭則是青年馬克思一度關注的重點。值得注意的是，馬克思對相對主義的批判對象，并不包括康德，馬克思對胡果的批判，也不能延及康德（至于馬克思對于康德先驗主義的批判，則是另一回事情）。青年馬克思自覺地將胡果與康德且將康德與浪漫主義區分開來，實是要發揚康德傳統?？档碌南鄬χ髁x與不可知論發生在“自在之物”領域，發生在主體心內世界即上帝存在、靈魂自由及意志自由領域，而不是現象界或知性世界，康德也沒有將現象界或知性世界的理性法則直接引入主體心內世界及其價值世界。在認識論甚至于在政治觀方面，康德部分地接受休謨與盧梭，但康德并不接受保守主義；相反，康德仍然在不遺余力地強化歷史進步論。這對青年馬克思產生了積極影響。馬克思拒絕從胡果前溯至康德，拒絕浪漫主義，肯定法國啟蒙思想，也發揚了康德的歷史進步論，事實上正是通過法國啟蒙思想以及康德，青年馬克思將自己與浪漫主義區別開來。

　　歷史可知論乃法國啟蒙思想的題中應有之義，篤信可知論的青年馬克思秉持法國啟蒙思想，并以此對抗當時德國的保守主義。雖然當時的社會文化領域充斥著懷疑論與不可知論，但對青年馬克思而言，社會作為行動的和實踐的領域，必然是可知的，對社會的認識與社會的改造是連續和貫通的。在青年馬克思看來，社會進步本身就是人作為主體認識并改變可知世界的結果。

　　對現代社會的理解上，超越不可知論至關重要。應當說，當時的社會哲學傳統尚不可能擺脫不可知論，且仍然陷于實證主義。值得注意的是，青年馬克思稱謝林及其浪漫主義等主張讓哲學以及國家從屬于宗教的哲學家，為“實證哲學家”，馬克思批判他們借用宗教哲學語詞為實際上的不可知論及其封建主義的政治制度進行辯護。在《第六屆萊茵省議會的辯論》一文中，馬克思寫道：“19世紀的不肖子孫和現代騎士們的為本世紀所毒化了的意識，不能了解那種本身就不可知的東西，因為其中沒有概念；這就是說，不能了解內在的、本質的、一般的屬性怎樣通過外界的、偶然的、個別的因素來同某些個人相聯系，而同時卻不同人的本質、不同一般理性相聯系，因而也就不成為大家所共同的東西。他們不懂得這一點，就只得乞靈于奇跡和神秘。”[24]

　　在很大程度上，空想社會主義使國家烏托邦化，也借用了不可知論，“不可知論”無形之中起到了為現行社會政治制度進行辯護的作用。圣西門、孔德以及斯賓塞，無論其社會政治觀點存在多大的差異，但均陷入“不可知論”。“不可知論”（agnosticism）這一概念術語本身就是作為哲學“門外漢”的斯賓塞在定義康德的認識論學說時生造出來的概念，這一概念迅速傳播，由此也把康德看成是實證主義以及社會進化論的反對者，這也意味著歷史法學派將胡果前溯至康德的錯謬，可能早就在坊間流傳，保守主義也一直在擴大自己的地盤，而青年馬克思對康德與浪漫主義所做的區分則越來越無足輕重。然而，無論如何，就馬克思主義傳統而言，正是因為馬克思將康德與浪漫主義傳統區分開來，展開對懷疑論、相對主義及其保守主義的批判，才開創了批判性的社會思想傳統，從而鞏固了社會領域的可知論及其社會進步觀。

　　馬克思所批判的歷史法學派的懷疑論與相對主義，不只具有方法論的內涵，還通向價值文化觀念。這當然不再是康德實踐領域的不可知論，而是實踐以及精神文化領域的價值虛無主義，其中就包括民族虛無主義。馬克思將胡果與康德區分開來，也就將康德在認識論與方法論上展開的懷疑論與相對主義和歷史法學派之通向價值虛無主義的懷疑論與相對主義區分開來。從理論影響而言，胡果與維薩尼的懷疑論與相對主義，呼應著謝林以及雅可比等人的價值虛無主義論域。

　　價值虛無主義以及民族虛無主義，竟然是強調民族意識的歷史法學派的結果。在馬克思看來，歷史法學派的懷疑論及相對主義，直接通向其非理性的、是非不分以及虛無的歷史觀。歷史法學派的懷疑論及相對主義之拒絕歷史進步觀，單一的崇古意識本身就有可能帶來對現代性價值的排斥與否定。除了邏輯的和義理的辨析外，馬克思在展開批判時，往往用一個更大的框架定位其所批判的思想，進而展開話語分析以及修辭上的鞭撻，很見成效。當然，在馬克思那里，歷史法學派的懷疑論及相對主義，本質上還是他們的歷史觀上的保守主義及其封建主義。與此同時還是過于自負的歐洲中心主義文化意識。胡果與薩維尼強調德意志民族精神，本身是以自身民族為中心，因而貶低、排斥甚至于否定其他歐洲民族的歐洲中心主義。這種歐洲中心主義，既表現為對英法啟蒙思想的虛無化與排斥，也表現為不斷加劇的排猶主義，還表現為對其他非西方民族的排斥。這樣的傾向在19世紀下半葉持續加劇，并且推進到種族主義。尼采的虛無主義論說，在某種意義上將歷史法學派的懷疑論與相對主義發揮到古典虛無主義之極致。價值虛無主義或現代虛無主義，正是歐洲多民族國家在19世紀下半葉以來持續面臨的時代難題。馬克思通過歷史法學派批判所展開的對諸民族個性的肯定，竟超前性地預知到歐洲民族主義的現代問題。在這一意義上，20世紀德國的極端民族主義，也屬于馬克思歷史法學派批判所指向的狹隘民族主義范疇。當然，馬克思歷史法學派批判的理論基點，畢竟還只是啟蒙思想，無論是對浪漫主義中的民族主義泛起，還是面對現代民族主義的難題及其理論困局，這一批判資源都是有限的。真正能夠回應浪漫主義及其民族主義難題的資源，是唯物史觀及其方法。

　　三、民族議題及其延遲

　　民族主義乃浪漫主義的題中應有之義。“浪漫主義有一種明顯的民族主義傾向。它對平常人和平常事物的興趣，刺激了民間習俗、民間傳說和民間音樂的研究和復興。它的訴諸歷史，指的是訴諸民間史，是要裝飾幻想出來的民族獨立和民族完整的‘過去美好時光’的故事。作為一場文學運動，浪漫主義頌揚民間語言、民間文學和民間文化；作為一場哲學運動，它認為每一個民族都有一個靈魂，以及內在的精神品質和與眾不同的生活方式和習俗；作為一場情感運動，它往往把民族生活特色奉為神圣，鼓勵民眾的民族崇拜。”[25]不過，在浪漫主義傳統中，民族情感通常并不像19世紀中葉之后的民族主義那樣激進。施賓格勒曾批評浪漫主義傳統對整個19世紀歷史的負面影響，“在整個十九世紀中，歷史的科學描述被一種概念損害了，這種概念來自浪漫主義，或至少受了浪漫主義的一定影響——這是一種從心理熱情的意義來理解的‘民族’概念”。[26]施賓格勒批評了民族主義，但他也忽視了一個因素，在浪漫主義傳統中，激進民族主義本身是后起并顯化出來的，而在顯化為主流意識形態之后，浪漫主義傳統反倒成為次要的傳統。馬克思對歷史法學派的批判（以及黑格爾法哲學批判），有理由置于這一思想背景中進行把握。

　　赫爾德開創了浪漫主義與民族主義，但其民族議題是逐漸打開的。近代德國思想，經歷了從浪漫主義的民族意識到政治性的民族意識的轉變，即“從18世紀后期赫爾德的世界主義的文化導向的民族主義向19和20世紀眾多德國歷史研究中的民族主義和權力導向的假定的轉變”[27]，權力導向的民族主義，實質上是“以國家為中心的排外的民族主義”[28]，也是激進的民族主義，但并不被德國古典哲學傳統所待見。赫爾德本人的際遇似乎也表明了這一點。赫爾德在青年時期即受到康德奚落。在康德看來，赫爾德不過是一位民粹主義式的民族主義者，康德則是一位世界主義者。赫爾德雖也提出了世界主義的民族精神，但康德顯然不認為赫爾德能夠理解世界主義。此后，在德國古典哲學傳統中，赫爾德一直受到排斥乃至于無視。在德國古典哲學的視域中，尚未展開的民族主義即已成為浪漫主義的負資產。盡管赫爾德在主導浪漫主義及其狂飆運動方面功不可沒，但其一直沒有擺脫被德國古典哲學的“污名化”。黑格爾則在其著作中直言不諱地批評赫爾德，針對的就是其浪漫主義及其民族主義。

　　歷史法學派，作為浪漫主義的延續，凸顯了民族議題。馬克思通過歷史法學派批判展開的浪漫主義批判，卻沒有馬上釋放出民族主義批判的效應，這一效應是延遲出現的。民族論域顯然還是從屬于浪漫主義及其保守主義語境，并未主題化，馬克思的歷史法學派及其浪漫主義批判，也只是一般性而非專題性地提及民族議題。在學術意識中，與黑格爾的觀點一樣，這類議題都屬于前現代性質的問題，既未進入市民社會范疇，也未進入國家范疇，而馬克思對封建社會的批判，雖然也可以延續或具體化為民族問題，但青年馬克思不愿意過多涉及民族議題：在政治意識層面，保守主義（甚至于封建主義）性質顯著的議題確不為青年馬克思所看重，民族顯然屬于這樣的領域。薩維尼的歷史法學派致力于將法制精神（人定法與自然法的統一）與德意志民族傳統相結合，對于現代歐陸確立符合自身民族及其國家實際的法律體系，產生了重大影響。但馬克思的重點，還是法律體系的建立不能局限于為封建主義及其落后的現實狀況辯護。正因為如此，馬克思由歷史法學派批判展開的民族論域，必然是一個次要的論域，沒有引起學界重視也并不奇怪。

　　馬克思力圖突破當時德國的一系列迷障：浪漫主義、保守主義、懷疑論與相對主義、啟蒙思想以及民族主義。當時德國的思想情形，實際上是民族主義與前述思想混雜在一起。其中，與貌似前衛的啟蒙思想的混雜最為顯著。胡果訴諸于民族議題而表達其“啟蒙思想”，也符合當時德國思想界的實情。也正因為如此，馬克思將胡果與康德的啟蒙思想區分開來，即揭示出德國的浪漫主義何以本質上就是德國民族主義，由此對浪漫主義的批判便有了深遠的歷史合理性。當時，雖然有民族主義的實際動因，但德國的民族主義一開始還是通過世界主義的啟蒙話語表現出來的，而民族主義的民粹主義表達方式則不受待見。顯然，德國古典哲學即包含著遏制受民粹主義裹挾的民族主義的理論意圖?？档屡辛撕諣柕率降拿翊庵髁x的世界主義，并將啟蒙與所謂民族主義區分開來。費希特與黑格爾則揚棄啟蒙傳統，并進入國家民族及其德意志民族精神的自覺建構，在德國古典哲學主流中，德國啟蒙思想與浪漫主義的區分，以及對德國啟蒙思想的揚棄，見證了德意志民族精神作為國家民族的理論自覺；與之對應，浪漫主義及其族群性民族則屬于次要問題。

　　因此，由黑格爾民族精神到歷史法學派所強調的族群性的民族意識，實際上是某種倒退。在馬克思那里，胡果及薩維尼的歷史法學派乃是赫爾德及其浪漫主義傳統的表達形式，其核心問題是國族前提下族群的起源性的集聚。“歷史學派以為，法的素材通過國族的全部過往而被給定，而非通過任意所給定以至于它只是偶然地這樣或那樣，它產生于國族本身及其內在必然性的既定素材，并使它生機勃勃。”[29]歷史法學派并未否定國族，但強調追溯國族的族群起源（以及宗教、語言、習俗等的起源）。這顯然是逆黑格爾之國家法哲學而行。黑格爾雖然沿用了赫爾德的民族精神概念，但卻賦予了其國家民族的精神內涵，黑格爾所強調的民族精神，實質上是國家民族精神，是國家民族決定性地揚棄族群的結果。

　　馬克思通過揭示民族議題，從而批判胡果錯誤地將其啟蒙思想前溯至康德，但馬克思很少提及赫爾德。在馬克思那里，赫爾德及其浪漫主義雖然高于歷史法學派，但赫爾德本人并不在其理論論證范圍中，在《法的歷史學派的哲學宣言》中有一處提到赫爾德，其他著作很少提到。黑格爾對赫爾德的明確否定，使得青年馬克思將赫爾德置于“哲學學術”之外，與德國古典哲學的親近，則使馬克思愈來愈自覺地遠離民族論域?？梢哉f，青年馬克思對于康德、費希特以及黑格爾的每一次接近，都意味著其對歷史法學派及其民族論域的一次遠離。正是在這一過程中，馬克思發展出本質上超越傳統民族性質的無產階級及其人類解放思想。

　　馬克思不是沒有看到歷史法學派背后的民族問題，而是對這類問題不以為然。在馬克思的理論意識中，浪漫主義凸顯的民族自覺是低于黑格爾的國家民族精神（盡管后者也延續了前者的保守主義），因而在歷史法學派承續浪漫主義傳統、凸顯族群性民族自覺時，馬克思予以堅決批判并實際上抑制了所謂族群性的民族自覺，并為即將展開的黑格爾法哲學批判開辟道路。與此同時，更為深遠的意義在于，馬克思由此展開的激進政治批判，凸顯了政治性的國家民族及其革命性質，隨即馬克思拒絕了黑格爾的國家民族概念。通過歷史法學派而展開的對狹隘民族觀的批判，也成為馬克思展開黑格爾法哲學批判的前提。

　　馬克思對黑格爾國家民族概念的批判，也促成、凸顯了國家民族概念。族群性民族話語的抑制與國家民族概念的凸顯之間的反向關系，正是當時德國民族主義話語的真實表現。但馬克思決意展開族群性民族與國家民族概念的雙重批判。馬克思不希望在浪漫主義傳統中定位民族，而是希望自覺使之成為革命話語。“農民的民族”“資產階級民族”“世界歷史性民族”“無產階級民族”，這些概念顯示出民族以及國家民族的激進（radical）性質；一種以抑制的方式存在于馬克思歷史法學派批判中的民族議題，終于隨著歐洲革命從而成為現代民族主義的主流話語。

　　馬克思對歷史法學派與黑格爾國家哲學的批判，乃是對族群性民族觀以及國家民族觀的雙重批判，但馬克思不是要由此導向否定族群性民族或者無政府主義（無國家主義）。馬克思迅速從國家轉入市民社會批判，市民社會是只有西方國家才有的社會形式，國家范疇則存在著民族之復雜糾纏。雖然這類糾纏，連同宗教與藝術一類浪漫主義范疇，曾為學生時代的馬克思所糾纏，但其批判浪漫主義并毅然轉向市民社會以及一般的社會領域，則表明其棄絕了這類“國家”范疇。與此同時，在馬克思那里，對族群性民族作為社會實在的批判，也是與其對傳統社會的批判關聯在一起，總的說來是其有關封建社會批判的表現形式。對馬克思而言，對族群性民族觀的批判乃是其展開國家民族觀批判的前提。馬克思先展開族群性民族批判，進而展開國家批判，以族群性民族拒絕國家民族，是青年馬克思所不同意的，這也是其在展開黑格爾法哲學批判之前要展開歷史法學派批判的理論用意。不過，對歷史法學派及其保守主義的批判，同時也在一定程度上促使馬克思把握人類社會的復雜性與多樣性。在國家民族之外，馬克思仍然在思考不同人類文化樣態中族群性民族及其特征，在19世紀60年代以后更是加強了對東方社會與民族復雜性的認識。其人類學民族學研究直接表達了這一方面的關切，歷史法學派批判所延遲的民族論域，在人類學民族學研究中得到了表達。但是，值得指出的是，青年馬克思從歷史法學派批判推進到黑格爾國家哲學批判，并不意味著拒絕國家，接受無政府主義。在當時，一批青年黑格爾派人物或受其影響的人物，如切什考夫斯基、施蒂納、蒲魯東、赫斯，以及激進主義者布朗基等，迅速走向無政府主義。但馬克思很快便對無政府主義予以批判，進而與左翼激進主義區別開來。[30]馬克思對黑格爾國家法哲學以及無政府主義的批判，將民族帶入更加復雜的現代論域，并逐漸顯化。

　　1848年，隨著馬克思主義政黨理論的成熟以及歐洲革命及其“民族之春”，即民族主義成為現代主流性社會政治思想之后，民族論域已不再是次要性的議題，而本身就是現代社會政治的主要論域。對浪漫主義及其保守主義的徹底批判、民族的階級分析，逐漸推動形成民族主義運動，并帶來兩方面的實踐歷史效應：其一，歐洲諸民族國家的獨立，其政治性質是資產階級民族國家的獨立以及歐洲多民族國家體系的形成。1848年歐洲革命歷史性地推動了歐洲各民族的獨立解放。按照恩格斯的判斷：“歐洲各民族的真誠的國際合作，只有當每個民族在自己家里完全自主的時候才能實現。1848年革命在無產階級的旗幟下使無產階級戰士歸根到底只做了資產階級的工作，這次革命也通過自己的遺憾執行人路易波拿巴和俾斯麥實現了意大利、德國和匈牙利的獨立。”[31]其二，在世界歷史意義上的民族階級化分析，也凸顯出東方社會及其社會革命視域，連同馬克思自己的關注視野從英法“歐洲小小角落”到廣大的東方社會的轉變，實際上已包含著東方國家民族作為無產階級民族的獨立解放，在20世紀開展的全球性的國家民族獨立解放運動，已經以理論的形式存在于馬克思在1848年形成的進步民族觀及其“民族之春”中；而1848年的進步民族觀，又有著歷史法學派批判的最初的萌芽，并催生出政治的浪漫派。歷史法學派批判所開啟的民族論域，本身也隨著馬克思主義的演進而愈加凸顯。革命民族主義終于從浪漫主義傳統中走出來，成為顯赫的現代意識形態。19世紀中葉之后，歐洲逐漸形成民族國家體系，現代民族國家是民族主義的產物，而不是相反。已經蘊含于歷史法哲學批判、但主要是在此后的市民社會批判或政治經濟學批判中展開的古典自由主義批判，即包含著馬克思對單一民族國家觀的批判，并在對帝國的前瞻性批判中，蘊含著馬克思對多民族國家觀的承諾，使得民族論域不斷成為馬克思主義傳統的主流論域，尤其是在馬克思主義東方社會思想于世界歷史的實踐性開啟過程中，民族論域幾乎具有支配性地位。無論人們是否喜歡民族主義，但其已經成為現代主流意識形態?，F代馬克思主義傳統中的民族論域，顯然超出了歷史法學派批判所開啟的民族論域。

　　注釋：

　　[1] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第147頁。

　　[2][3] 科爾紐：《馬克思恩格斯傳》（第1卷），北京：三聯書店，1963年，第121、151頁。

　　[4] Noman Levine, "The German Historical School of Law and the Origins of Historical Materialism", Journal of the History of Ideas 48.3 （1987）.

　　[5] 凱利著，姚遠譯：《法的形而上學——論青年馬克思》，吳彥編：《觀念論法哲學及其批判——德意志法哲學文選（二）》，北京：知識產權出版社，2015年，第228頁。

　　[6] 如姚遠：《解讀青年馬克思的黑格爾法哲學批判》，北京：法律出版社，2016年；張文喜：《論虛無主義的克服與馬克思對法的歷史學派的哲學批判》，《山東社會科學》2009年第4期；王貴賢：《青年馬克思的法學批判與歷史唯物主義的形成》，《馬克思主義與現實》2022年第1期。

　　[7] 鄒詩鵬：《青年馬克思法哲學批判思想的一次拓展與轉變——從歷史法學派批判到黑格爾哲學批判》，《哲學動態》2019年第7期。

　　[8] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第238頁。注意，馬克思說“浪漫派用幻想修剪”歷史法學派，這是一個洞見，馬克思洞察到了歷史法學派與浪漫派的關系。從理論史而言，歷史法學派是在晚期浪漫派終結于19世紀30年代時出現的，因而實際上延續了浪漫派的命運。

　　[9][10][11][12][13] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第101、101、103、105、105頁。

　　[14] 馬克思從大學時期開始即展開對浪漫主義的自覺批判，并且已經將胡果及薩維尼的歷史法學派作為批判的對象。限于篇幅，這里從略。

　　[15] 《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1956年，第11頁。

　　[16][17] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第454、454頁。

　　[18] 參德赫爾·曼克倫納著，姚遠譯：《維薩尼的歷史法學派研究計劃及其對19世紀伯林的思想影響》，《歷史法學》第7卷，北京：法律出版社，2013年，第406—421頁。

　　[19][20][21][22][23] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第99、98、99、100、100頁。

　　[24] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第58—59頁。

　　[25] 卡爾頓·海斯著，秦傳安譯：《世界歷史的教訓——民族國家信仰及其禍根》，北京：中華書局，2022年，第62頁。

　　[26] 奧斯瓦爾德·施賓格勒著，洪天富譯：《西方的沒落》，南京：譯林出版社，2015年，第229頁。

　　[27][28] 格奧爾格·G.伊格爾斯著，彭剛、顧杭譯：《德國的歷史觀：從赫爾德到當代歷史思想的民族傳統》，南京：譯林出版社，2014年，第37、35頁。

　　[29] 薩維尼：《〈歷史法學雜志〉的目標》，載蒂勃、薩維尼著，?；⒆g：《論統一民法對于德意志的必要性：蒂鮑與薩維尼論戰文選》，北京：中國法制出版社，2009年，第108頁。

　　[30] 鄒詩鵬：《馬克思主義與激進主義的界分》，《馬克思主義與現實》2021年第3期。

　　[31] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第267頁。

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