［摘  要］

　　1841年至1842年的恩格斯之所以鐘情黑格爾而批評(píng)晚期謝林、鐘情否定哲學(xué)而批評(píng)肯定哲學(xué)，是因?yàn)榇藭r(shí)的恩格斯以哲學(xué)理性與宗教啟示二分框架看待啟蒙，其“理性”的著眼點(diǎn)是切斷同上帝的關(guān)聯(lián)，還不是與經(jīng)驗(yàn)、感性、利益、激情的關(guān)聯(lián)。進(jìn)一步上升到政治啟蒙角度，晚期謝林啟蒙立場(chǎng)的曖昧不清，進(jìn)一步強(qiáng)化了恩格斯的批判立場(chǎng)。早就認(rèn)識(shí)謝林的費(fèi)爾巴哈對(duì)晚期謝林的肯定哲學(xué)先予以哲學(xué)批判而后轉(zhuǎn)向政治批判，這也影響了馬克思恩格斯。從《神圣家族》到《德意志意識(shí)形態(tài)》，恩格斯轉(zhuǎn)向批評(píng)黑格爾邏輯在先、思辨抽象的傳統(tǒng)哲學(xué)，力主以感性、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)在推進(jìn)“實(shí)證科學(xué)”。施蒂納以實(shí)存取代普遍本質(zhì)的極端方案出臺(tái)后，如何合理看待本質(zhì)與實(shí)存、抽象與具體的關(guān)系，就構(gòu)成恩格斯和馬克思終生思考并不斷推進(jìn)的關(guān)鍵問(wèn)題。恩格斯對(duì)晚期謝林的批評(píng)是不斷提升、深化和完善的，并未停留于其1841年至1842年的思想階段。

　　［關(guān)鍵詞］

　　恩格斯  晚期謝林  黑格爾  批判

　　盡管馬克思比恩格斯更早地評(píng)論（晚期）謝林，但恩格斯于1841年底至1842年初連續(xù)寫(xiě)作三篇文章對(duì)謝林的批判顯然更具影響力。如何看待恩格斯的謝林批判？當(dāng)時(shí)的恩格斯為什么鐘情黑格爾而批評(píng)晚期謝林？當(dāng)晚期謝林批評(píng)黑格爾哲學(xué)是否定哲學(xué)、尚未進(jìn)展到肯定哲學(xué)之時(shí)，為什么當(dāng)時(shí)的恩格斯不認(rèn)可這種批評(píng)，而鐘情于理性科學(xué)（否定哲學(xué)）的理性？為什么不久之后恩格斯又高度肯定感性、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)存，并批評(píng)先驗(yàn)的邏輯、抽象的理性？恩格斯后來(lái)一直贊賞的“實(shí)證科學(xué)”（肯定性科學(xué)）同謝林提出的“實(shí)證哲學(xué)”（肯定哲學(xué)）是什么關(guān)系？如何看待恩格斯這方面思想的進(jìn)展和變化？我們沿著這些問(wèn)題作一些探究。

　　一、德國(guó)晚期啟蒙運(yùn)動(dòng)

　　背景下的選擇

　　晚期謝林哲學(xué)的一個(gè)重要成果就是通過(guò)區(qū)分否定哲學(xué)與肯定哲學(xué)（一般又譯為“實(shí)證哲學(xué)”或“積極哲學(xué)”，本文中除馬恩經(jīng)典文本外，統(tǒng)一使用“肯定哲學(xué)”）而對(duì)未來(lái)哲學(xué)發(fā)展進(jìn)行展望。否定哲學(xué)是在理性、概念、邏輯、本質(zhì)層面上把握世界，肯定哲學(xué)則是在否定哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步拓展到經(jīng)驗(yàn)、感性、具體、實(shí)存層面去把握世界。如果說(shuō)否定哲學(xué)的核心是理性和邏輯，那么肯定哲學(xué)的核心就是生命、生活和經(jīng)驗(yàn)。謝林初到柏林大學(xué)所作的啟示哲學(xué)講座，很快就涉及區(qū)分否定哲學(xué)與肯定哲學(xué)這部分內(nèi)容。恩格斯認(rèn)真聽(tīng)了講座，并在評(píng)論謝林的第二篇文章中作了較詳細(xì)的梳理分析，這說(shuō)明他對(duì)該部分內(nèi)容很熟悉。我們感興趣的是，1841年底至1842年初的恩格斯為什么欣賞推崇理性的黑格爾并批判限制理性的謝林？與強(qiáng)調(diào)感性、實(shí)存的肯定哲學(xué)相比，為什么恩格斯更欣賞作為理性科學(xué)的否定哲學(xué)？

　　首要原因在于，當(dāng)時(shí)恰逢德國(guó)晚期啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，恩格斯采取了青年黑格爾派以哲學(xué)與宗教的對(duì)立來(lái)理解啟蒙的框架。理性被視為啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心原則，但這種理性應(yīng)該是與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的新理性，而不是指向上帝的傳統(tǒng)理性。在康德那里，理性可分為純粹理性與“被感覺(jué)所限制的理性”。從康德到黑格爾、晚期謝林、費(fèi)爾巴哈，這種理性的經(jīng)驗(yàn)色彩越來(lái)越濃，與上帝的關(guān)聯(lián)越來(lái)越淡化，但畢竟都沒(méi)有斷開(kāi)與上帝的聯(lián)系，沒(méi)有從感覺(jué)出發(fā)進(jìn)一步處理與激情、欲望、利益的關(guān)系問(wèn)題，因而還比較傳統(tǒng)，現(xiàn)代性不足，不盡適應(yīng)德國(guó)現(xiàn)代化的急切要求。就對(duì)待激情和傳統(tǒng)形而上學(xué)的態(tài)度來(lái)看，如彼得·蓋伊所說(shuō)，“啟蒙運(yùn)動(dòng)并不是一個(gè)理性的時(shí)代，而是一個(gè)反叛理性主義的時(shí)代”。啟蒙歡迎的是同經(jīng)驗(yàn)、感性、激情、利益、欲望結(jié)合的理性，反叛的是從高高在上的上帝立場(chǎng)出發(fā)貶抑感性、激情、欲望的傳統(tǒng)理性。貝爾納·布爾喬亞說(shuō)，“因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)的‘理性主義’變得越來(lái)越少理性，越來(lái)越多經(jīng)驗(yàn)”，以至于“啟蒙哲學(xué)是作為健全理智和常識(shí)的大眾哲學(xué)而出現(xiàn)的”。就是說(shuō)，理性本來(lái)就是強(qiáng)調(diào)的重心。問(wèn)題不在于強(qiáng)調(diào)理性與否，而在于強(qiáng)調(diào)什么樣的理性，強(qiáng)調(diào)理性朝什么方向發(fā)力、與什么力量結(jié)盟、主要用于解決什么樣的問(wèn)題。用勒佩尼斯的話說(shuō)，“啟蒙的基礎(chǔ)不是理性思辨，而是與身體政治有關(guān)的涵蓋一切的情感與欲望”。理性如何看待和處理與情感、欲望的關(guān)系，才是現(xiàn)代啟蒙的關(guān)鍵所在。由此，我們把馬克思恩格斯對(duì)啟蒙的理解分為三個(gè)階段：第一階段采用哲學(xué)與宗教對(duì)立的框架，在傳統(tǒng)人文學(xué)意義上看待啟蒙理性；第二階段是進(jìn)展到社會(huì)政治層面看待啟蒙理性；第三階段則是進(jìn)一步拓展到社會(huì)、經(jīng)濟(jì)甚至更廣泛的領(lǐng)域，在人文與社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一、思想與經(jīng)濟(jì)社會(huì)變革的統(tǒng)一中看待啟蒙理性。把啟蒙理性視為與感性、激情、欲望、利益不但不沖突反而相容的新理性。從第一到第三階段，理性與現(xiàn)代社會(huì)生活中的日常經(jīng)驗(yàn)、激情、利益的聯(lián)系越來(lái)越密切。1841—1842年的恩格斯還處在第一階段，至多是從第一階段導(dǎo)向第二階段的過(guò)渡期。在這個(gè)階段，啟蒙被視為理性與信仰、哲學(xué)與宗教的斗爭(zhēng)。對(duì)當(dāng)時(shí)的恩格斯來(lái)說(shuō)，理性意味著批判現(xiàn)存、自我意識(shí)、觀念萬(wàn)能。

　　此時(shí)恩格斯心目中的啟蒙理性最本質(zhì)的特征與其說(shuō)是指向日新的現(xiàn)代社會(huì)生活，不如說(shuō)是掙脫同上帝的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從康德到黑格爾，這種理性的背后都隱藏著上帝?？档碌募兇饫硇浴⒑诟駹柕臍v史理性，恐怕都是如此。雖然康德已開(kāi)始重視理性在與感性、知性的聯(lián)系中的使用，并在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)限制上帝的出場(chǎng)（上帝才有能力認(rèn)識(shí)“物自身”），但在實(shí)踐哲學(xué)中，背后站著上帝的實(shí)踐理性仍然強(qiáng)勢(shì)地介入人的實(shí)踐生活。從早年的《信仰與知識(shí)》到《精神現(xiàn)象學(xué)》中啟蒙與迷信之爭(zhēng)，黑格爾都在宣揚(yáng)一種哲學(xué)與神學(xué)的統(tǒng)一，對(duì)上帝作一種在謝林看來(lái)是唯理主義的解釋。上帝代表著一種理性、精神，上帝在世界中的貫徹和實(shí)現(xiàn)就是理性在世界歷史中的貫徹和實(shí)現(xiàn)。“上帝的活動(dòng)不是別的，就是理性在世界之中的活動(dòng)”，而“理性是關(guān)于上帝的知識(shí)”。世界歷史就是精神實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，是上帝實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，是上帝作品的展現(xiàn)。黑格爾雖然比康德更重視社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中的理性，甚至比馬克思更早地吸收了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，但最終仍然認(rèn)定上帝在背后左右、主宰著世界。只是黑格爾的上帝是一種理性化的上帝，即使信仰也可以納入理性解釋之中。“信仰不是以明顯合理性的或合邏輯的方式，而是以具體的意象、圖像化的表象這種方式——諸如上帝的‘恩典’和‘愛(ài)’——來(lái)容納理性的。”信仰一般被認(rèn)為是非理性的宗教，被黑格爾予以理性的解釋，以至于這種理性化解釋離無(wú)神論僅一步之遙。

　　這樣一來(lái)，相較于康德和黑格爾，反對(duì)對(duì)宗教進(jìn)行黑格爾“唯理主義”解釋的晚期謝林，就容易被理解為持非理性主義立場(chǎng)。再加上晚期謝林主要討論神話與宗教，就更易于被歸到哲學(xué)與宗教、理性與信仰對(duì)立框架的后者一邊，進(jìn)而被視為對(duì)其先前所持啟蒙理性立場(chǎng)的倒退。這勢(shì)必導(dǎo)致當(dāng)時(shí)人們首先關(guān)注的是肯定哲學(xué)中與上帝創(chuàng)世、啟示密切相關(guān)的一面，而不是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)、實(shí)存、生成的一面。顯然，黑格爾已關(guān)注與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)生活密切聯(lián)系的理性，更接近當(dāng)時(shí)急切推進(jìn)德國(guó)啟蒙的青年黑格爾派。這一派別對(duì)黑格爾的不滿不在于他談?wù)撋鐣?huì)經(jīng)濟(jì)生活，更不在于他所持的共和主義立場(chǎng)，而在于這種立場(chǎng)還不夠激進(jìn)，偏于保守。而宣講神話哲學(xué)和啟示哲學(xué)的謝林當(dāng)時(shí)恰好被普魯士政府認(rèn)可，青年黑格爾派對(duì)謝林的不滿就不僅僅是立場(chǎng)激進(jìn)程度的問(wèn)題了，而是與謝林直接處于對(duì)立面了。

　　更何況，晚期謝林對(duì)黑格爾的質(zhì)疑和批評(píng)，采取了這樣的形式：為什么是存在，而不是無(wú)？為什么是理性的，而不是非理性的？這種質(zhì)疑在哲學(xué)上是深刻的，富有意義的，有利于糾正黑格爾哲學(xué)把世界過(guò)于理性化的弊端，但在當(dāng)時(shí)的啟蒙語(yǔ)境中，這容易被視為對(duì)非理性的贊許。于是，質(zhì)疑理性至高無(wú)上的地位，還宣講神話哲學(xué)與啟示哲學(xué)，就成為違背啟蒙理性精神的象征。支持謝林的普魯士國(guó)家沒(méi)有體現(xiàn)理性原則，體現(xiàn)的是基督教原則，因而與黑格爾哲學(xué)的理性原則對(duì)立。這就是恩格斯基于哲學(xué)理性與宗教啟示的對(duì)立框架對(duì)黑格爾和晚期謝林所作的基本判斷。相應(yīng)的，否定哲學(xué)與肯定哲學(xué)的對(duì)立，也被置于這一框架之中：否定哲學(xué)推崇理性，對(duì)世界只作一種理性化解釋；而肯定哲學(xué)推崇感性、實(shí)存、生成、偶然，卻可能通向神秘和信仰。在這個(gè)框架中，實(shí)證原則成為理性的對(duì)立面。經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證、感性的東西成為落后的東西，成為同神話和啟示起類似作用的東西。這同恩格斯隨后批評(píng)黑格爾體系先有抽象邏輯而后神秘地派生出自然和精神很不相同。理性、邏輯是批判當(dāng)時(shí)無(wú)法令人滿意的普魯士國(guó)家實(shí)存、現(xiàn)實(shí)的象征和立足點(diǎn)。恩格斯認(rèn)為，謝林“把合乎理性的東西稱為先于經(jīng)驗(yàn)［a priori］理解的東西，把不合乎理性的東西稱為根據(jù)經(jīng)驗(yàn)［a posteriori］理解的東西，并且把前者歸入‘純理性科學(xué)或否定哲學(xué)’，把后者歸入應(yīng)當(dāng)重新創(chuàng)立的‘實(shí)證哲學(xué)’”。顯然，此時(shí)的恩格斯站在理性一邊，傾向于作為理性科學(xué)的否定哲學(xué)，而與處在其對(duì)立面的感性、實(shí)存保持距離，不贊成謝林的肯定哲學(xué)。當(dāng)時(shí)恩格斯認(rèn)為，迷信、感覺(jué)、神秘主義、諾斯替教派的幻想都是肯定哲學(xué)肯定的東西，而否定哲學(xué)肯定的就是理性原則，啟蒙精神站在否定哲學(xué)一邊。

　　在1841—1842年的恩格斯眼里，本質(zhì)比實(shí)存更重要，理性比經(jīng)驗(yàn)更重要，觀念比實(shí)在更重要。對(duì)理性、觀念的信奉意味著把它變成現(xiàn)實(shí)，而謝林的否定哲學(xué)要把理性變成可能，降低和否認(rèn)了理性通向現(xiàn)實(shí)的革命性意義。恩格斯強(qiáng)調(diào)理性作為“認(rèn)識(shí)的無(wú)限潛在力”本身所具有的力量，強(qiáng)調(diào)存在論所蘊(yùn)含著的邏輯力量，認(rèn)定思維具有這樣一種處于先驗(yàn)地位的無(wú)限的潛在力。“它無(wú)需經(jīng)驗(yàn)的幫助就能認(rèn)識(shí)全部現(xiàn)實(shí)存在的內(nèi)容。理性把現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的一切，都理解為邏輯上必然的可能性。它不知道世界是否存在，它只知道，如果世界存在，世界就應(yīng)當(dāng)具有這樣那樣的屬性。”顯然，恩格斯欣賞一種先于經(jīng)驗(yàn)就確立的理性立場(chǎng)，一種批判普魯士現(xiàn)存制度的立場(chǎng)。恩格斯是為理性對(duì)實(shí)存的指導(dǎo)性、批判性立場(chǎng)辯護(hù)。在理性與實(shí)存之間，恩格斯站在理性一邊。理性意味著應(yīng)該、理想、觀念、自我意識(shí)、激進(jìn)，實(shí)存則意味著宗教、信仰、固守、現(xiàn)存、不足。前者由黑格爾提供，后者由謝林提供。當(dāng)然，恩格斯絕不認(rèn)為晚期謝林在作為理性科學(xué)的否定哲學(xué)中能夠提供一種批判現(xiàn)實(shí)的理性，而是認(rèn)為理性在否定哲學(xué)中還受到了壓制、扭曲；而肯定哲學(xué)則限制否定哲學(xué)中的理性，凸顯這種理性不夠現(xiàn)實(shí)、沒(méi)有觸及真實(shí)的自然界和社會(huì)精神世界。恩格斯明確指出，“謝林在純理性科學(xué)即否定哲學(xué)中，不允許理性進(jìn)行任何自我吹噓，而是大大貶低它，羞辱它，讓它意識(shí)到自己的弱點(diǎn)和罪孽，并且心存懺悔轉(zhuǎn)向仁慈，因?yàn)橹挥腥蚀瓤梢允顾兊蒙袷?，受到啟發(fā)，獲得新生，從而能夠認(rèn)識(shí)上帝”。而“在實(shí)證哲學(xué)中，理性通過(guò)自由的即啟蒙的思維，借助神的啟示，才獲準(zhǔn)得到基督的恩賜”。在黑格爾與晚期謝林之間，恩格斯認(rèn)可的是黑格爾的理性，不是晚期謝林的理性。如果撇開(kāi)黑格爾與謝林來(lái)說(shuō)，稍后的恩格斯認(rèn)為黑格爾的理性也不夠積極。

　　顯然，問(wèn)題不在于否定哲學(xué)還是肯定哲學(xué)，問(wèn)題在于立足啟蒙理性還是宗教啟示、本質(zhì)還是經(jīng)驗(yàn)、觀念還是實(shí)存。在啟蒙理性與宗教啟示之間作旗幟鮮明的選擇，才是此時(shí)恩格斯判斷的關(guān)鍵所在。他質(zhì)詢道，在論證啟示是事實(shí)時(shí)，謝林“惟獨(dú)不用理性的方法，因?yàn)橹x林自己關(guān)上了理性論證的大門(mén)”。這個(gè)立場(chǎng)就決定了恩格斯當(dāng)時(shí)對(duì)晚期謝林的否定性態(tài)度。

　　二、晚期謝林的啟蒙立場(chǎng)

　　有些曖昧

　　恩格斯鐘情黑格爾而批評(píng)謝林的原因還在于晚期謝林的啟蒙立場(chǎng)不夠鮮明，有些曖昧。

　　雖然康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾都是啟蒙哲學(xué)家，但同黑格爾相比，晚期謝林對(duì)啟蒙理性原則的強(qiáng)調(diào)更不明顯。理性對(duì)激情、利益、情感的接納正在被視為啟蒙理性的本質(zhì)要求，但神話、宗教仍被視為啟蒙的對(duì)立面。如恩斯特·卡西爾在論述伏爾泰時(shí)所指出的，雖然針對(duì)宗教的斗爭(zhēng)“并非針對(duì)信仰，而是針對(duì)迷信，并非針對(duì)宗教，而是針對(duì)教會(huì)”，但人們不會(huì)理會(huì)這個(gè)細(xì)節(jié)，一概把宗教信仰視為啟蒙的對(duì)立面。謝林當(dāng)時(shí)關(guān)注的恰恰就是神話、宗教，即使謝林試圖在非理性中揭示理性，在無(wú)意義的假象中揭示意義，但仍然會(huì)給人以重視非理性甚至沉溺于非理性的印象。威爾海姆·G.雅各布斯曾特意強(qiáng)調(diào)，“在這一點(diǎn)上，謝林的運(yùn)思努力保持在啟蒙方案的范圍內(nèi)，即一定要尋得和揭示出理性。……謝林也是一樣，也是努力在表面上看起來(lái)的非理性中揭示理性。在這種努力中，謝林的思想表明自己是一種對(duì)‘更啟蒙’方案的執(zhí)行……謝林哲學(xué)應(yīng)被理解為對(duì)啟蒙任務(wù)的推進(jìn)”。“謝林思想刻著啟蒙的烙印，這一點(diǎn)在此也表現(xiàn)在他所用的方法上，即先驗(yàn)方法，也就是追問(wèn)可能性條件的方法。”

　　謝林在啟示哲學(xué)后半部分的講座中對(duì)自己是以哲學(xué)理性分析神話、宗教，而不是以神話和宗教貶抑哲學(xué)理性作了專門(mén)解釋，可惜恩格斯沒(méi)有聽(tīng)這部分講座。謝林強(qiáng)調(diào)，神話哲學(xué)并不敵視人，而是探討人的意識(shí)的歷史，即代表著人類的“前歷史時(shí)代的空間”。就是說(shuō)，神不是物，而只能理解為具有自由品格和自為品性的“人”，只不過(guò)在人類自我意識(shí)的早期階段，“人類源初并不自為地自身存在，而是完全朝向著神，仿佛沉浸在神之中的自然物”。神、神話就是人最初的自我想象物，神話哲學(xué)分析也就是一種人類意識(shí)的內(nèi)在分析，而不是對(duì)人外在性的分析。就此，“關(guān)聯(lián)于人類意識(shí)來(lái)看，神話進(jìn)程的目的不是其他，正是把人類意識(shí)重新帶回到對(duì)神的設(shè)定活動(dòng)中，即恰恰把人類意識(shí)重新帶回人類之中，重新治愈它，就此而言，走在神話進(jìn)程這一純?nèi)蛔匀坏缆飞系娜祟愐庾R(shí)，是可以得到治愈的”。在謝林看來(lái)，神性意圖“本該寓居在人類中”，不是從外部進(jìn)入人的“另一種存在”，因而，探究神話哲學(xué)的目的不是宣傳神話、啟示，而是回溯根源，還原本真，祛除各種形形色色、五花八門(mén)的誤解或“混淆和未經(jīng)批判的運(yùn)用”。在恩格斯沒(méi)有聽(tīng)的《啟示哲學(xué)》第25講中，謝林在談到啟示哲學(xué)的方法時(shí)特別指出：“啟示哲學(xué)的內(nèi)容不是其他，正是一種更高的歷史，它同時(shí)回溯事物的開(kāi)端，也指向它們的終點(diǎn)。啟示哲學(xué)的意圖不是其他，正是說(shuō)明這一更高的歷史，把它回溯到那些從另一方面已經(jīng)為它所知曉并獲得的本原上。”啟示哲學(xué)不是去樹(shù)立一種學(xué)說(shuō)或者思辨性的教義，只是歷史性的哲學(xué)回溯；通過(guò)這些回溯，糾正教會(huì)提供的教條框框、經(jīng)院哲學(xué)提供的非歷史的固化教條，以及堅(jiān)持內(nèi)在神秘性并忽視外在因素和歷史性因素的神秘主義處理方式。啟示哲學(xué)之“啟示”的本意是展開(kāi)，鑒于“神秘主義跟唯理主義一樣，都不理解歷史性的東西”，啟示哲學(xué)就是在啟示的展開(kāi)過(guò)程中哲學(xué)地考察它，即在“一種更為宏大的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)中”“以同樣自然且可把握的方式闡述為可能的”，而“不是去要求某種教義性的東西”；以便對(duì)多神教的神話和一神教的宗教作一種哲學(xué)考察。他希望自己對(duì)基督教作一種“淵博學(xué)識(shí)和廣博的探究”，即“必須像其他事實(shí)那樣以純粹理性的方式得到查驗(yàn)”。如果說(shuō)啟示是一種有待解釋的秘密，那么基督教則“是一種已得開(kāi)顯的奧秘”，一種哲學(xué)理性可理解的秘密。迄今只有自然的秘密受到人們?nèi)绱说膶?duì)待，而神話和啟示還沒(méi)有。謝林自認(rèn)為他對(duì)基督教的哲學(xué)解釋是呈現(xiàn)“在其整全本真性中的基督教”，“比那些自詡純粹理性或者唯理主義的觀點(diǎn)（它們把基督教的實(shí)在性要素消解得無(wú)影無(wú)蹤）更理性地理解基督教”。在《哲學(xué)與宗教》中，謝林曾“把理性的產(chǎn)物——理念——當(dāng)作知性概念來(lái)對(duì)待，并且借助于知性概念來(lái)解釋理念”的做法稱為獨(dú)斷論。雖然與恩格斯后來(lái)致力于揭示宗教的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不同，謝林揭示的是宗教的意識(shí)與心理根基以及自然基礎(chǔ)，但二者都致力于探尋觀念的歷史根基，不把宗教觀念的生與滅視為簡(jiǎn)單的思想操作，視為理性一下子就能消解、抹去的事情。因此，認(rèn)為哲學(xué)可以放棄探究超驗(yàn)性存在而只追究經(jīng)驗(yàn)性事物，“僅僅適用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和有限事物，而對(duì)于理性以及超感性世界的事物，它只能保持一種純粹的觀望，或更確切地說(shuō)，它完全看不到這些東西”，這肯定屬于謝林所謂“平庸淺薄的啟蒙時(shí)代”之所為。費(fèi)爾巴哈就有這樣的嫌疑。

　　從這些論述來(lái)看，晚期謝林還是試圖對(duì)神話、宗教作一種既非神秘主義亦非唯理主義但仍屬理性的哲學(xué)考察。在這方面，當(dāng)時(shí)的恩格斯認(rèn)可黑格爾，不認(rèn)可謝林。恩格斯指出，“迄今為止，任何哲學(xué)給自己規(guī)定的任務(wù)都是要把世界理解為合乎理性的”；黑格爾對(duì)此的立場(chǎng)異常鮮明，而晚期謝林曖昧不清地“漫游在理性與非理性之間”。至少，恩格斯在以下三點(diǎn)上不認(rèn)可晚期謝林，不認(rèn)為謝林能持一種理性立場(chǎng)，并由此批評(píng)他。

　　第一，雖然謝林自稱在哲學(xué)與信仰的關(guān)系上堅(jiān)持哲學(xué)理性的立場(chǎng)，拒斥“以信仰來(lái)補(bǔ)充哲學(xué)”并視這種立場(chǎng)“完全不可理喻”，更拒斥宗教信仰高于哲學(xué)理性，明確認(rèn)定信仰不是“處于哲學(xué)層面之上，而是必然把它置于哲學(xué)層面之下”，但謝林對(duì)宗教的考察還是將把握基督人格作為啟示哲學(xué)的唯一課題，認(rèn)為“啟示哲學(xué)要討論的唯一課題，或者也可以說(shuō)最優(yōu)先的課題，就是把握基督這一人格”，這使得謝林的肯定哲學(xué)仍然把肯定上帝、基督的實(shí)存（而不是其理念）當(dāng)作重要任務(wù)，仍然在維護(hù)基督和上帝。這在當(dāng)時(shí)的恩格斯看來(lái)顯然已經(jīng)落后于費(fèi)爾巴哈的人本主義立場(chǎng)了。連費(fèi)爾巴哈也在1842年的《關(guān)于哲學(xué)改革的臨時(shí)綱要》中批評(píng)“謝林的理性主義只是表面的，他的反理性主義才是真實(shí)的”，斷言“謝林歸結(jié)到一種與理性原則矛盾的、神秘的、想象的存在和實(shí)在”了。

　　第二，謝林對(duì)感性、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)存的強(qiáng)調(diào)，是一種哲學(xué)式的強(qiáng)調(diào)，不像浪漫派那樣采取詩(shī)學(xué)的方式，以非常感性的（詩(shī)歌、小說(shuō)、繪畫(huà)、音樂(lè)、雕塑等）直接形式進(jìn)行，而且這種強(qiáng)調(diào)所針對(duì)和展開(kāi)的卻是神話和宗教領(lǐng)域，而不是黑格爾那樣關(guān)注社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活。晚期謝林同以詩(shī)學(xué)方式豐富、直接地展現(xiàn)感性存在的浪漫派相比沒(méi)有那么直接和具體；而與在經(jīng)濟(jì)社會(huì)層面展現(xiàn)現(xiàn)代性分析的黑格爾相比又沒(méi)有那么接近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這都使謝林顯得比較傳統(tǒng)、不夠現(xiàn)代，同時(shí)也顯得比較抽象和晦澀。

　　第三，在當(dāng)時(shí)恩格斯那里，從否定哲學(xué)到肯定哲學(xué)是走錯(cuò)了路。晚期謝林哲學(xué)不偏重肯定哲學(xué)的話會(huì)更有成就。“他如果不是把他的實(shí)證哲學(xué)的珍寶，而是把對(duì)施特勞斯的《耶穌傳》、費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》等等的批駁帶來(lái)，那他還可以搞出點(diǎn)名堂來(lái)。”這里的意思應(yīng)該是肯定哲學(xué)導(dǎo)向上帝，而時(shí)代要求的則是告別上帝。“如果從潛在力轉(zhuǎn)化為行動(dòng)［a potentia ad actum］的假設(shè)不可避免地導(dǎo)致完全以這一假設(shè)為轉(zhuǎn)移的邏輯上的上帝，那么為經(jīng)驗(yàn)所證明的現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化也應(yīng)當(dāng)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的上帝，而實(shí)證科學(xué)就是多余的了。”

　　費(fèi)爾巴哈曾總結(jié)道：“思辨哲學(xué)的本質(zhì)就表現(xiàn)為對(duì)上帝的理性化、實(shí)在化和具象化，思辨哲學(xué)是真實(shí)的、徹底的，理性的神學(xué)。”實(shí)在化、具象化在費(fèi)爾巴哈眼里都是理性化的進(jìn)一步推進(jìn)，而不是相反，剛接觸到謝林晚期哲學(xué)的恩格斯把這種具象化和實(shí)在化視為對(duì)理性化的偏離或弱化，并以更進(jìn)一步的啟蒙理性立場(chǎng)予以批判。此時(shí)恩格斯還沒(méi)有形成自己成熟的思想，他是以青年黑格爾派的立場(chǎng)來(lái)看待晚期謝林的。所以此時(shí)恩格斯還沒(méi)有立足于自己成熟的思想（歷史唯物主義）對(duì)晚期謝林進(jìn)行哲學(xué)批判。“青年恩格斯將這些課程理解為信仰和理性之間斗爭(zhēng)的另一個(gè)方面……青年恩格斯對(duì)黑格爾的捍衛(wèi)是對(duì)超越信仰的理性優(yōu)越性的捍衛(wèi)。黑格爾是正確的，而謝林是錯(cuò)誤的，因?yàn)楹诟駹柺抢砟畹陌l(fā)言人，而謝林是超自然力量的辯護(hù)者。”理性與信仰的二分，是恩格斯當(dāng)時(shí)批評(píng)謝林的第一個(gè)基本框架。第二個(gè)框架和第三個(gè)框架都不如這第一個(gè)框架重要。

　　三、社會(huì)政治批判與哲學(xué)批判：

　　與馬克思和費(fèi)爾巴哈的比較

　　恩格斯批評(píng)晚期謝林的第二個(gè)框架是專制主義與共和主義的對(duì)立。黑格爾及青年黑格爾派多是共和主義者，而謝林陣營(yíng)多是君主專制的擁護(hù)者。如果說(shuō)還有第三個(gè)框架，那就是否定哲學(xué)與肯定哲學(xué)的區(qū)分。立足自己新創(chuàng)立的哲學(xué)對(duì)晚期謝林作出哲學(xué)批判，對(duì)恩格斯來(lái)說(shuō)是《德法年鑒》時(shí)期之后才發(fā)生的事情。

　　在撰寫(xiě)的第二篇關(guān)于謝林的文章中，恩格斯用“批判反動(dòng)派扼殺自由哲學(xué)的最新企圖”作為副標(biāo)題更進(jìn)一步凸顯了這一點(diǎn)。恩格斯采用的“黑格爾學(xué)說(shuō)戰(zhàn)無(wú)不勝的威力”的確切詞匯，以及意味著謝林從南德慕尼黑來(lái)的“南德意志群山上空，烏云已經(jīng)籠罩了10年之久，并且對(duì)北德意志的哲學(xué)變得越來(lái)越咄咄逼人和陰森可怕”的修飾語(yǔ)匯，表明了他堅(jiān)定維護(hù)黑格爾派的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)不僅是哲學(xué)理性的立場(chǎng)，也是以贊成共和主義、用憲法約束國(guó)王的權(quán)力、增加自由派的權(quán)利為特征的。此時(shí)的恩格斯曾以共和主義者自稱，稱“1842年，青年黑格爾派成為公開(kāi)的無(wú)神論者和共和主義者”，隨后就連續(xù)以第一人稱“我們”說(shuō)話。這意味著在共和主義與普魯士專制國(guó)家之間，恩格斯站在前者一邊。

　　第一個(gè)框架與第二個(gè)框架的結(jié)合，導(dǎo)致了一種日趨鮮明的社會(huì)政治批判。恩格斯在批判謝林的文章中雖然沒(méi)用“時(shí)代精神”一詞，但顯然是在青年黑格爾派推崇理性、啟蒙、自由、觀念、自我意識(shí)等時(shí)代精神背景下進(jìn)行的。啟蒙理性使得世界“已經(jīng)無(wú)須在非理性面前為自己辯解，因?yàn)楹笳卟豢赡芾斫馑?rdquo;。“自我意識(shí)的光輝日子”、“自由的桂冠”、作為“圣物”的“人類的自我意識(shí)”將開(kāi)啟一個(gè)新時(shí)代，在這個(gè)新時(shí)代中令人矚目的就是“觀念的力量”，一個(gè)足以超越利益甚至生命的最有力的力量，“觀念永遠(yuǎn)平靜地徘徊著，以便最后深入這一斗爭(zhēng)并成為它的最深刻、最生動(dòng)、自覺(jué)的靈魂”，助力我們改變并締造新世界。這個(gè)新時(shí)代喻示“繼之而來(lái)的必將是自由的千年王國(guó)”。觀念就是力量，就是信念，就是替代宗教信仰的東西，“觀念，人類的自我意識(shí)就是那只奇異的鳳凰”；“這種相信觀念萬(wàn)能，相信永恒真理必勝的信念，這種即使遭到全世界的反對(duì)也永遠(yuǎn)不動(dòng)搖、永遠(yuǎn)不讓步的堅(jiān)定信心，就是每一個(gè)真正的哲學(xué)家的真正的宗教，就是真正的實(shí)證哲學(xué)即世界史哲學(xué)的基礎(chǔ)”。恩格斯在這里很稀奇地正面使用了“實(shí)證哲學(xué)”一詞，但是加了一個(gè)“真正的”限定詞，應(yīng)該是為了與謝林的“肯定哲學(xué)”作出區(qū)分。

　　從恩格斯批判晚期謝林的兩個(gè)框架出發(fā)，可以推斷，恩格斯在聽(tīng)謝林講課的同時(shí)，也聽(tīng)了老年黑格爾派成員馬爾海內(nèi)克和亨寧的課并對(duì)之表示肯定，因?yàn)閮扇速澇晒埠椭髁x。政治上的先進(jìn)性是第一位的，其他是第二位的。恰如諾曼·萊文指出，批判謝林的恩格斯“撰寫(xiě)的是一種直接的長(zhǎng)篇政論”。恩格斯1842年7月致盧格的信中也說(shuō)，“我還年輕，是個(gè)哲學(xué)自學(xué)者”“‘兜售哲學(xué)的人’”，對(duì)于“要想有效地、有的放矢地為這種信念去工作，這些知識(shí)還不夠”。這表明恩格斯對(duì)自己要求很高，他的謝林批判離這一要求還有距離。這幾篇文章恩格斯沒(méi)署真名，除了秘密從事政治活動(dòng)不便讓父親知道外，顯然還有學(xué)術(shù)考慮的緣故。當(dāng)恩格斯說(shuō)“我希望，當(dāng)我再寫(xiě)點(diǎn)什么，同時(shí)署上自己的名字的時(shí)候，能夠滿足這些要求”時(shí)，他也是真誠(chéng)的。就連為恩格斯辯護(hù)的古斯特·科爾紐也認(rèn)同這一點(diǎn)。“恩格斯當(dāng)時(shí)還缺乏足夠的知識(shí)來(lái)同謝林進(jìn)行斗爭(zhēng)。雖然他曾經(jīng)通過(guò)自學(xué)深入地研究了黑格爾的哲學(xué)，但他對(duì)謝林學(xué)說(shuō)卻不很熟悉；他首先是把謝林當(dāng)作一個(gè)政治上的敵人來(lái)加以攻擊的。”

　　青年恩格斯敏銳、聰明、勇敢、文筆流暢，但跟當(dāng)時(shí)已獲得博士學(xué)位的青年馬克思相比，畢竟還有差距，甚至早就認(rèn)識(shí)謝林并與之建立通信聯(lián)系的費(fèi)爾巴哈，當(dāng)時(shí)也更了解謝林。通過(guò)與馬克思及費(fèi)爾巴哈的比較，我們更能看清這一點(diǎn)。

　　馬克思比恩格斯更早、更多地了解謝林晚期哲學(xué)。在轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)的第一學(xué)期，馬克思選修了謝林的學(xué)生亨利克·斯特芬斯的《人類學(xué)》課程，從而“對(duì)自然科學(xué)、謝林、歷史有了某種程度的了解”。馬克思在大學(xué)期間積累的關(guān)于晚期謝林哲學(xué)的知識(shí)，充分反映在他的大學(xué)畢業(yè)論文即博士論文中。在比較德謨克利特與伊壁鳩魯時(shí)，馬克思較為頻繁地使用“實(shí)證知識(shí)”（肯定知識(shí)）、“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”、“實(shí)證科學(xué)”（肯定科學(xué)）、“感性知識(shí)”、“實(shí)在”等概念，這表明馬克思對(duì)晚期謝林區(qū)分否定哲學(xué)與肯定哲學(xué)非常了解，而且比恩格斯甚至早五年。由此，學(xué)界才有馬克思的博士論文比較德謨克利特與伊壁鳩魯其實(shí)隱含著對(duì)黑格爾與謝林的比較；以及這篇博士論文受到黑格爾1801年的論文《費(fèi)希特和謝林哲學(xué)體系的差別》的啟發(fā)并對(duì)其有所模仿的討論。在博士論文的最后部分和附錄中，馬克思兩次直接評(píng)論了謝林的肯定哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)自我意識(shí)的雙重性表現(xiàn)為兩個(gè)對(duì)立流派：一是自由派；二是“把哲學(xué)的非概念即實(shí)在性的環(huán)節(jié)作為主要的規(guī)定。這第二個(gè)派別就是實(shí)證哲學(xué)”。只不過(guò)此時(shí)青年馬克思也是欣賞前者而不欣賞后者。

　　在與謝林在埃爾蘭根任教時(shí)的學(xué)生、聽(tīng)過(guò)謝林第一次神話哲學(xué)課程的盧格合編《德法年鑒》時(shí)，馬克思1843年10月3日致信費(fèi)爾巴哈，約他為《德法年鑒》寫(xiě)批判謝林的文章。當(dāng)時(shí)的謝林已經(jīng)與普魯士政治高度捆綁，因而從政治啟蒙角度批判謝林比較流行。馬克思也認(rèn)為“謝林是德意志聯(lián)邦第三十八個(gè)成員。德國(guó)所有警察都?xì)w他統(tǒng)轄；我作為《萊茵報(bào)》編輯一度親自領(lǐng)教過(guò)這一點(diǎn)。就是說(shuō)，書(shū)報(bào)檢查令不會(huì)放過(guò)任何反對(duì)神圣的謝林的東西”。所以，“對(duì)謝林的抨擊就是間接地對(duì)我們?nèi)空蔚呐険?，特別是對(duì)普魯士政治的抨擊。謝林的哲學(xué)就是哲學(xué)掩蓋下的普魯士政治”。馬克思的評(píng)論立場(chǎng)鮮明、鏗鏘有力。在1857年致拉薩爾的信里，馬克思說(shuō)自己早年研究伊壁鳩魯“與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣”。研究伊壁鳩魯都如此，評(píng)論晚期謝林理應(yīng)更甚；恩格斯的謝林批判就更不用說(shuō)了。

　　不過(guò)，影響過(guò)青年馬克思與恩格斯的費(fèi)爾巴哈卻正好相反，他先是對(duì)晚期謝林作了哲學(xué)批判而后才轉(zhuǎn)向政治批判。費(fèi)爾巴哈同盧格一樣，在埃爾蘭根時(shí)期就認(rèn)識(shí)謝林，并有通信聯(lián)系，不過(guò)費(fèi)爾巴哈自那時(shí)到1839年一直是黑格爾主義者。從1838年《肯定哲學(xué)批判》開(kāi)始，他對(duì)晚期謝林作哲學(xué)批判。在1843年3月31日寫(xiě)的《基督教的本質(zhì)》第2版序言附記中“新謝林哲學(xué)……經(jīng)報(bào)紙正式宣布為‘國(guó)家權(quán)力’”前，費(fèi)爾巴哈是青年黑格爾派中評(píng)論晚期謝林哲學(xué)最多的人。在《肯定哲學(xué)批判》中，他明確批評(píng)肯定哲學(xué)維護(hù)上帝的立場(chǎng)，批評(píng)謝林在哲學(xué)與啟示之間調(diào)和而不旗幟鮮明擁護(hù)啟蒙的曖昧立場(chǎng)，但也把肯定哲學(xué)視為最新的哲學(xué)，贊賞這種肯定哲學(xué)具有清新風(fēng)格，不再像醉醺醺的傳統(tǒng)哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈1839年的《黑格爾哲學(xué)批判》正式轉(zhuǎn)向?qū)ζ湟欢瘸绨莸暮诟駹栒軐W(xué)的批判。在一直延續(xù)到1842年的《關(guān)于哲學(xué)改革的臨時(shí)綱要》中，費(fèi)爾巴哈都旗幟鮮明地把黑格爾與謝林的對(duì)立視為討論未來(lái)哲學(xué)發(fā)展的基本構(gòu)架，而不再單純地在黑格爾哲學(xué)的分化中探究未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展。費(fèi)爾巴哈部分地肯定了晚期謝林對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，接受了晚期謝林關(guān)于黑格爾顛倒抽象本質(zhì)與感性實(shí)在的關(guān)系等正確觀點(diǎn)，并正面地影響了青年馬克思和恩格斯。費(fèi)爾巴哈向往的未來(lái)“新哲學(xué)”就是“新的唯一肯定的哲學(xué)”，就是肯定哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，因而既是對(duì)黑格爾也是對(duì)謝林的批判改造。如果說(shuō)黑格爾哲學(xué)“作為舊哲學(xué)的完成，乃是新哲學(xué)的否定性的開(kāi)始”，那么“謝林哲學(xué)是帶著想像和幻覺(jué)的舊哲學(xué)，是新的實(shí)在哲學(xué)”。只是，隨著1843年初謝林形象的政治化和負(fù)面化，費(fèi)爾巴哈才在隨后的《未來(lái)哲學(xué)原理》中偶爾提及謝林，不再把謝林跟黑格爾并列，而把黑格爾視為傳統(tǒng)哲學(xué)的代表，將謝林降低為傳統(tǒng)哲學(xué)中的次要人物，并一直延續(xù)下來(lái)。

　　對(duì)于恩格斯更為關(guān)鍵的是，費(fèi)爾巴哈在感性、經(jīng)驗(yàn)中探尋一切抽象的根源，力圖給一切抽象形而上學(xué)找到一個(gè)感性基礎(chǔ)，顯然是在把晚期謝林哲學(xué)的感性、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)存原則激進(jìn)化。由于費(fèi)爾巴哈“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解”，因而找不到提出和解決黑格爾與晚期謝林爭(zhēng)論的關(guān)鍵問(wèn)題的路。費(fèi)爾巴哈雖早于馬克思和恩格斯對(duì)晚期謝林作哲學(xué)批判，但無(wú)奈能力有限，無(wú)法深化和拓展，反而在迅速轉(zhuǎn)向政治批判中一度放棄了哲學(xué)批判，進(jìn)而迅速落后于馬克思恩格斯，并很快被超越了。費(fèi)爾巴哈對(duì)謝林的哲學(xué)批判匆匆收?qǐng)?，未能開(kāi)花結(jié)果，而最后結(jié)出碩果的，卻是馬克思和恩格斯。

　　四、哲學(xué)批判：恩格斯的拓展

　　恩格斯對(duì)晚期謝林哲學(xué)的政治批判多且仍有效，構(gòu)成其哲學(xué)批判的基礎(chǔ)和先聲。伴隨著思想的推進(jìn)，加上費(fèi)爾巴哈的影響，恩格斯對(duì)晚期謝林的哲學(xué)批判不斷展開(kāi)，并取得進(jìn)展。

　　不管是哲學(xué)啟蒙還是政治啟蒙，黑格爾都已無(wú)法滿足青年黑格爾派的需要，因而受到這一學(xué)派的批評(píng)。晚期謝林一度要與青年黑格爾派聯(lián)合來(lái)批評(píng)黑格爾，卻由于謝林與普魯士國(guó)家的聯(lián)盟而告吹。恩格斯寫(xiě)完批判謝林的文章后不到一年就到達(dá)英國(guó)，在那里，他進(jìn)一步接觸資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)，接觸古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，增強(qiáng)了他對(duì)從邏輯、理性出發(fā)的黑格爾哲學(xué)的不滿。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觸動(dòng)下，也得益于費(fèi)爾巴哈的影響，馬克思在1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》中已經(jīng)批判了黑格爾哲學(xué)顛倒概念、邏輯與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，用先驗(yàn)的理念、邏輯遮蔽實(shí)在、具體事物，“不是從對(duì)象中發(fā)展自己的思想，而是按照自身已經(jīng)形成了的并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中已經(jīng)形成了的思想來(lái)發(fā)展自己的對(duì)象”，并指責(zé)“這是露骨的神秘主義”。恩格斯在跟馬克思合著的《神圣家族》中批評(píng)“黑格爾哲學(xué)……把現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題變?yōu)樗急娴膯?wèn)題”，力主以感性、實(shí)在對(duì)抗抽象形而上學(xué)。這同謝林強(qiáng)調(diào)應(yīng)立足自然界，“亦即立足于經(jīng)驗(yàn)事物的層面”，而批評(píng)黑格爾抽象地建構(gòu)他的邏輯學(xué)較為類似。只是由于謝林負(fù)面的政治化形象，1843年初以后的青年黑格爾派已不愿再提及他。施蒂納甚至完全不提及謝林，就把晚期謝林的肯定哲學(xué)激進(jìn)化到比費(fèi)爾巴哈更嚴(yán)重的程度，聲稱只有實(shí)存才是本質(zhì)，此外再無(wú)普遍本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈直觀地推崇感性，簡(jiǎn)單粗暴地對(duì)待超感性的普遍、本質(zhì)維度的存在，施蒂納則否定一切普遍本質(zhì)，把世界完全實(shí)存化、碎片化。這兩個(gè)激進(jìn)方案把晚期謝林肯定哲學(xué)所推崇的感性、實(shí)存、生成原則極端化到令人憂慮甚至荒謬的程度，引發(fā)恩格斯與馬克思的高度關(guān)注，促使他們合寫(xiě)了《德意志意識(shí)形態(tài)》這部標(biāo)志著馬克思主義的誕生的名著。他們明白，并不是越強(qiáng)調(diào)感性、具體、實(shí)存就越唯物主義和合理，像施蒂納這種極端之論，同樣會(huì)導(dǎo)致唯心主義。如果說(shuō)費(fèi)爾巴哈的失誤是過(guò)分強(qiáng)調(diào)感性并且只在直觀意義上理解感性，不能進(jìn)一步在實(shí)踐層面理解感性，那么施蒂納的失誤就是完全否定了普遍本質(zhì)，陷入了極端唯名論，其感性反而非常抽象。他們都沒(méi)有找到正確處理感性、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)存、生成及其與普遍本質(zhì)，否定哲學(xué)與肯定哲學(xué)的關(guān)系的方案。恩格斯與馬克思在把感性、實(shí)存置于實(shí)踐層面加以理解的基礎(chǔ)上，以全新的思路來(lái)把握普遍本質(zhì)與感性實(shí)存、整體與部分、抽象與具體之間的辯證關(guān)系，建構(gòu)了歷史唯物主義新理論。在此過(guò)程中，有兩點(diǎn)值得注意。

　　第一，從《神圣家族》開(kāi)始正面使用“實(shí)證科學(xué)”（肯定性科學(xué)）一詞起，恩格斯與馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》及其后著作中一直都強(qiáng)調(diào)“肯定性科學(xué)”。他們把晚期謝林、費(fèi)爾巴哈對(duì)“肯定哲學(xué)”的討論調(diào)整為“肯定性科學(xué)”。謝林在討論否定哲學(xué)時(shí)也曾用過(guò)“唯理論哲學(xué)”“純粹的理性科學(xué)”等概念，而與之對(duì)立的就是“肯定性科學(xué)”。既然“否定哲學(xué)”可被稱為理性科學(xué)，那么肯定哲學(xué)也可以被稱為實(shí)證科學(xué)或“肯定性科學(xué)”。這樣，實(shí)證科學(xué)（肯定性科學(xué)）就可以是理性科學(xué)的對(duì)立面。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，恩格斯與馬克思使用了“真正的實(shí)證科學(xué)”這一表述。從其所用概念來(lái)看，他們高度肯定從現(xiàn)實(shí)出發(fā)、基于科學(xué)方法的非抽象知識(shí)。他們指出，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒(méi)有任何價(jià)值”。對(duì)世界作抽象、邏輯把握的傳統(tǒng)哲學(xué)，即“否定哲學(xué)”，將被終止，在未來(lái)將失去獨(dú)立生存資格，會(huì)被“真正的實(shí)證科學(xué)”（真正的肯定性科學(xué)）取代。這“真正的實(shí)證科學(xué)”（真正的肯定性科學(xué)）比之前的“實(shí)證科學(xué)”（肯定性科學(xué)）更強(qiáng)化了。恩格斯與馬克思用“肯定性科學(xué)”取代了“肯定哲學(xué)”，否定了晚期謝林為肯定哲學(xué)奠基的否定哲學(xué)。但在肯定性科學(xué)之中，仍有依賴于“現(xiàn)實(shí)的歷史”的普遍和抽象，這種普遍與抽象不能為感性、實(shí)存奠基，也不能為崇尚感性、實(shí)存的肯定哲學(xué)奠基，卻高度依賴于現(xiàn)實(shí)和具體的存在。

　　這個(gè)觀點(diǎn)在1888年的《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中一直延續(xù)著。思辨哲學(xué)被具體的科學(xué)替代，實(shí)證哲學(xué)（肯定哲學(xué)）轉(zhuǎn)換為實(shí)證科學(xué)（肯定性科學(xué)）。正如恩格斯指出的，唯物主義歷史觀“結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。……這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法”。與《德意志意識(shí)形態(tài)》相比，新的變化是，傳統(tǒng)哲學(xué)不再被全部否定，還有保留下來(lái)的部分，即“邏輯和辯證法”。

　　第二，本質(zhì)與實(shí)存、抽象與具體的關(guān)系，一直貫穿恩格斯與馬克思的哲學(xué)思想發(fā)展。從《神圣家族》批判黑格爾哲學(xué)把先驗(yàn)的邏輯置先、具體經(jīng)驗(yàn)實(shí)在居后，到發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈把感性具體直觀化、施蒂納把實(shí)存絕對(duì)化并完全否定普遍本質(zhì)，再到《資本論》時(shí)期重新強(qiáng)調(diào)本質(zhì)針對(duì)經(jīng)驗(yàn)個(gè)別的重要性，恩格斯和馬克思一直在調(diào)整本質(zhì)與實(shí)存辯證關(guān)系的合理結(jié)構(gòu)。對(duì)于黑格爾與謝林之爭(zhēng)關(guān)涉到的這個(gè)根本問(wèn)題，恩格斯與馬克思一生都在不斷思考、不斷推進(jìn)。對(duì)于其中蘊(yùn)含著的某些問(wèn)題，比如精神與自然的關(guān)系問(wèn)題，恩格斯在告別自己1841—1842年時(shí)的唯心主義立場(chǎng)之后，也在一直批評(píng)黑格爾，并同謝林批評(píng)黑格爾“概念本身只能存在于意識(shí)之內(nèi)，因此它們不是在自然界之先，而是在自然界之后，才被當(dāng)做客觀的東西。黑格爾把概念放置在哲學(xué)的開(kāi)端處，也就剝奪了它們的自然的地位”的立場(chǎng)較為接近。直到恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中批評(píng)黑格爾對(duì)概念與自然關(guān)系的顛倒，強(qiáng)調(diào)“唯物主義把自然界看做唯一現(xiàn)實(shí)的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對(duì)觀念的‘外化’，可以說(shuō)是這個(gè)觀念的下降”，他既批判黑格爾也批判謝林。洛維特說(shuō)，謝林的“肯定哲學(xué)不像否定—理性哲學(xué)那樣從思維走向存在，而是從‘徑直的存在’走向思維”。強(qiáng)調(diào)存在先于思維，很容易同恩格斯后來(lái)在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中關(guān)于存在與思維關(guān)系的觀點(diǎn)一致起來(lái)，但謝林的肯定哲學(xué)最終要證實(shí)完滿之神的實(shí)存，即“整個(gè)（肯定）哲學(xué)不是其他，正是對(duì)絕對(duì)精神的證實(shí)”，這與恩格斯后來(lái)強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)之物的優(yōu)先性不同。在謝林那里，肯定哲學(xué)要以否定哲學(xué)為基礎(chǔ)，優(yōu)先的仍然是否定哲學(xué)致力于探討的那種理性、神，恩格斯對(duì)這一點(diǎn)的批評(píng)自始至終都不會(huì)改變，只是對(duì)實(shí)踐維度的評(píng)價(jià)會(huì)有一些調(diào)整。而本質(zhì)與實(shí)存的關(guān)系卻在《德意志意識(shí)形態(tài)》《資本論》中有不同的調(diào)整和推進(jìn)，其論證角度、深度、結(jié)構(gòu)有進(jìn)一步的完善。就前者而言，在《謝林和啟示》一文中，青年恩格斯雖然肯定謝林對(duì)基督教的解釋“還包含許多有教益的東西”，但總的來(lái)說(shuō)傾向于激進(jìn)地否定基督教。晚年恩格斯卻在《反杜林論》中強(qiáng)調(diào)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)平等觀“起初采取宗教的形式，借助于原始基督教”獲得表達(dá)；在《論原始基督教的歷史》一文中，恩格斯探尋“原始基督教的歷史與現(xiàn)代工人運(yùn)動(dòng)有些值得注意的共同點(diǎn)”，甚至把原始基督徒說(shuō)成是“純粹由奴隸構(gòu)成的當(dāng)時(shí)的工人階級(jí)”，肯定了基督教對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)事業(yè)的實(shí)踐性意義，這與他在青年時(shí)期批判晚期謝林相比有了一定程度的調(diào)整。

　　看來(lái)，批判思辨哲學(xué)，肯定基于感性經(jīng)驗(yàn)、自然現(xiàn)實(shí)的肯定（實(shí)證）哲學(xué)，進(jìn)一步贊賞實(shí)證（肯定性）科學(xué)，一直是恩格斯和馬克思努力推進(jìn)的立場(chǎng)，并沒(méi)有因?yàn)樗言凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中確立起來(lái)就一成不變。當(dāng)時(shí)恩格斯對(duì)晚期謝林的批評(píng)，是一個(gè)正在形成自己思想的青年思想家所作的批評(píng)。隨著時(shí)代的進(jìn)步和思想的推進(jìn)、與馬克思的合作、費(fèi)爾巴哈影響因素的介入、施蒂納以極端形式的刺激，都驅(qū)使恩格斯的批判不斷調(diào)整、不斷深入、不斷結(jié)出碩果。所以，應(yīng)該用不斷發(fā)展的眼光看待恩格斯的謝林批判，把它視為一個(gè)不斷調(diào)整和完善的過(guò)程。

　　（注釋從略，完整版請(qǐng)參考本雜志紙質(zhì)版）

　　作者單位：山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院

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