1997年，《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》由上海三聯書店出版社出版。該書確實如他本人在一個對話中曾說過的，是1990年代中國學術界現代性討論熱潮中少有的幾部大部頭的系統性理論作品之一。但也是這本書使一部分他原來的追隨者開始不象以前那么崇拜他了。“《現代性社會理論緒論》的文體看起來又變，其實，我在1989年寫的知識社會學短論已開始嘗試這種文體”。但是大多數人仍然沒能適應他的寫作中少有的這種艱澀，能耐住性子讀完的人本就不多，即使讀完，大多數人也是不知所云。［7］進入社會理論，在劉小楓看來，也許是一件值得自豪的事情，但事情似乎并不這么簡單。許多讀過的人對此書的評價都不高，一些他的朋友的評論似乎也沒說多少好話。以致到今天可能許多人還不知道他寫過一部這樣的書。

　　博士畢業后，他沒有回到中國大陸工作，而是遷居香港，任教于香港中文大學，并且研究起了經學。他的經學論文似乎不多，只有《個體信仰與文化理論》中有幾篇，其他地方很少，專著雖然已在三聯出版社的劉小楓作品系列中預告過，但至今還是沒見到。但已經看到的這些讓他感到自豪的成績在內地并未引起太多人的注意，相關的認真討論也是少之又少。離開了中國的本土語境，雖然他在香港炮制并成功推廣了“漢語學界”這一提法，但他的相對落寞顯然不能用1990年代“思想淡出、學術突顯”來解釋，而應該歸之于他對大陸現實的相對隔膜。雖然他在內地數所大學用語講席和一大批崇拜者，但他明顯地沒有感覺到“現代性”、“社會理論”、“自由主義”這些他不斷地提到的概念在內地思想語境中的特殊含義，也無法知道那些表面言辭的討論背后的真實關切。那些在《現代性社會理論緒論》之后離開他或回到《拯救與逍遙》的他的崇拜者們這樣做的原因或許正在于此？

　　但正如劉小楓自己所說的，“自己的感覺不必跟著別人走”。他似乎不知道，在許多內地讀者看來，曾經的學界風云人物已經越來越像是一個“二道販子”，不斷地改行，不斷地在不同專業學科之間周期性地“跳槽”。在社會理論之后，他又跳到了施特勞斯那里去了，與世界接軌，趕上了國際學術潮流的腳步。此后，經由施特勞斯，他又徹底地回到古希臘、羅馬的經典中去了，蘇格拉底和柏拉圖成了他近年來談論最多的人。2002年，他返回內地，到中山大學哲學系任教，并且主編了許多廣有影響的叢書，與華夏出版社合作的《經典與解釋》幾乎每本都有一篇他撰寫的或長或短的序言。但從整體上說，這套叢書已經取得了相當的成功，海德格爾、舍勒、西美爾一類曾讓他迷醉的人如今已成昨日棄婦，最近的情人則主要是柏拉圖和施米特。而他自己的“主義”也從自由主義轉向了保守主義。1997年時與查爾斯？泰勒爭辯自由主義問題，那時的他儼然一副自由主義護法的樣子，而短短幾年后，他便在最新出版的《圣靈降臨的敘事》中坦承他是在調和自由主義與保守主義。在2002年出版的《施米特：政治的剩余價值》中收集的他的關于施米特的長文表明，如今的劉小楓已不是一個自由主義者，而是一個保守主義者。

　　但是，必須強調說明的是，劉小楓不是普通意義上的保守主義者，正如他是自由主義者時就不是普通意義上的自由主義者一樣。對于否認上帝存在、宣揚庸俗經驗主義的那種自由主義，劉小楓從來沒有表示過一星半點的贊同。在這一點上，他與甘陽的看法相同。甘陽在新近的《與美國友人論憲政書》里說得很明白，國內學界中的自由主義者們在熱情推廣的自由主義其實已是昨日黃花，跟不上國際學術發展的腳步了。對于那種自由主義，劉小楓、甘陽的看法其實與施特勞斯正好相近，現代社會自由主義與現代民主主義一樣，都不過是現代性的惡果罷了。對劉小楓而言，施特勞斯是一條通道，而不是終點。在施特勞斯那里，他才發現了真正意義上的思想同道，所以，他雖然也推廣自由派們喜歡的民主憲政，但早就不是同一套東西了。在2003年發表于《書城》雜志的《民國憲政的一段往事》中，他再清楚不過地表明，憲政同樣需要有勇氣、有榮譽感的政治家。而這離如今人們正在高聲叫賣的民主憲政相去何止十萬八千里。

　　跟著施特勞斯，他走向西方經典的同時，也擁抱了古典政治哲學。這成為他喜歡不斷改行的最新證據。而在古典政治哲學里，奴隸從來是不予考慮的，主人道德的高揚和對庸眾劃清界限才是基點。明乎此，就不難理解為什么張遠山的文章題為《廢銅爛鐵如是說》，而劉小楓的弟子們又為什么會以一副不屑一顧的語氣說張不過是個“鄉下閑人”了。劉小楓曾說：“人民又不要過哲人生活”［8］，而在他們這樣的人看來，寫《人文動物園》一類通俗讀物的張遠山顯然是那種“不過哲人生活”的人，哪里懂得什么哲學，更遑論批判劉小楓。

　　稱張遠山為“鄉下閑人”的劉氏弟子一度又在網上出現了，并且指責一位批評劉小楓也批評他的同輩年輕人。這位年輕的批評者以懂經濟學自負，而且敢于以江湖老手的口氣隨意刻薄任何一位中國學界風頭正勁的人物。當雙方發生爭執時，批評者發表的反批判劉小楓門人的帖子的題目就直接是“左派文人的畫皮”［9］，言下之意是說，劉小楓的這位弟子是所謂左派文人。果真如此，那么劉小楓更如同施米特在德國的境遇，成了自由主義的敵人，而非同道。其實他們搞錯了，劉小楓非但不是任何意義上的左派，而且是右派中的右派，是極右派。只不過，劉小楓及其弟子們站在自己的立場批評了自由主義的庸俗化傾向和如今的自由主義者們喜歡鼓吹的市民道德，以經濟學的算計來定義政治的做法。在劉小楓看來，他無疑更加認同施米特的看法，“政治就是分清敵友”，而且同意古典政治哲學中對政治所做的界定政治不是關于小市民的利益算計，而是英雄之間對榮譽的爭奪。正是在這個意義上，經濟學的崇拜者們也許永遠無法理解阿開亞人為什么要發動特洛伊戰爭，也不會明白施米特為什么要參加那吹，而且拒不懺悔。他們對施米特、海德格爾只消一句話就打發了：無恥就是無恥。至于為什么，那不是他們所能回答的。

　　從表面看，這樣的批評也許是不對的，畢竟，劉小楓通過哲學走到了社會理論、政治哲學，而經濟學的崇拜者們也從經濟學那里走向了社會理論、政治哲學，但事實上，這樣的看法只能是皮相之見。那位劉小楓的弟子、崇拜者林國榮曾在一篇批評張五常的文章［10］里提出，經濟學從剛起源時的政治經濟學到今天的“純粹科學”，輔以學術標示其“算計”性質，這一過程不能稱之為發展，而是墮落。曾有人指出，中國一直沒走向現代化重要表現就是無法實現用數目字管理，然而他卻沒有看到，實現了數目字管理未必就是一件好事。過于精明、過于發達的算計思維早已背離了政治的根本意涵，變成了市民化的利益爭奪。即使馬基雅維利，也從未公開地宣布政治就是對利益的爭奪，而那些自稱為亞當？斯密后裔的人卻敢于嘲笑一切與數學無關的學科，而不顧《國富論》同時具有的政治哲學意義［11］。現代性泥潭能牢牢囚困西方文明的一個根本性原因就在于，人們過于相信庸俗的理性主義者所喜歡提及的那句順口溜：人是經濟動物。

　　“人是經濟動物”，從根本上說只能是一個假設，因為他無法涵蓋人類生活的所有方面。現代性的一個重要結構就是使某一范疇中的某一方面成為該范疇的中心。這種人為制造中心的做法在今天依然能夠見到各種流風遺韻，比如著名的“問題意識”。從幾年前開始，幾乎所有的學者突然之間都愿意聲稱自己的學問是在某一問題意識驅使下所作的，甚至連劉小楓也宣稱他的學問雖然一直在不斷地變更學科，但問題意識卻是一以貫之的。但是一個文本必須具有一個明確的“問題意識”嗎，為什么不可以是一個“開放文本”，保持文本的開放性，讓它能夠被繼續闡釋？與今天人們所理解的完全不同，所有今天仍在被再闡釋、研究的文本都是開放性，而非封閉性、指向中心問題的。值得在此一提的人，正是這種人在到處吆喝“反思”文革一類的廉價口號，而他們骨子里的小學教育給的“歸納中心思想”遺毒卻至今尚未能得到清理。既然如此，又遑論“反思文革”？［12］

　　為某一事物設定中心，在我看來，更多的毋寧說是一種懶于思想的做法。人類歷史長河中，從來沒有一個時代是像今天這樣，把經濟視為人生活的中心，更未把利益得失算計放在如此顯著的位置。因此，經濟學在今天成為中國第一顯學絕不是什么值得慶幸的事，而是一件大可恥的事。也從來沒有一個時代像今天這樣，全社會都在向“成功人士”看齊［13］，整個民族都陷入一種集體的財產崇拜之中。

　　設置中心的同時，往往也就把其他方面同時放到了次要的位置上，中心與非中心之間的權力關系是現代不平等的前提性結構條件。中心對非中心的壓抑表現為權力，而現代權力關系中的金字塔體制又與此深刻纏繞，所以，即使劉小楓乞靈于施特勞斯，也無法去掉這一思維定勢。他所做到的不過是把哲學的血液在今天這個日益庸俗的時代里注入到政治里去，而這并無法使中國乃至世界解開現代性的那團亂麻。來自神學的啟示最終把他帶向了古典哲學，但對于現代性批判，他的成績到底如何，還不是目前能夠下結論的。 作家、著名的廣告策劃人鐘鍵夫（童天一）不止一次宣稱，他是中國第一個反思和批判現代性的人。這主要基于他對自己的小說作品《返祖》［14］的自信。在那本小說里，男主角岳秋從廣州開始，倒著行走，徒步走到了云南的某個神奇的經緯交叉點上。在那里，他發現了一個神秘的長尾人部落，然后又引來了世界各地的科學考查團，引發了許多矛盾，最后是這個部落想謀求獨立，卻終于被軍隊鎮壓了。按照作者本人的解釋，岳秋的倒行有著深刻的寓意，至少在他自己看來，這是對“現代”的棄絕，而最終的結局所要表達的則是民族主義產生的原因。從某種意義上說，這種批判是可以成立的。一本新近翻譯為中文的書對資本主義的歸納就是民族主義和經濟增長［15］。而且，鐘鍵夫宣稱，他贊同汪暉對現代性的批判，但他認為，最早批判現代性的并不是汪暉，而是他自己。

　　且不論鐘鍵夫的說法究竟是否可信，但有一點可以很清晰地　出，劉小楓對現代性的批判的確是一以貫之的，而且是倒行的，從現代開始，終點是古典。那些誤以為他是左派的人只不過搞錯了，他試圖拯救的不是貧窮，而是確實存在的現代人的精神劫難。從現已出版的他的作品所標識的年代來看，他剛一開始進入哲學，接觸的就是曾在1980年代紅極一時的弗洛伊德、馬爾庫塞、本雅明一類，然后又轉向海德格爾，走向西方神學，最后終于念了一次神學而非哲學博士。那部人們不大注意的《現代性社會理論緒論》實質上在他的思想之路上是一個重要的轉折點，那是他的現代性批判的階段性總結，而此后他就直接轉向了政治理論，到1999年在全國巡回演講時，顯然他已從19世紀那些對現代性尚持猶疑態度的思想家那里走出來了，又開始往前走。而從研究施特勞斯，他則直接轉向了經典的再解釋。他“發現”了蘇格拉底、柏拉圖，就如同岳秋發現了長尾部落，一次旅行到了目的地。當然，也可以說是長征的隊伍到了延安，而他的遵義會議則是《現代性社會理論緒論》。從那時起，他結束了無目的的游擊狀態，找到了方向，而地圖則是由施特勞斯提供的。［16］

　　但是，施特勞斯的這張地圖不是每個人都能看懂的，即使看懂了，也不會像劉小楓這樣得到問題的答案。這源于劉小楓的一個態度，即對現代性是批判的，對自由主義是同情的，但他不認為自由主義就是資本主義。從一開始，他就明顯地認為，自由主義與資本主義是兩回事，現代性與資本主義更是不同的概念。所以，他從一開始關注的就是現代性情景中人的精神困境，從一開始的“以審美代替宗教”到“以宗教救國”，都是如此。救贖精神才是他的問題關切所在。

　　而在大多數人那里，這三個如此容易區分的概念顯然并不那么容易被區分開來。在他們看來，現代性就是資本主義，只有資本主義的才是自由主義的。所以他們無法明白劉小楓借施特勞斯之口所說的社會主義與資本主義、左派與右派其實共享了現代性。表面看，這兩派似乎是激烈沖突的，其實都是一個源頭出來的，骨子里其實還是一樣的。這一點最明顯、也最典型的表現在他們對美國的態度上。他們認為，美國是自由主義的，又是資本主義的，所以A＝B，B＝C，所以B一定等于C的關系，自由主義就是資本主義。而現代性更是被理解為資本主義的替代概念。所以，他們也無法理解，為什么社會主義其實也是現代性的一個當然的組成部分。在這一點上，劉小楓的態度與汪暉是一樣的。在汪暉看來，毛澤東的社會主義實踐就是反現代性的現代性［17］，而劉小楓也認為，社會主義與資本主義一樣，都是現代性賴以展開、存在的形式。如果從這一點來看，劉小楓確實像是一個左派。

　　但那些指責他的左派傾向的人沒有讀出汪暉與劉小楓在表達同一意思時所使用的語氣其實是大不相同的。劉小楓是諷刺的，而汪暉則多少帶有為毛澤東的社會主義實踐辯白的味道。汪暉的意思等于是說，毛澤東的社會主義實踐是現代性的另一種表現方式，資本主義不是唯一的形式，我們現在不應該簡單的否定和批判毛澤東的社會主義實踐，而應該把矛頭指向現代性，同時批判資本主義現代性。而劉小楓則不同，他是說，毛澤東的“反現代性的現代性”的社會主義實踐表面看來是反現代性的，其實是孫悟空跳不出如來佛的手掌心，到頭來不過是現代性的另一種形式，讓人覺得多少有些疑心他是幸災樂禍的。當然，更重要的問題在于，劉小楓與汪暉作出同一判斷時的依據完全不同。汪暉所賴以思考的基本框架在于他在1980年代對魯迅的研究和1990年代對中國思想史的研究，他的論述展開方式帶有濃厚的結構主義色彩，而且，可以看出，博蘭尼、布羅代爾等人在他的思想中留下的痕跡，他對現代性的批判更多的在思想觀念的展開框架和概念的分析上，更細節化一些；而劉小楓則從精神結構切入現代性問題，因此兩者的路線完全不同。

　　對現代性問題的關注，構成了1990年代中國思想界的主題，無論是風靡一時的“國學熱”、后現代主義、新左派，還是熱鬧的學界爭論，無一不是在現代性這一平面上展開的。過分地夸大爭論各派的分歧完全沒有必要。須知，現代性展開的基本方式不是一路高歌猛進，而是同時有兩條線索，一條是建構的，一條是批判的，自由主義這一在今天帶有“政治正確”意味的概念也一向不是自明的，而是在不斷地變換內涵。韋伯不就把中國封建時期流行的以錢謀官稱為資本主義么？而今天的資本主義難道也是指這個？1990年代以來，自由主義的豐富內涵與寬廣的歷史通道逐漸變得貧乏、狹窄，哈耶克所刪定的自由主義線路成了唯一正確的自由主義發展線索，而其他構成部分則被有意無意地忽略了，以至在今天，哈耶克的紅與羅爾斯的不紅都成了理所當然的事。所以，劉小楓“挖掘”出來的另外的通路對中國來說，是完全有必要的，在這一點上，忽略他的存在是中國學界不求上進的表現之一。甚至有人認為，劉小楓是走火入魔，所以才會想到要去重譯、重讀希臘羅馬經典。殊不知，正因為這樣的人太多，中國的自由主義才會出現長期的缺鈣，也才會有所謂“柔軟的下腹部”。

　　從知識經驗角度講，中國現代知識人對現代性的矛盾心態在劉小楓那里似乎并無多少反映，他也沒有趕時髦寫下1990年代流行的或挽悼陳寅恪、或哀嘆王曉波、或揄揚某位先師的文字。而他對現代性的理解與感悟主要得之于對俄國、德國等下放思想家作品的閱讀。因此，他似乎一直不能理解文化保守主義在中國近現代史上所起到的意識形態型構作用，也就進而在1980年代喊出了“中斷中國文化傳統”的激進口號。也許在另一些自由主義者看來，劉小楓的想法多少有些“文化決定論”的味道，但劉小楓似乎并未因此而出現他們所謂的那種錯誤。與他們相比，劉小楓與政治之間有意保持的距離使他的發言往往更能切入問題的核心所在。

　　從審美理論到信仰理論，又從社會理論最終轉向政治理論，劉小楓確實一步一步地“開”出了一條不同于流行的經濟學自由主義的自由主義線路。在他看來，最重要的問題也許不在于私有化一類，而在于倫理，“一種生活樣式就是一種倫理，有多少種生活樣式，就有多少種倫理”，人怎樣生活，這才是最關緊要的。《沉重的肉身》看起來只是不值得一提的“哲學隨筆”文集，與流行的學者散文并無大的不同。事實上，在這本書里所表達的也許是他的精神最深處的東西。在那里，人們第一次看見劉小楓并不聲張地揚起了神義論自由主義旗幟。而在這以前，他從未張揚過什么主義，最多不過是為自由主義寫過一份辯護詞而已。

　　人應該怎樣生活，什么是幸福，又該如何獲得？這些才是重要的問題。對人的生命、精神超過對他的經濟地位的關注，這一點構成了劉小楓作為哲學家與其他自由主義者的最大區別。雖然當代中國有許多以自由主義者自命的哲學家，但他們大多自覺或不自覺的進了經濟學自由主義的羅網而不自知，開口民主法制，閉口市場經濟、私有制一類經濟學詞匯。那些自由主義者們看起來似乎是馬克思主義的反對者，但在骨子里，他們與馬克思主義一樣認為，經濟決定一切，甚至連今天已成時髦的鼓吹憲政的人們也要扯上民營企業家已經發展壯大一類的借口。在表面言辭分歧的背后，馬克思對他們的影響不可謂不深。馬克思主義雖然在一定意義上批判了啟蒙運動，但卻仍然是啟蒙的重要產物之一，而不是啟蒙的純粹反對者，更不是終結者。所以，馬克思的思想賴以展開的基礎與其他自由主義思想家一樣，是現代性觀念體系，甚至連西方中心主義、白人優越論、基督教救世論都有繼承。馬克思視萬事萬物為必然規律的現實反映不是空穴來風，正是黑格爾主義合情合理的發展。因此，劉小楓重申生活在偶然而非必然中才具有非同尋常的重要意義，他否認了歷史發展的必然性，指出人在偶然性中才得以成為人，而不是機械地執行歷史必然性分派給他們的任務。

　　顯然，如何理解凡人在歷史中的命運不是一個簡單的哲學問題，而是神學與歷史哲學的問題。劉小楓把他在2002年出版的一本關涉到歷史哲學與“漢語神學”問題的文集命名為《圣靈降臨的敘事》，而且其中用了幾近一半的篇幅談論歷史哲學。在劉小楓的作品中，這本書也許是姿態最高的一本，指名道姓批評別人對歷史毫無感覺，或是不懂歷史哲學。包括伽達默爾、陳寅恪、錢鐘書在內的國內外指明學者都受到這一指責。他批評后兩者不過是稀松平常的現代儒生，還不是什么現代人所命名的學術大師。他又指責伽達默爾是海德格爾學生中最沒有慧根的一個。那么，他究竟是以什么標準來作出這個判斷呢？劉小楓在《圣靈降臨的敘事》中，一開頭就引用了黑格爾那句著名的話：凡是精神的，一概離中國人很遠。可是，黑格爾的《歷史哲學》給了我們什么呢？在《歷史哲學》這本書里，與其說我們看到了“歷史”，不如說是看到了他對中國、東方的想象［18］。近代以來的西方思想家常常好談中國，可是他們真的了解并理解了中國嗎？伏爾泰把孔子當作他的精神知己和導師，與黑格爾把中國視為一個落后、停滯、愚昧的民族一樣，都是真正的“對歷史毫無感覺”。中國的歷史從來不是一成不變的，無論是販夫走卒的日常生活，還是精神文化，都經歷了諸多的變遷，概念體系、生活方式、審美習慣都在不斷地衍變。忽視了中國歷史的動態性的一面，而過分地夸張中國傳統文化中“靜”的部分幾乎已經成了西方思想家談論中國時的通病之一。連今天的中國學者所樂于稱引的馬克斯？韋伯在《儒教與道教》這本名著里大談特談中國如何、中國人如何時，也忘記了，戰國時的中國與明清時的中國不同，秦漢時的中國人與清亡后的中國人不同。費正清曾承認，中國這一經常被人們輕而易舉地談論的對象事實上很復雜。以最簡單的例子而言，中國這兩個同樣的方塊字在不同的時期就有著不同的含義，所指向的地理區位又不相同。而忽視了這些，就無法理解中國人的生活為什么會是如此模樣。

　　作為一個嚴肅的學者，今天的人首先必須做到的就是了解并能夠恰當的理解近代以來中國歷史的復雜性。對一個現代性的反思和批判者來說，這一點尤其需要強調。因為，中國的現代性不是自發地、一帆風順地生長而成的，而是在與西方接觸過程中逐漸展開的，文化比較、厚西薄中始終是現代性在中國展開的基本條件。中國與西方、中國與美國、傳統與現代、文化與政治、社會生活各個方面無不如此。一個最明顯、最突出的例子就是1990年代以來，懷舊成為一種最時尚的精神狀態，學者們的隨筆散文也在一定程度上助長了這一現象。傳統與現代、落后與先進之間的差異在這里被攪亂了。在這一空間里，人們發現那些傳統賴以重新呈現于人們面前的是現代技術，在顯示中自詡為最先進的人卻癡迷于遙遠的事物之中。傳統與現代、先進與落后同時出現在懷舊這一當代文化現象中，也在實質上解構了現代性啟蒙的基本結構：現代的就是先進的，傳統的就是落后的，落后的要被先進的代替，而傳統必然被現代代替。

　　劉小楓當然是一個嚴肅學者，無論他的文章怎樣有意誤導別人，或是文風輕佻以吸引讀者，但任何人都得承認，他確實是一個嚴肅的學者。甚至，在與劉小楓同齡的學者中，劉小楓是少見的方法比較成熟的一個。但是劉小楓似乎是有意這樣做的，著力于批判中國現代史上的種種現象，卻忽略他們發生的歷史條件。雖然歷史是在偶然中不斷地面臨機會又喪失機會，走過一個又一個十字路口才走到今天的，但任何歷史事件的發生必定有促成其發生的原因。劉小楓忽略了這一點，過多地批判現象，終于還是與他的自由主義同志們一樣，只問是什么，而不問為什么。

　　在新近發表于《書城》雜志的一篇關于施米特的文章中，劉小楓細數了“魏瑪民國”從共和走向納粹獨裁的過程，而最后得出的結論居然是德國當時重要的政治家沒有采取果斷而勇敢的措施來阻止希特勒上臺，因為這些政治家都不敢承擔違反憲法的罪名，而要阻止希特勒上臺就必須采取違法憲法原則的措施。更進一步的自然推論是，作為群氓理性的產物的現代民主政治天生就有殘疾，必須依靠勇敢、有榮譽感、有決斷力的政治家這根拐杖。甚至可以由此引申出一個更為當今自由主義者們所不齒的潛在觀點：多數擁有投票權的人其實只是無知者，他們無法在需要時判斷是非，決定方向，只有有“主人意識”的政治家才具備這種政治能力。因此，不是制度，而是政治家愛關鍵時刻的表現才是政治事件的決定性因素。這篇題為《民國憲政的一段往事》的文章到頭來只能是挖民主憲政的墻角，因為他從根本上否認了有投票權的庸眾具有決斷力，用投票這種方式來決定一個民族的命運是十分可笑的，在緊要關頭，只有勇敢的英雄人物才能拯救其他人。正如阿基琉斯從女孩兒堆里站出來拿起奧德賽扔雜地上的矛和盾一樣。

　　然而，阿基琉斯拿起矛和盾并不僅僅是因為他自己的勇敢，而是因為，命運女神為他所做的安排，他必須參加希臘遠征軍，并死在特洛伊城下。神諭只告訴占卜者們，沒有阿基琉斯，阿開亞人就無法攻破特洛伊，卻沒有說有了阿基琉斯就一定可以攻破特洛伊城。要職到，特洛伊城破時，最勇敢的兩位阿開亞戰將——阿基琉斯和埃阿斯——都已先后死在特洛伊城下。換句話說，阿基琉斯只是攻破特洛伊城的必要條件，而不是充分條件。同樣的，英雄人物對歷史也只是必要條件，而非充分條件。在關鍵時刻沒有英雄是萬萬不行的，但有了英雄卻不等于萬無一失。在希特勒上臺之前，那位手握重兵的將軍并不具備真正的拯救一個民族的力量。首先，如果他膽敢威脅希特勒上臺，他只有一半的把握取得成功，而不是全部；其次，他一旦成功，是否還能做一個有美德的英雄政治家，這件事才是當時的德國人、也是所有面臨同樣命運的民族所擔心的。英雄政治家可以幫助一個民族打開一條可能走向成功的通道，但并不是說這條路上不會再有其他的關鍵時刻。克倫威爾是英國的英雄，但也是英國歷史上臭名昭著的獨裁者。歷史是由偶然組成的，但不是一個偶然，而是無數個偶然，它們像項鏈上的珍珠一樣連成了歷史這串項鏈，一顆最大而漂亮的珍珠無法使其他的石頭也變成珍珠，關鍵時刻的英雄政治家也不一定能夠改變歷史方向。

　　中國現代史上并不缺乏英雄，連手無縛雞之力的儒生梁漱溟他提前死去是不可想象的事。可是，歷史從來沒有假設，沒有某一個人，太陽依舊從東邊升起，從西邊落下，歷史不會因為失去某個政治風云人物而改弦易轍，甚至連毛澤東也說，“沒有了張屠戶，就吃活豬毛”。反過來，如果用韋伯關于政治家所需要的品質的觀點來看，毛澤東就具備了這種能力，而且他有著其他中國所無法想象的浪漫激情與決斷力。只有他才會在新中國建國這樣的盛大歷史事件上用“中國人民站起來了”這么幾個字來概括它的意義。

　　“中國人民站起來了！”這句話看似平常，卻不平常，因為它宣告了一百多年來中國半殖民地社會歷史的結束，中國在世界上成了一個敢于站著說話的民族，她向世人要求它作為一個大國所應受到的尊重。而且，四年后的一天，另一個湖南人宣告了一個帝國主義在東方作威作福的時代結束了，抗美援朝對所有第三世界國家來說，都是一次能力的證明，她們完全能夠保衛自己的家園，任何試圖蹂躪她們的人都將遭到正義女神的懲罰，遭到可恥的失敗。沒有毛澤東，就沒有新中國；同樣，沒有毛澤東，舊沒有半個世紀后中國的改革開放。對于政治，人們要相信，分清敵友不是最終目的，戰勝敵人才是最終目的，只有戰勝敵人才能得到敵人及旁觀者的尊重，一個民族的榮譽只有靠自己取得。

　　毛澤東在天安門上說過那句話30年后，一個給人們深刻印象的鏡頭是鄧小平走出機艙，看著美國的土地，如同看見久違的故鄉。人們以為，毛澤東的民族主義情結使中國遭受了巨大的損失，最嚴重的損失就是我們取得了尊嚴，卻失去了與美國人的友誼。人們甚至設想，假如中國與美國這樣的闊親戚沒有經歷達30年之久的冰凍期，中國說不定早就進入小康時代了。可是，再過了25年之后的今天，我們發現，沒有毛澤東，就不會有今天的改革開發能夠及其成果。［19］毛澤東的成績之一即是中國人敢于與美國談判并修改已經形成了的游戲規則，而不是像其他國家那樣被動地去接受。“我們唱著東方紅，當家作主站起來”，毛澤東用自己的實踐證明，中國不會是任何人的奴隸，它要求與任何人平等地交往，一切與它的交往都必須在這個基礎上才能開始；“我們講著春天的故事，改革開放富起來”，而這“富起來”的代價則是：1999年，毛澤東的中國成立50年了，而中國的大使館卻遭到莫名其妙的襲擊，而且學生們憤怒的游行被污蔑為民族主義情緒大爆發，因為他們生怕美國因此而生氣。

　　無論是按照馬克斯？韋伯的看法，抑或是古典政治理論，毛澤東毫無疑問是一位合格的政治家，他深刻體會到并理解了尊嚴之于一個民族的重要性，他所關心的政治不是今天的人們所理解的那種小市民式的利益算計，而是對榮譽的爭奪。他是勇敢的，在任何時候，他都不懼怕任何敵人，敢于回應任何挑戰，總能在最需要的時候做出勇敢的決斷。即使從保守主義的施米特的觀點來看，毛澤東也是一個英明的政治家，他最清楚自己的敵人是誰，他從不對虛無飄渺的對象作戰，如果堂？吉珂德那樣。而且，毛澤東是一個有著英雄情結的人，他的悲劇色彩，他的浪漫性格，這些無一不使人不得不承認他是一個天縱其才的政治家。當毛澤東逝世快30年的時候，人們正在越來越理解毛澤東所處的時代對他的要求，他的抗爭對當時的世界有多么巨大的影響。

　　當一個以韜光養晦為要務的時代漸漸受到人們批評時，人們也開始明白了，生活中遠比經濟利益更重要的是政治利益，而這政治利益最核心的就是人的尊嚴與榮譽。在奴隸與主人、殖民地與宗主國之間從來沒有什么真正意義上的自由貿易，只有赤裸裸的掠奪與恥辱。只有當一個民族、一個國家成長為一個政治成熟的民族時，她的榮譽感才會覺醒，她才會意識到尊嚴之與自己的重要性。奴隸推翻竹子，殖民地推翻宗主國，只有在此基礎上，才有真正意義上的平等貿易；否則，她得到的也許只是一枚銅板，而失去的則是整座金礦。近代以來的中國歷史已經完全證明了這一點。從一個角度看，也許是1840年以來的中國人只有恥辱與苦難，而從另一個角度看，則是中國人在掙扎著捍衛自己的尊嚴、獨立、榮譽。一代又一代在痛苦中呻吟的話語痕跡所悲嘆的都不是現實利益的喪失，而是榮譽的喪失。

　　個案　現代性糾紛中的劉小楓　學術自由主義與政治

　　劉小楓曾含蓄地告戒他的朋友甘陽，不要中文化民族主義的圈套。那時甘陽正在漢語學界大力推介馬克斯？韋伯及其社會理論，鼓吹中國走向政治成熟。而從自由主義的角度看來，這種試圖與西方文明、美國一較長短的想法就是歇斯底里的文化民族主義。當去年關于北大改革的討論在網上進行時，一位叫囂著“甘陽，你敢辯論嗎”的先生就又一次攻擊了甘陽所謂的文化民族主義。在中國的特殊語境里，甘陽所鼓吹的政治成熟，文化自主都成了他是新左派的有力證據。然而甘陽最近移情施特勞斯的事實說明，所謂他的文化民族主義不過是一架堂？吉珂德想象出來的風車。真正的問題在于，中國是否還要重新進入現代性泥潭？甘陽與劉小楓一樣，聰明地選擇了擯棄那種充滿意識形態宣教色彩的自由主義理論，而直接回到古典去尋求啟示。一個最簡單明了的例子也許是他們對哈耶克的態度，既不明確反對，也不表示贊成。也許在劉小楓看來，哈耶克也是那種對歷史、對哲學毫無感覺的人，所以才會選擇經驗主義這樣不哲學的哲學作為自己理論展開的基礎。甘陽則在一篇文章里干脆提出，哈耶克的理論帶有太強的意識形態色彩，是早就該擯棄了的，國內自由主義學者今天還扯著哈耶克的衣角到處唬人所能證明的不過是他們的不長進、對國際學術發展的情況的無知而已。［20］當哈耶克崇拜者們沾沾自喜于哈耶克在中國走紅、并用嘲諷的語氣向人們解釋羅爾斯在中國不紅的必然原因時，甘陽的這個論斷再次應驗了。

　　哈耶克切斷了休謨之前的自由主義之流，并無端地規定了一條自由主義發展軌道，砍斷了自由主義在近代衍變出來的各種分支，使自由主義的復雜理論有可能被簡單化為一套容易傷口的順口溜。劉小楓與這一路的自由主義保持了距離，甚至可以認為，他對這一路自由主義的距離不比他與多元主義之間的距離更小。他所尋求的更多的是古典的自由主義理論，而其中與哈耶克一路自由主義最明顯的區別之處并不在于離保守主義的遠近，而在于他強調并突出重視自由主義的貴族主義傳統。

　　人們對《尼采的微言大義》的強烈反應正在于劉小楓第一次公開表達了自己的貴族主義信念。古老的政治理論作品《理想國》中關于五種政體與五種人相應的理論在這里復活了。借尼采之口，劉小楓重申了奴隸的道德與主人的道德之間的差異，并強調了貴族在政治中的重要性。在柏拉圖那里，民主政治就不是一種好的爭日，劉小楓也重申了這一點。一年以后，他又借施米特之口強調，民主政治天然地就不具備正當性。《民國憲政的一段往事》雖然聲稱寫于1999年，但從精神順序來看，它正是《尼采的微言大義》的合理推進。與尼采、施米特一樣，劉小楓不相信“人民”，他壓根就不認為有什么抽象的“人民”，他的期待與尼采一樣，即超人。在施米特那里，這種超人就是有決斷力的政治家。如果說1990年代甘陽對自由主義的貴族主義性質指控還僅僅是一種推測的話，那么劉小楓的姿態證明，甘陽的判斷又一次正確了，自由主義確實是貴族主義的，至少是有一個貴族主義的自由主義分支。［21］中國自由主義在來越來越成為一種有產者的理論的事實也證明了這一點。他們呼吁保護私有財產（這一點已在最近結束修憲中取得了成功），鼓勵私有者參加政治活動等等。劉小楓的自由主義與其他人的自由主義進路不同，但殊途同歸了。事實證明，現代自由主義從一開始在英國出現就已沾上的貴族主義香水至今余香猶存。

　　當然，從學科分野的角度看，劉小楓是從神學、哲學的角度論證自由主義的正當性的，而其他自由主義者則或多或少受到1990年代以來中國流行的經濟學自由主義的影響，因而不免讓人時有庸俗之感，覺得不象是奧妙的學問，而是繁雜的數學演算。劉小楓走到施米特證明，自由主義、保守主義與貴族主義之間存在著太多的共通之處，稍微不留神就可能從這一個到那一個里面去。但前面一再批評的劉小楓與施米特對民主政治的批判并不意味著他們在根本上是反對自由民主憲政的。事實上，從一開始劉小楓就很清楚的知道，自由主義與民主主義才是一對真正的敵人，馬克思主義的出現不過是人們主權這一現代性基石的合理延伸，如此而已。所以，他并無意努力調和兩者之間存在的客觀分歧。國內大多數自由主義以為自由的就是民主的，實在是搞錯了。因此，劉小楓合理地忽略了今天正為自由主義者們所喧嚷著的“民主”口號，而從自由直接跳到了憲政。

　　施米特強調，憲法一旦形成，即使投票的多數也不能修改憲法的基本原則；而且，在現代性政治中長期爭吵的總統與議會之間，施米特明確主張總統應享有更多的權利，應該有權在緊急狀態下對違反自由民主精神的政黨宣布黨禁。如果按照這一理論，總統無疑取代了議會而成了憲法的保護者，從而間接取消了“主權”這一現代政治思想中的基本概念的實質意義。在中國當前的特殊語境里，劉小楓對施米特的闡發并未過多地強調其“強國家”的一面，而是聰明的回避了。因為古典與當代自由主義社會理論都強調，一個過分強大的國家會情不自禁地干擾自由市場經濟、威脅社會的自由。但施米特在為納粹辯護時聲稱，強國家與自由市場經濟并非人們想象的那樣不兼容，是完全可以同時存在的。如果按照這一理論，那么就應該承認，東亞資本主義模式有著自由資本主義無可比擬的優越性，但1997年金融危機波及全球這一事實說明，資本主義無論是東亞價值的，還是西方歐美模式的，都存在無法回避的必然缺陷。而且，東亞正是那場影響巨大的金融風暴的首發之地，強國家并未能保證自由經濟體系的安全。

　　不過，吊詭之處倒在于，當前不是自由主義者而是被人們視為新左派的人在呼吁強國家。甚至可以說，在當下中國的語境中，誰要是膽敢鼓吹強國家，他就會立刻被開除出自由主義陣營。幾位現如今正當紅的據說時常能影響到國家高層決策的經濟學家就是因此而莫名其妙地也成了新左派的。自由主義者們把這些人視為專制國家的幫兇，進一步又認為新左派都是專制國家的幫兇，因此成了一個從無知到無知的惡性循環。劉小楓在這一點上保持了足夠的頭腦清醒，他雖然被施米特勾走了魂魄，卻沒有傀儡似的也要求什么強國家。當然，作為非經濟學專業人士，他也沒有太多地涉及自由市場問題。畢竟，他既不愿意在內心背棄施米特，又不想在現實中也成為人們視之為洪水猛獸的新左派。

　　劉小楓在許多人眼里，越來越成了一個二道販子了，在西方發覺被國內學界忽略的思想家，轉手介紹到中國來，引起中國學界一陣一陣的騷動。也有人指責他游學無根。因此，他不僅以個人的著述介入當代中國思想，也以闡發、引介西方思想家，編譯西方的重要思想文本著稱。施米特是最明顯的例子。從2000年左右開始，他就組織翻譯了一套《施米特文集》，共六卷，并多次預告將由上海人民出版社出版，卻一直未能見到，倒是與華夏出版社合作的《經典與解釋》叢書堅持到了現在，華夏出版社還為他出了一個《沉重的肉身》的再版本。雖然《沉重的肉身》在一些曾經喜歡劉小楓的人眼里并不重要，學界的議論也十分少見，但一向對自己作品十分謹慎的劉小楓能同意再版多少恐怕也能說明這本書在他自己心目中的位置。學界一向推重的《詩化哲學》的修訂本就至今沒出來。

　　《沉重的肉身》從丹東之死開始，以“艱難的自由倫理”做結，共十章，有“為芳草以哀君子，為每人以喻王孫”的味道，看起來涉及的多是小說、電影，實則講述神義論自由主義。這樣的講法是不是有些像是施米特借談論詩歌講政治哲學的手法？有可能是。畢竟，哲學說到底是與個人性情相關的，劉小楓對英美一路的自由主義從來就沒表示過什么興趣，而是對當今自由主義者所著力批判的歐陸理性主義傳統情有獨鐘。曾有人稱施米特為“新浪漫主義政治哲學家”，劉小楓的樣子多少可說是有些相似的。從《詩化哲學》講的就是德國浪漫主義哲學，中間還走歧路喜歡過以批判當代資本主義為務的本雅明、馬爾庫塞。

　　施米特死后，突然成了一個香餑餑，左派和右派都喜歡稱引。在中國，右派的人讀施米特，左派也講施米特。劉小楓如今算是自由主義旗下的大將，但喜歡稱引他的左派似乎也不在少數。多年以后，人們也許會更能看清這其中的奧妙？畢竟，“旁觀者清”。

　　注釋：

　　［1］劉小楓著：《刺猬的溫順》，上海文藝出版社，2002年4月。《侔言》，第1頁。

　　［2］這個發表在“關天茶舍”的帖子題為《立正、稍息、齊步走！——劉小楓學術集團大檢閱》，是當時有名的帖子，但現在我用google也沒有搜索到。

　　［3］劉小楓著：《圣靈降臨的敘事》，三聯書店，2003年1月。出自第5頁，原文為：

　　無論如何，所謂的“漢語神學”的提法并非等于我自己的具體神學提案。多年來，我亦積極推廣“漢語學術”、“漢語思想”一類提法，學界從來沒有人將這類提法看成劉氏的“主義”。本人具體的實質性神學提案還沒有、也許不會有一個確定的名稱，至少迄今我還沒有為此費過神。

　　我認為，這段話事實上是雙關的，不僅指他在神學上的主張，也可以視為他對自己學思現狀的一個總體性評估。

　　［4］劉小楓著：《個體信仰與文化理論》，四川人民出版社，1997年11月。

　　［5］劉小楓著：《拯救與逍遙》（修訂本），上海三聯書店，2001年7月。

　　［6］這些文章中有些本身也已成為重要的1990年代學術思想文獻，比如何懷宏的《這個世界需要愛》。

　　［7］汪丁丁為此寫過一個評論，但批評多于揄揚。詳參汪丁丁：《》

　　［8］全文中諸如此類的話幾乎俯拾即是，比如：

　　人民不能過沉思生活不能算是平庸，人民就是人民。

　　真正的民眾哪有什么“主義”？“主義”都是知識人才有的東西，民眾只有自己的民俗道德，帶有深厚族類根須的宗教及其神圣法典。

　　［9］這篇署名為“白格”的文章在有名的幾個網絡思想論壇上都發布過，比如“關天茶舍”、“世紀沙龍”等。作者似乎是為批評林國榮的，但整個文章枝蔓得很多，針對林國榮的內容反倒并不多了。

　　［10］這篇文章題為《經濟學的終結》，據作者自己說將會發表，但這里依據的仍然是網上流傳的文本。

　　［11］《國富論》首先應該肯定，它不是一個今天意義上的經濟學文本，而是政治經濟學。后來的經濟學是對該書中某些概念與思路的延伸與擴展，而不應該理解為全部繼承，它的另一合理分支就是馬克思以來的政治經濟學。

　　［12］這也許是一個學風問題，但在這里不便展開討論。在1980到1990年代，整個學術界都彌漫著一種“求同的焦慮”，即現代化、國際化。“問題意識”可能是這一焦慮的曲折表達。

　　［13］詳參王曉明著：《半張臉的神話》（修訂本），廣西師范大學出版社，2003年6月。

　　［14］童天一著：《返祖》，作家出版社，1994年8月。

　　［15］［美］里亞？格林菲爾德著：《資本主義精神》中譯本，東方編譯出版社。

　　［16］詳參甘陽為《自然權利與歷史》一書所寫的長篇導言。這篇文章是2003年出現的文章中不可多得的好文章，無論文風還是思想。施特勞斯著：《自然權利與歷史》中譯本，三聯書店，2003年1月。

　　［17］詳參汪暉《當代中國思想狀況與現代性問題》，載汪暉著：《死火重溫》，人民文學出版社，2000年1月。

　　［18］事實上，對黑格爾《歷史哲學》的批判在美國已是陳年舊事，而在中國語境中，人們仍然心甘情愿地承認“中國是一個沒有精神（宗教）的民族”這一典型的黑格爾式判斷。

　　［19］韓毓海近年來的一系列文章也許是對這個問題強調得最多的。但令人遺憾的是，他賴以支持其主要觀點的分析、研究常常來自美國的“中國研究”，所以雖然看起來慷慨悲壯，但卻沒能把中國人自己對那個時代以數字以外方式建構起來的記憶納入分析視野。詳摻韓毓海《自遠方》，載《書城》2004年第2期。

　　［20］甘陽《與美國友人論憲政書》，載《現代政治與自然》，上海人民出版社，2003年3月。

　　［21］甘陽《自由主義，貴族的還是平民的？》，載孟繁華主編：《九十年代文存》，中國社會科學出版社，2001年1月。 個案　啟蒙在中國：過去，現在與未來 

　　雖然生于1950年代的學者如今大多數人才過五十歲，但關于他們思想的未來命運，人們已經開始關心了。據有人說，這一代學者中能夠經得起時間考驗的至少有兩個人，一個是聞名遐邇的劉小楓，一個就是汪丁丁。甚至在有些人看來，汪丁丁不應該被界定為一個經濟學家，而應該視為“當代中國最優秀的思想家”。也有人在私下里傳言，稱汪丁丁的學術野心是要做中國的哈耶克。不管這些預言能否在未來應驗，但有一點是無庸置疑的，就是汪丁丁的學術影響是巨大的。在華東師范大學的一次學術會議上，據說因為有汪丁丁出現，會場立刻就爆滿，有些人干脆坐在地上聽。比起北大學生點著蠟燭聽劉小楓講尼采來，雖然汪丁丁的學術著述迄今為止都表現為文集，顯得瑣碎，但是人們對汪丁丁的熱情絲毫不遜于對劉小楓。

　　當然，本文不打算全面評述汪丁丁的學述，而是希望能從外圍勾勒出汪丁丁所面臨的學術語境及他在這個語境中呈現出的特點，最后就《啟蒙死了，啟蒙萬歲》這篇文章做一些討論，因為在那場影響深遠的“自由主義與新左派之爭”中，這是一個無法被忽略的文本。文中將會涉及啟蒙、自由主義等當代思想語境中的關鍵詞，以此與《啟蒙死了，啟蒙萬歲》構成一種張力中的對話。但必須事先說明的是，因為汪丁丁的視野實在太過寬泛，我無法在此保證對話的有效性。

對于現代中國而言，經濟學無疑是一門“拿來”的洋學問，雖然從民國時期開始，就已經有人在零星地做經濟學方面的引介與研究，但經濟學在中國的真正發育期應該從1949年算起。因為從那時起，政治經濟學理論被當作意識形態的一個最重要部分，在中國成為一個龐雜的學科。但是，因為中國當時所接受的馬克思主義主要是從蘇聯轉手而來的，所以從一開始就陷入了教條主義。在經濟學理論史方面，幾乎完全聽信了由斯大林“刪訂”的版本，因此中國經濟學從它一誕生就是一個畸形兒，西方綿長的政治經濟學傳統與邊際分析學派以來的現代西方經濟學都被加以“馬克思主義”的過濾。在更多的情況下，現代西方經濟學被簡單地認定為一門為資本主義辯護的資產階級學問，從而粗暴地擯棄了。但也正是在馬克思主義政治經濟學這個大的框架下，馬寅初、孫治方、薛暮橋、顧準等人的經濟學思想開始開始研究西方經濟學的命題，如經濟增長，企業理論等。1979年后，隨著意識形態管制的逐漸放松，政治經濟學的主要命題也逐步“與世界接軌”，注意向中國引介西方經濟學理論。同時，由于國家統制架構的變化，許多經濟改革方面的理論支持也無法僅僅由馬克思主義經濟學提供了。因此，這時的西方經濟學雖然還沒有擺脫處于邊緣的狀態，卻正是從這時起在中國開始大面積流傳的。由于國家恢復了留學政策，到西方留學、訪問的增多，也使人們有可能進一步全面、系統地了解現代經濟學的可能。生于1950年代的學者們此時大多尚處于學習階段，因此恰恰是那些曾經身居高位或接近中央高層的經濟學家們成了這時期的經濟學主流。

　　整個1980年代，經濟學理論通過各種方式，不斷地把西方經濟學理論嫁接到馬克思主義經濟學體系內，從而成了支持改革開放的意識形態的有機組成部分。從計劃到市場的逐步轉變過程清晰地表明了這一點，高層領導人從經濟學研究中吸取靈感，經濟學家們也常常需要從領導人的只言片語中尋找理論存在的合法性基礎。在那一時期最常見的文體中，我們總是能找到某位重要領導人或馬克思主義經典作家的話，這些話保證了這些經濟學論文能夠在當時的思想語境中繁衍生長。這一時期，第一批派到西方留學的人尚未回國，而老一輩的經濟學家們則由于馬克思主義訓練，還無法全盤整體接受西方經濟學理論。1986年后，建國后中國培養的第一批博士逐漸畢業，進入高級學術機構任教，西方經濟學的廣泛傳播和普及才成為可能的事。1980年代后期的“新啟蒙運動”快到高潮時，也快接近尾聲了，在西方正流行的制度經濟學也在國內的年輕學者中得到了眾多的支持者。對這一代學者來說，文革留下的深刻烙印使他們懷疑社會主義的可能性，同時，在接受新理論方面，更少受到傳統馬克思主義政治經濟學和知識結構方面的阻礙。

　　1990年代初期，生于1950年代的學者陸續在國外取得學位，回到如北京大學、中國社會科學院等高級學術機構任職。同時，經歷了1989年的挫敗之后，1980年代喧囂一時的以文化哲學為主的“新啟蒙運動”已經完全結束，哲學、文學由熱門學科變為冷門學科，為經濟學準備了充分的發揮空間。另一方面，生于1960年代后期到1970年代早期的一代正開始進入學術訓練階段。相比于長輩，年明顯更少受到意識形態教育的影響，文化、哲學一類學科在他們看來大多是“不切實際”的，所以經濟學適時地成為最能吸引他們的學科。1992年，改革開放重新啟動后，“姓資姓社”的爭論被無掀起凍結，中國進入經濟快速發展的時期。這一時期，改革中心已經完全轉到城市，尤其是國有企業改革方面，市場經濟也被以中央決議的方式肯定下來，經濟發展成為全社會都關注的中心問題。經濟改革成為全社會中心為經濟學的全面勃興提供了前所未有的機會。那時，幾乎所有的經濟工作崗位都缺乏與市場化潮流相適應的專業人才，包括金融、工業、企業管理等個方面在內的經濟學迅速竄升為“顯學”。但同時，這時期的經濟學突如其來的發展機會也對經濟學本身產生了不良影響，即經濟學的行為分析、社會分析、制度分析、法律分析等功能被切除了，經濟學被幾乎所有當時的中國人理解為一門只與“經濟”有關的學科。“發展是硬道理”則被廣泛地理解為經濟發展，而經濟發展又被簡化為經濟增長。這樣做雖然可以創造出一套便于傳播的意識形態口號，但同時也為“政治改革緩行”提供了潛在的理論支持。

　　1992年到195年的三年多時間里，既是中國經濟持續告訴增長的時期，也是經濟學教育大面積進行擴張的時期。雖然我沒有直接的準確數字，但可以肯定的是，這幾年里每年從經濟學專業畢業的人肯定不在少數，這些人中有不少人都成了經濟學自由主義者，而有相當一部分人成了今天的經濟學家。1995年以后，雖然中國經濟增長速度逐漸下降了，但經濟學教育的增長速度并沒有因此減緩，反而有所上升。大量具有經濟學專業背景的人被從現代教育機構中生產出來，并逐步成為社會中堅力量，這使中國社會的思維方式產生了重大變化，幾乎關于中國的一切命題最后都被通過各種方式歸結為“不發達”、“現代化”、“經濟增長”一類的問題。這不僅沒有延續1980年代“新啟蒙運動”時期對政治意識形態的批判，反而強化了已經經過調整的改革開放時期的意識形態。1980年代以前，生產力被抽象地轉換為社會關系，從而突出了階級斗爭的必要性與重要性；而1990年代以后，通過經濟學的流行與對傳統意識形態概念的成功改造，使生產力被理解為近似于“生產的能力”。“科技是第一生產力”，這句話在此時的適時流行以簡單明快的方式反映了這一概念體系轉換的成功。

　　隨著時間的推移，經濟學思維在中國大面積地泛濫開來了。雖然今天具有經濟學專業背景的人們或許認為那根本就不是經濟學，但在當時人們的理解里，經濟就是經濟，連法治這樣重大的命題也得通過與市場經濟掛鉤才取得合法性。在當時的經濟學思維方式影響下，市場了成一種幾乎無所不能的東西，人們向政府的要求開放開放再開放，退出退出再退出，即政府盡快地從與經濟相關的所有領域里退出，而讓市場來決定一切。國有企業改革在這一思想背景中大規模地開始了，企業破產、工人下崗、國有資產流失及嚴重的社會腐敗則都被人們加以經濟學地理解為“社會轉型期的必要代價”。改革開放的著名口號“讓一部分人先富起來”在這時被人們理解為，“只有一部分先富起來，其他人才能富起來”。延續了30多年的意識形態教育受到市場沖擊后，迅速在經濟學的攻勢下土崩瓦解了，這種觀念幾乎強大到連工人都愿意承認工廠將他們開除是一種“甩包袱”的過程的地步。在經濟增長壓倒一切的時期里，經濟學家們關心的只是如何迅速地對原來的國有資產進行瓜分，怎樣最有利地使資源配置有助于GDP的增長。當他們在今天重新發現了社會公正的意義時，他們只知道抱怨從一開始就缺乏規則，而沒有想到，恰恰是那時經濟學的廣泛流行才導致了一個功利主義時代的到來，規則的制定恰恰是被他們忽略了的，而不是別人。

　　1999年，何清漣的《現代化的陷阱》出版，在中國引起轟動。這樣一本并沒有多少嚴格意義上的學術價值的書在中國陡然流行起來，或許更多的是需要從文化史的角度去理解，但無疑它的出現是一個強烈的信號，因為它所揭露的中國在激素的經濟增長過程中被嚴重忽略了的那些問題，尤其是失業工人們的生存處境。它讓人們看到，失業工人們并不象意識形態宣傳中說的那樣“懂大局”，面對最現實，也是最基本的生活保障的喪失，他們所面對的什么樣的絕望、什么樣的無助。因為經濟增長對他們來說，成了一個純粹的數字游戲，而與生活無干了。此后，中國出現一批反思改革開放過程的學術作品，社會公正又成了中國社會中的重要議題，先前那種簡單的追求經濟增長的經濟學開始成為人們的反思和批判對象。

　　在這樣的語境中，汪丁丁從一開始就是與眾不同的。與他之前的經濟學家不同，他沒有像他們那樣擯棄價值判斷，而是在各種地方試圖尋求意義與價值，從而為缺乏人文精神的經濟學帶來了別一種風氣。他所著意強調的知識、方法、哲學等，都是被先前的中國經濟學主流所極大地忽略了的。在最近的一次學術對話中，他又明確提出，從一開始，他就認可羅爾斯的結論，即自由高于正義，正義高于效率，而效率恰恰是此前的經濟學家們最愿意提及的。他還批評“主流經濟學”無視社會公正的做法，從哲學出發，他重新肯定了社會公正的價值。也正是在這個意義上，時常讓人覺得他不象是一個經濟學家，至少不是普通意義上的經濟學家，而是一個“思想家”。他也沒有片面地強調市場的作用，而是把市場看作一個人與人交往的場所，從而沒有成為流行的原教旨主義者。他在經濟學中所極力強調的行為分析、制度分析等都是比此前的經濟學更不“庸俗”的“學問”，更像是一個“理論”。此外，他沒有像其他經濟學家那樣從“經濟人”假設開始思想，也不認為經濟學可以解釋一切，而是認為經濟學只在一個有限的領域里才是有效的。

　　在流行的主流經濟學中，許多人都認為經濟學是無所不能的“屠龍術”，要解釋一切關于人類的事情，從人類起源假設到行為解釋都可以放在經濟學的模型框架中來解釋。這些模型無一不建立在一個假設的基礎上：理性人。而這個“理性人”所擁有的理性幾乎是無限的，在任何情況下都會作出最有利于自己的選擇。這一假設認為，每個正常的、具有思維能力的人在社會中的選擇都是依據“經濟理性”作出的。也就是說，每個人在行為之前都會有一番效用或利益的計算。汪丁丁否認了這種看法。他依據經濟學的最新研究成果提出，人的理性只能是“有限理性”。他把人類行為分為四種：有意識的理性行為、有意識的非理性行為、無意識的理性行為、無意識的非理性行為。而經濟學所能解釋的只是“有意識的理性行為”這一部分，區域的經濟學應對之保持沉默。這樣，張狂的“經濟學帝國主義”的版圖就大幅縮水了，對經濟學能發揮作用的范圍也給出了一個清晰的邊界。比如對于宗教現象，經濟學能否發揮解釋功能？汪丁丁的回答是不能，因為教徒們所依據的“理性”根本就不是“經濟理性”，而是另一種意義上的理性。另外一些人雖然也試圖用經濟學的效用概念對此做出解釋，然而總是牽強附會。其實，懂不懂哲學，才是這里的真正分野所在。缺乏哲學修養的人們永遠無法理解，宗教其實是一種精神生活的方式。黑格爾說，“精神就是自由”，如果精神是受“經濟理性”支配的，那還算是什么自由？ 當然，受到“經濟理性”制約的精神不能算是自由，并不意味著依據“經濟理性”做出的選擇都不是自由。正如黑格爾所強調的，在他那里，精神是一種絕對的內在狀態。到了馬克思那里，自由與解放聯系起來了，法蘭克福學派更進一步的強化了馬克思主義的這一線索。但是，這樣的自由與自由主義是不同的。作為一種社會理論的自由主義在中國被簡化為一套容易上口的順口溜，諸如經驗主義、市場經濟、民選政府等，尤其是1990年代，自由主義幾乎成了一種特殊的知識分子宗教，倘若誰敢于發出質疑的聲音，立刻就會像盧梭改教一樣，遭到一致的批評。在1990年代出版的《交鋒》一書中，中國當代的主要思潮被簡單地劃分為兩個相互對立的立場，即支持改革開放的一派與不支持改革開放的一派。1990年代初，由于國內外各種因素的作用，民族主義的聲音出現了，但這立刻遭到了學術思想界的一致抨擊，鼓吹民族主義的，《中國可以說不》成了1990年代中國文化史上最讓自由主義知識分子們感到痛心疾首的恥辱事件，而何新、王小東等民族主義鼓吹者則幾乎成了學術思想界的公敵。

　　有人把1998年指為“自由主義浮出水面”的一年。然而，這樣的概括是不確切的。早在1990年代初期，在對王紹光、胡鞍鋼等人提出“國家能力論”的批判和聲討中，一個自由主義啟蒙群體的輪廓就隱然可見。此后，針對崔之元在大洋對岸提出的從文革中吸取合理做法的論調，中國自由主義者再一次發出了集體的聲音。也許最讓人難以理解的是，在轟動一時的關于人文精神的討論中，雙方的營壘卻并不分明。強調認為精神、批判市場化過程、堅持啟蒙精神的學者中有后來成為有名的“自由主義大師兄”的朱學勤，而鼓吹徹底市場化的原教旨市場主義者中有許多人也是自由主義者。在許紀霖的分析里，這是1990年代知識分子三次大分裂中的第二次，但這次討論在今天看起來卻不過只是一場堂？吉可德與風車的戰斗，而且僅僅局限于一個影響十分有限的范圍中，更像是知識分子們面對“文化中國”向“市場中國”轉變過程中的不適癥狀。

　　遠比知識分子能否適應急劇的社會變化重要的問題是，中國改革在1992年重新啟動后，迅速進入了經濟領域的核心地帶：產權改革。在當時的情況下，在國民經濟中占絕大多數的都是大所有制的國有經濟。民營經濟尚未完全取得存在合法性，只能以集體所有、中外合資等形式曲折存在。所以，如何“分家”在當時并沒有來得及仔細討論，相關的法律規范也始終闕如，而改革的主要方面則集中在分配制度上。按照當時已有的分配制度現實，國有企業管理者已經得到了大量利益，但在1980年代后期被稱為貪污腐敗、侵吞國有資產。政企分開后，這些企業領導人的官僚意識逐漸被商人意識所取得，謀取最大限度的個人利益成為他們渴望的事。而當時的經濟自由主義認為，按照“按勞分配”的原則，效率應該被放在第一位，公平只是被“兼顧”的對象。也就是說，當時的經濟自由主義為分配懸殊化做了合法性辯護。接著，從1980年代后期就已開始的企業股份化改造開始大規模進行了，國有企業管理者們只需利用各種社會人際關系從銀行拿到貸款，便可以獲得企業的大部分股份。起先的股份分配中，國有股都占優勢比例，然而很快形勢就發生了變化，國有股逐漸收縮，而私有股開始膨脹。最后，在20世紀行將結束的時候，所謂的“國有中小企業改革”成了國家賤賣中小型企業的過程。為了追求利潤，這些被部分或全部私有化的企業采取的第一個措施往往就是“減員增效”。如果說1990年代初期的“減員增效”還可以通過為下崗工人們許諾一個美好的未來而取得合法性的話，那么私有化以后的“減員”所產生的效益就完全與工人們無關了。而這種做法在當時的經濟學語境中居然是“合理合法”的。這正是后來的人們所強烈批評的“權貴私有化”過程，但當時的經濟學自由主義者們陷入了一種集體的“增長崇拜”之中而不能自拔。為了GDP的增長，所有的代價都被簡單地歸為“轉型期代價”。在這一過程里，權力與資本之間的關系發生了微妙的轉化，間或也有相互勾結、支持，而經濟學自由主義卻一面義正詞嚴地批評政治腐敗，一面又理直氣壯地為“私有化”過程辯護，仿佛只要是資本，就是有利于中國的“發展”似的。

　　如果說我們愿意把官方政策與所謂民間的學術討論看成一個互動的過程，而不是單向的關系，那就應當承認，中國的經濟學自由主義在這一過程里扮演了一個十分不光彩的角色。它以另一種方式參與了“權貴私有化”的過程。而這一過程迄今為止仍然沒有停止的跡象，對名義上屬于全民所有的資產進行的“按權分配”仍然在大張旗鼓的進行，經濟學自由主義者們卻已經掉轉頭來討論“權貴私有化”是否合理的問題了。部分經濟學家也已經認識到，中國的私有化過程是極其不公正的。他湖了了中下層管理者與勞動者的利益，加劇了日益懸殊的貧富分化，從而埋下了貧富對立的定時炸彈。但他們中的相當一部分人仍然認為，即使承認了“原罪”，也應當通過一個“零點方案”對私有化的得益者們進行集體赦免。

　　經濟學自由主義應否為此承擔責任？看起來這個問題的答案是否定的。正如汪丁丁所說的；經濟學來自西方，而西方原本就少見馬克思所說的東方式的腐敗。但問題仍然不能被這樣輕松的一筆勾銷掉。前文已經說明，1990年代在中國流行的經濟學是制度經濟學。雖然諾斯認為，只有當政治規則確立之后，才有經濟游戲。但制度經濟學的繁復論證過程被如下的簡單表達所取代了：1。在市場經濟中，效率必須被放在第一位；2。產權越清晰，交易成本就越低，效率也就越高；國有企業的效率低下是因為產權不夠清晰。順著這個邏輯推論，結論幾乎是再簡單不過的的，即國有企業必須被私有化。至于怎樣私有化，中國是否具備“分家”的條件——政治規則——都成了無關緊要的事。也正是在這個意義上，經濟學自由主義才認為“腐敗是市場導向的體制改革所必須接受的潤滑劑”，也才有“腐敗有利論”。經濟學自由主義的這一結論在當時是占據了主流地位的，而不是如汪丁丁所說的那樣“未必真的以為”。汪丁丁是與眾不同的，所以，我們可以相信他是那種“未必真的以為”的經濟學家，而這并不能否定當時的“主流經濟學”參與了權力尋租過程這一歷史事實。

　　經濟學自由主義的泛濫導致的結果當然不止于此，而是整個自由主義社會理論體系在中國的全面變質。經濟學自由主義國家主導的私有化改革過程提供理論解釋的同時，國家也利用經濟學自由主義的泛濫而成功遏止政治改革的吁求。按照當時的經濟學自由主義的簡單邏輯，對中國社會的市場化改造完成之后，民主、法治會自然而然地產生，并且是由上及下的變革。這一點通過1990年代中國文化史上的另一重要事件——市民社會討論——而得到曲折表達。

　　經濟學自由主義不加分析接受了作為現代化意識形態的啟蒙主義觀念，即使汪丁丁，也同樣認為：“鄉土中國的現代化過程，幾乎從一開始就是被納入西方勢力影響之下的工業化過程。這一過程首先是中國人向西方學習工業技術和知識的過程，其次深化為中國人向西方學習制度和生活之道的過程，最后，這一過程總是表現為傳統與現代、本土與西方、歷史敘事和科學敘事、亞洲價值與本土價值等方面的沖突。”在這種被預先設定好了的前提里，中國社會從鄉土社會向市民社會的轉變被看成是一個勢所必然的過程。而在經濟學自由主義的邏輯中，中國農村的城市化是重中之重，因為，只有先經歷了城市化，中國的公共空間才會發育起來，政治生活才有可能成為一個大參與的過程。在另一著名人物的表達中，中國農民是中國現代化過程中的最大阻礙，破除他們頭腦里根深蒂固的農民意識是中國政治進步的題中應有之義。然而，在經濟學自由主義看來，這一切只有當“經濟發展起來了”的時候才有可能。1990年代前期興起的鄉鎮企業為中國的市民社會討論提供了第一波動力，而1990年代后期大量私營企業的興起則讓經濟學自由主義找到了一條通往政治問題討論的秘密通道，即私營企業家參政。而在早期的自由主義表述中，人們常常提到的那句著名的古老格言“無恒產者無恒心”，郵市也被表述為“法律應保護納稅人的利益”。在2002年以來的中國媒體上，我們見到的“民營企業家”們所講述的已不再是土里土氣的“財富故事”了，而是他們在各種場合談論社會問題、政治問題、中國前途，仿佛轉瞬之間這些暴發戶們就從小學文化程度變成了“知識分子企業家”了。最讓“進步媒體”們感到興奮的也往往是某民營企業家擔任了什么樣的重要政治職務，表現出了什么樣的參與意識。歷史悠久的提倡平民參與的自由主義在中國居然變成了“有產者的自由主義”，這究竟是歷史的誤會，還是上帝與中國人開的一個玩笑？

　　1997年以后，隨著知識界左右分歧的出現，左翼學者開始了對經濟學自由主義的批判，一部分明智的經濟學家也逐漸開始有意識地與主流經濟學保持距離。但是，對經濟學自由主義在中國1990年代的泛濫所造成的影響，它又是如何參與了不工整的經濟改革的過程，如何參與建構改革開放的潛在意識形態理論，怎樣從為“權貴”辯護向激烈地批評者轉變……這些問題遲至今天始終沒有得到清算，也從來沒有經濟學家宣稱經濟學應當部分地承擔貧富分化日益懸殊、社會保障嚴重滯后、發展不平衡能夠現實問題負責。而那些經濟學自由主義的批判者們所樹立的“非主流經濟學”究竟能在什么樣的意義上是有效的，能對糾正普通中國人的社會觀念起到作用，這些都還需要時間來證明。

　　雖然汪丁丁是可貴的，他從一開始就沒有參與主流經濟學的話語霸權建立，但是，人們不應當指望他能夠成為經濟學自由主義的批判者與清算者。隨著汪丁丁的學術影響與日俱增，崇拜者與追隨者日益眾多，“無價值判斷”的經濟學現狀開始發生變化了，“有人文意識的經濟學”正在逐漸興起，但這一過程有可能是極其漫長的。 作為影響甚廣的經濟學家，汪丁丁最讓人感到不可理解的是，他至今沒有出版過一部系統性的理論著作，只有每年大量出現的各種文章匯集而成的文集，既包括他為報刊雜志撰寫的評論、隨筆，也包括艱澀的學術論文。唯一稱得上專著的也許是他的講義，而在我個人的印象里，《制度分析基礎》是他的作品中最有資格稱為專著的作品。對于這一點，他曾在不同的地方做過見識，但有一個有趣的現象也許是值得注意的，即從去年開始，他在自己出版的文集的個人簡介中，不再開列那個長長的書目單了，而是代之以長篇論文《哈耶克擴展秩序思想初論》。這篇長文分三次發表在1990年代重要的古典自由主義叢刊《公共論叢》上，同時，他也參與了這個叢刊的編輯。遺憾的是，他對哈耶克思想的研究似乎并沒有得到主流知識界的太多回應。然而，他把這一作品視為自己的代表性作品絕不是普通意義上的敝帚自珍，而是與廣為流傳的一則消息有關；汪丁丁有意做中國的哈耶克。無論這則傳言的真實性有多大，但有一點是無可懷疑的，汪丁丁越來越愿意強調自己與哈耶克的聯系了。

　　在中國，汪丁丁當然不是第一個，也不會是最后一個研究哈耶克的人。但是哈耶克在中國，主要是以社會理論家的面目出現的的，而不是經濟學家，他頭上那頂諾貝爾經濟學獎究竟在多大意義上可以證明他是一個經濟學家，這是很值得重新考量的。在哈耶克的社會理論研究方面，鄧正來也許是用力最勤的一個，他不僅翻譯了哈耶克最終的幾部著作，也撰寫了大量的研究論文。在翻譯方面，馮克利也是不應該被忽略的一位學者。哈耶克在中國能夠紅極一時，最應該感謝的也是就是這兩位。

　　有一點值得在此特別加以強調，即鄧正來與馮克利所翻譯、研究的哈耶克不是經濟學家，而是社會理論家，他們切入哈耶克思想的方式也不是從經濟學開始的。當然，這也不應怪罪中國學者對哈耶克的經濟學思想不夠重視，而是因為，從1940年代后期開始，他的主要精力就不是放在經濟學領域的，而是社會理論方面。影響了1990年代中國知識界的哈耶克作品也大多不是經濟學作品，而是社會理論作品。尤其讓中國人感到親切的是哈耶克至死不改的與社會主義論戰的激情。甚至在晚年還想組織一場自由主義思想家與有社會主義傾向的思想家的大會戰式的辯論。他的《通往奴役之路》、《致命的自負》等作品對1990年代中國的思想文化產生了最直接的影響，也在很大意義上改寫了中國主流知識界的自由主義發展線路認識。

　　雖然自由主義一直是若存若無的存在于中國知識界的，但作為一個整體性的概念并被系統化地加以研究、傳播則是從1990年代開始的。直到1990年代初，自由主義仍然被朦朧地表達為“市場經濟”，而自由主義這個概念的意識形態功能還沒有被開發出來。市場經濟在當時的潛意識里被等同于資本主義，分歧不在于市場經濟是資本主義的還是社會主義的，而在于人們對于市場對中國所可能產生的影響的判斷上的不同。但這一問題的討論并沒有在當時得到廣泛的討論，而是被簡單地無限期擱置起來了，以致直到今天市場既是最英明的選擇也是最糟糕的選擇。在左派們看來，正是市場的作用導致了大量的社會不公正現象，而在右派眼里，中國的進步和發展理所當然地應當歸功于市場，而仍然存在或新出現的問題則是因為市場還沒有成為中國的根本原則。因此，左派與右派的爭論在許多時候都被簡單化為“要不要市場、要不要改革”的爭論。事實上，如果仔細檢省1990年代的歷史，就會發現左右之爭正是當年被擱置起來了的爭論的死灰復燃，只不過它所面臨的問題已經遠一當時復雜了而已，雙方所利用的資源也更加復雜了。

　　在這樣的背景中，哈耶克這個在1980年代還沒有幾個人知道的思想家在1990年代能夠迅速地竄紅并成為知識界偶像就不是一件特別難于理解的事了。哈耶克于1973年獲得了諾貝爾經濟學獎，但無論他個人，還是中國知識界，更看重的都不是他的經濟學理論，而是他從經濟學出發推演出來的社會理論。終其一生，哈耶克都在不遺余力地與社會主義、馬克思主義辯論，為資本主義辯護，也批判社會主義的烏托邦性質。如果細加追究，可以發現，哈耶克走紅的年代正是二戰結束后冷戰剛開始的時期，尤其是社會主義模式在1970年代初期越來越顯示出其弊端的時候。保守主義在當時的發言人撒切爾夫人就公開地稱許哈耶克，而英國、美國等資本主義發達國家的國營企業私有化浪潮也恰恰是在這時開始的。所以，在西方世界，哈耶克似乎一直處于一個十分尷尬的處境，除了少數經濟學家之外，主流的學術界從未將他當作一個重要的20世紀思想家對待。在許多人看來，這一現象是合乎情理的，因為他所批判的問題并不是在資本主義世界大量存在的。那么相反地，在中國的1990年代，哈耶克思想就有著強烈的現實針對性。

　　1990年代初期社會主義陣營瓦解后，冷戰隨之結束，社會主義運動在全世界都進入一個歷史性的低潮階段，中國并沒有自外于這一世界背景，中國做出的反應是凍結政治改革，同時卻采取了比1980年代更加激烈的措施推進經濟改革。隨著經濟體制與意識形態說教之間的逐漸脫節，要社會主義還是要資本主義已經成了“中國唯一的真問題”，這時能夠借以對抗強大意識形態宣教的只有哈耶克的思想，他以最簡單明快的方式說明了社會主義的不可能，又甚至從哲學開始推導出了一個資本主義天然合理的理論。同時，哈耶克近乎保守主義的方式完全取消了任何有可能導向保守主義思潮的思想家在自由主義思想史上的地位，而柏克這個有名的保守主義思想家卻成了自由主義的。

　　哈耶克在中國的流行使中國1990年代的自由主義發生了重大變化，從而成為“有中國特色的自由主義”。這種自由主義把啟蒙以來的主要思想線索分為“歐陸理性主義”與“英美經驗主義”，而無視英國與美國思想史的極大不同，也對英國現代歷史做了一相情愿的剪裁。從經驗主義出發，這種自由主義越來越傾向于保守主義，幾乎任何革命在這種自由主義看來都是一種罪無可赦的惡。但奇怪的卻是，哈耶克對傳統的強調并沒有使中國的自由主義者們對中國的傳統保留多少敬意，相反地，中國的自由主義者們延續了啟蒙主義的基本概念體系與思想方式，對中國傳統作出了激烈的批判，最激烈的看法認為，必須中斷中國的文化傳統才有可能使中國走向“現代性”。

　　在這樣的思想氛圍中，汪丁丁對哈耶克的理解就顯得相當與眾不同。他反復地強調，哈耶克的知識論與方法論對哈耶克思想體系的重要意義是不能被忽略的。他同時強調了作為方法論的個人主義原則的重要性。在《啟蒙死了，啟蒙萬歲》的結尾，汪丁丁強調，即使啟蒙死了，作為方法論的個人主義原則也仍然活著，而且，這是這篇文章的三個結論之一。與中國學界流行的對哈耶克的簡單的歸納不同，汪丁丁把哈耶克的“自生自發的擴展秩序”闡釋為“人類合作的擴展秩序”。在專門討論哈耶克思想的文章《哈耶克擴展秩序思想初論》中，汪丁丁提出了市場經濟下的道德哲學問題，用以消解正在擴散中的《正義論》所引發的關于平等的討論。

　　作為一個新古典自由主義思想家，哈耶克同時又是奧地利經濟學派的代表性人物，他的思想確實是復雜的。但是在中國之所以引起人們興趣的遠不是汪丁丁所強調的那些，而是他對國家干預的深惡痛絕，對社會主義的批判激情，對集體主義根深蒂固的不相信和對計劃經濟決不寬恕的態度。即使汪丁丁在極大意義上改變了人們對哈耶克的理解，人們所樂于提及的也仍然是所謂的“自生自發的擴展秩序”，因為這才是最能觸及中國現實需要的理論武器。同時，也正是在強烈反對國家干預這一近乎原教旨市場自由主義的立場才讓中國的人們認為哈耶克是一個“古典自由主義者”。因為中國的自由主義者們相信，自由主義就是從“反專制”開始的，反對國家對市場的干涉，當然是題中應有之義。也正是在這種思想氛圍下，經濟學自由主義所一再強調的市場的不受干涉性才成為最具代表性自由主義并成為經濟學的主流。

　　但是，即使我們真心誠意地承認，社會主義確實有著哈耶克所指責的“知名的自負”，我們也必須反問一句：哈耶克所謂的“擴展秩序”能在中國適用嗎？套用秦暉的邏輯，中國目前最為重要的問題不是討論要不要分家，而是如何分家。也就是說，如何在這個“分家”的過程中做到盡可能的公平，為“市場社會”創造一個良好的開端／問題的復雜性還在于，那些在正式分家之前盜竊公共財產的人已經在改革開放中撈到了第一桶金并且生成了一個勢力龐大的既得利益者階層。在這種情況下，我們又如何能夠忘記公共權力對原始資本積累的可能的制約作用？盡管這只是“可能的”，可它總比“市場經濟條件下的道德哲學”更靠得住，更讓人放心些。 在做了前面雖然已經十分冗長但我認為是不可缺少的勾勒之后，現在才能開始討論汪丁丁的文章《啟蒙死了，啟蒙萬歲》。這當然不是有意模仿汪丁丁的原文，而是因為只有在這樣的基礎上，才能開始重新審查與評價“汪暉對中國中國問題的敘說”，也才能開始進入《啟蒙死了，啟蒙萬歲》的討論。

　　1997年發表的汪暉的長文《當代中國思想狀況與現代性問題》在汪暉個人而言，也許只是一篇并不重要的思想札記，但它的發表卻是199哦年代中國思想史上的重要事件之一，甚至可以說是最重要的事件。直到今天，中國思想界也仍然處于“新左派與自由主義”的相互對峙語境之中，而這篇文章是這場討論的開始。正是圍繞著對它進行的討論形成了中國知識界在1990年代的第三次分裂。在這篇文章中，汪暉斷言：“80年代的啟蒙思潮曾經為中國社會的改革提供過巨大的解放力量，他曾經是而且仍然是支配中國知識界的主要要思想傾向。但在迅速變遷的歷史語境中，曾經是中國最具活力的思想資源的啟蒙主義日益處于一種曖昧不明的狀態，也逐漸喪失了和診斷中國問題的能力。”

　　換句話說，在汪暉看來，啟蒙主義在新的現實境遇中正面臨著不可克服的困境。平心而論，這只是對現實的一個判斷，而不是詛咒。畢竟，包括汪暉本人以及后來成為新左派標志性人物的韓毓海、曠新年等人都親自經歷了那個年代，是那個年代的思想乳汁滋養了他們的成長。但是，在另外的人們看來，這卻是一個相當重大的理論分歧，甚至是一個危險的信號。汪暉做出的這樣的判斷的基礎在于：“不管新啟蒙思想者自覺與否，新啟蒙思想所吁求的恰恰是西方的資本主義現代性”，而1990年代“中國的啟蒙主義面對的已經是一個資本化的社會：市場經濟已經日益成為主要的經濟形態，中國的社會主義經濟改革已經把中國帶入全球資本主義的生產關系之中，在資本運動過程中，國家及其能能也相應地發生了雖然不是徹底的，卻是極為重要的變化。”

　　打一個不一定恰當的比喻來說，知識分子對現實的批判相當于一個法律案件的判決，而判決的依據主要是兩個：一是法律體系，另一個是事實認定。知識分子批判現實所以來的理論資源相當于法律體系，而事實認定則相當于社會現實的判斷。我傾向于認為，在爭論剛開始時，爭論雙方的理論資源是大致相似的，因為他們都是1980年代“新啟蒙運動”的親歷者，都或多或少地受了那個年代的影響。因此，問題便成了對現實的判斷的分歧。正是這一分歧導致了雙方的理論旨趣的日益分殊，爭論也隨之擴大，對話變得越來越困難。

　　但是，我得非常遺憾的說，通讀《啟蒙死了，啟蒙萬歲》全文，我沒有找到汪丁丁對汪暉這些對現實的判斷的正面回應。首先，汪丁丁沒有面對汪暉對啟蒙的指控：“盡管新啟蒙思潮本身錯綜復雜，并在80年代后期發生了嚴重的分化，但歷史地看，中國新啟蒙思想的基本立場和歷史意義，就在于它為整個國家的改革實踐提供了意識形態的基礎”。在最近的一組關于1980年代的反思的對談中，韓毓海、曠新年等更為年輕的學者再次強調了汪暉的一個判斷，即1980年代的新啟蒙運動從一開始就存在著內部分歧，不是鐵板一塊的整體，1990年代知識界的幾次分裂不是新出現的情況，而是啟蒙思想本身合理的延續。而且，汪暉的另一重要判斷——新啟蒙思潮為整個國家的改革實踐提供了意識形態基礎——直至今天也仍然沒有過時。如果歷史地觀察1990年代，應當承認，持守啟蒙立場的知識分子們所吁求的市場經濟、法治社會等重大議題都得到了改革領導者的正面回應，并取得初步成績。只是當知識分子們發現自己的呼吁總是會被官方巧妙地加以利用時才重新回到政治改革時，啟蒙思想的批判意義才重新浮現出來。但是，同樣應該看到，今天的啟蒙思想者們所賴以展開批判的知識理論似乎在轉了一圈之后又回到八十年代去了，汪暉所說的情況依然存在；中國的新啟蒙主義直接地從早期的法國啟蒙主義和英美自由主義中攝取思想的靈感，它把對現實的中國社會主義的批判理解為對于傳統和封建主義的批判。并且，隨著1970年代后出生的一代人在思想哪個舞臺上開始嶄露頭角，啟蒙思想對中國現實的批判正面臨著越來越嚴重的簡單化傾向，他們沒有認真、仔細的分析資本、政治、知識精英與社會新貴、市場與國家之間錯綜復雜的關系，就把問題的結論指向一個早早預設好了的目標；他們所使用的話語體系也基本上沒有超出1980年代的前輩們。汪丁丁在他的文章里并沒有處理這些問題，沒有分析啟蒙復雜的生存形態及它在不同時期的微妙轉換，也沒有對啟蒙在當下的狀況做出評估。而這些恰恰是構成汪暉的結論的主要依據。

　　其次，在汪暉看來，啟蒙主義之所以已經喪失活力的原因在于：“不管新啟蒙思想者自覺與否，新啟蒙思想所吁求的恰恰是西方的資本主義的現代性”。而在汪暉及其同道者們看來，1980年代與1990年代之間存在著巨大的不同，其中最主要的不同就是：如果說1980年代計劃經濟一直處于主導地位的話，那么，1990年代則是一個已經高度市場化、庸俗化了的社會，國家的功能也相應地發生了“雖然不是徹底的，卻是極為重要的變化”。在這樣的情景中，固守1980年代啟蒙敘事立場的知識分子們仍然使用著1980年代的批判武器，這就無異于刻舟求劍了。汪暉強調，1980年代的啟蒙思想者在對社會主義實踐及中國現實進行批判時，為了獲得歷史合法性，曾一相情愿地把自己想象為相當于與反對宗教專制和封建貴族的歐洲資產階級相類似的角色。但是，資本運動范圍的逐漸擴大已經在1990年代為它造就了自己的發言人，啟蒙知識分子作為價值創造者的角色正面對深刻的挑戰。直到最近，仍然有持守啟蒙主義立場的知識分子們把自己想象為資產階級的政治代言人，熱情地鼓吹“私產入憲”、“民營企業家參政”等。但中國的資產階級們遠比他們更會利用機會，他們沒有理會知識分子們一相情愿的呼吁，也沒有與知識分子結盟，而是利用現有體制運作的“潛規則”獲取他們所渴望的合法性。同時，官方意識形態也作出了相應的調整，中國資產階級取得的政治利益正在擴大，資本的活動范圍也在有計劃地被放松。資本、市場、國家、政治、權力這些范疇之間的關系正在變得越來越復雜，作為1980年代被批判的那個統一的國家整體已逐漸被細分為不同政治利益集團。但是，汪暉又強調，他并不是說知識分子們1980年代的批判目標在1990年代已經不存在了，而是情況更加復雜了。啟蒙知識分子們沒有處理這些重大議題就匆忙地將矛頭指向了一個抽象的名詞——專制。

　　同樣地，我在汪丁丁那里沒有看見對這些重大問題的正面回應。他只是說：“市場不論在西方，還是在中國，都是古已有之的制度。對市場這一制度的政府限制或私人壟斷當然不僅見于中國而且見于西方社會。不過我們必須看到政府限制或私人壟斷得以最終惡少了市場發展的那個度在哪里。”按照我的理解，汪丁丁似乎與所有經濟學自由主義者一樣認為，中國社會仍然不是一個汪暉所指認的高度市場化了的社會，至少不是規范意義上的市場社會，國家干預扼殺了市場的擴展可能性。但是，眾所周知，1990年代中國在放松對市場的控制方面做出的改革是很多的，甚至連西方一些人也愿意承認，中國所作到的超過了它所承諾的。這難道不是一個事實嗎？

　　這樣說當然不是試圖為“專制”辯護或開拓罪責，而是因為，在我看來，汪暉判定已死的是中國1980年代以來的新啟蒙主義運動，而汪丁丁為之極力辯護的乃是普遍意義上的啟蒙。固然，我們不能否認啟蒙與啟蒙運動、字盟主儀之間存在著客觀的內在聯系，但卻必須區分開作為精神的啟蒙與作為運動、作為主義的啟蒙。汪暉在《當代中國思想狀況與現代性問題》中涉及的是啟蒙運動，而汪丁丁在《啟蒙死了，啟蒙萬歲》中所討論的卻是啟蒙。是的，我們即使愿意承認，汪丁丁所論證的啟蒙精神的三個主要結論今天仍然是有意義的，甚至可以承認這些觀念從一誕生開始就已獲得了永生，但是，這是否足以推翻汪暉對新啟蒙運動的判斷？汪丁丁的文章副題為“評汪暉對中國問題的敘說”，但從我的閱讀印象來說，我認為汪丁丁的批判所針對的最主要的仍然是《當代中國思想狀況與現代性問題》，而汪暉討論中國啟蒙思想的主要觀點卻集中在他對晚清思想史的研究中，但這些并沒有進入汪丁丁批評的范圍。

　　事實上，我個人一直傾向于人，《啟蒙死了，啟蒙萬歲》是汪丁丁的文章中最具思想史價值的一篇，無論是邏輯上自洽，還是結構上的嚴禁，都是值得推崇的。但是，如果說我們承認我在前面已說過的汪暉與汪丁丁的文章各自所關切的問題的不同，那么我覺得汪丁丁文章所討論的“啟蒙”因為回避了它在中國所經歷的衍變過程以及當下所面臨的處境，因而無法被適用到中國語境中關于啟蒙的討論中來。畢竟，啟蒙運動在它發源的地方，所面對和反抗的是來自中世紀的專制，而中國的啟蒙思想者們所面臨的情況并不這么簡單，它在一定程度上可以被看作現代性的后果。把當代中國的問題歸之于中世紀的遺留，作為一種話語策略未嘗不可，但如果作為嚴肅的思想討論則未免太過簡單。

　　對啟蒙進行攻擊，似乎是20世紀以來哲學中最時髦的做法，從尼采到德里達，我們都能看見他們對啟蒙的概念、思維方式所作的批判和解構。但是在中國，啟蒙卻似乎是一個未完成的歷史人物，從晚清志士們到當代活躍的中青年啟蒙思想者們沒有比較啟蒙在中國與西方所面臨的問題的不同，就匆忙地拿起了“民主”、“科學”的武器，沖向了現實。汪丁丁說：“啟蒙是一種對待傳統的永恒的批判態度。在這一意義上上，啟蒙精神是長存的。假如西方文化正在融入我們自己的傳統，那么啟蒙也包括對西方文化的批判。”而事實上，西方文化不是“假如”而是“已經”并且還在繼續融入我們的傳統，已經切實地影響了中國近代以來的歷史發展與社會生活，而且，對“民主”、“科學”的過高期許本身也已成為一種知識分子的傳統。面對此情此景，中國的啟蒙知識分子們是持守這個傳統呢，還是反戈一擊？

　　批判這個來自德文的概念在中國成了啟蒙傳統本身的一個有機構成部分，但卻被極大地誤解了，被誤會為簡單的反對。然而，它的真實含義應該是在認真分析、盡可能準確地理解的基礎上的反對。中國的啟蒙主義本身就因為“救國”心切而沒有來得及認真研究傳統，所以常常淪為激烈的反傳統姿態。在新啟蒙主義中，“反傳統”這一傳統本身卻被幾乎全部繼承下來了。形形色色的中斷中國文化傳統的論調直至今天還有人不時地提起。啟蒙主義者對現代性的自信使他們相信，傳統的就是舊的，就是不好的，應該反對的、消滅的。而在西方文化已經面臨著嚴重的危機的今天，我們發現，這種自信才是所謂的“知名的自負”。僅僅一語言為例，當普通話被作為國家文教體制的一部分加以推廣之后，原來豐富多彩的方言在今天的生存正變得越來越困難，語言本身的豐富性、開放性和創造可能性都在逐漸消泯，以致到處都是代辦、生硬的普通話。正是在這種背景下，原本并不發達的北京方言才變得如此流行，甚至在所謂的上流社會中間，人們以能撇幾句北京腔而感到自豪。也正是因此，近年來正在擴大的方言寫作才會受到如此多的關注。面對正在變得越來越規范，也越來越單調的生活，傳統真的不是一個“次優選擇”嗎？那種“中斷中國文化傳統”的傳統支持下的啟蒙是不是造就該死了呢？汪丁丁說：“把民族主義當作一種歷史使命來思考，這是汪暉在不少文章里都提到過的。這一命題的依據在哪里呢？簡單地說，我覺得汪暉相信，后冷戰時代形成的全球資本主義是我們這個時代的基本特征，或者是核心特征。”

　　事實上，我認為汪丁丁的這一觀察是準確的。在汪暉的命題中所隱含的一個啟蒙已死的證據就是我在前面已經反復提過過的，中國的啟蒙思想者無論自覺與否，他們所吁求的恰恰是西方的資本主義現代性，而在汪暉看來，中國已經處于全球資本主義體系之中了，因而啟蒙的歷史使命已經可以說是完成了。雖然他聲明，他不是說啟蒙的目的已經達到了，但我仍然認為，光輝在這一點上存在著分裂。他是更愿意承認啟蒙的目的已經達到了的。之所以沒有明確提出這一點，只在于作為啟蒙的最主要目標的民主在中國至今沒有落實。除此而外，中國已經完全進入了全球資本主義體系，并且，它在這個體系中的位置正在日漸穩定。這就是，中國成了資源、勞動與市場的提供者，而利潤則源源不斷地流向了這個體系的中心地帶，即發達資本主義國家。1999年，朱熔基訪美時，在麻省理工學院發表演講，其中就提到了，中國向美國提供完全是勞動密集型產品，是已經被美國的產業結構所淘汰了的產品。所以，看起來中國對美國每年都有巨大的貿易順差，但事實上，這個差額中的大多數作為利潤又回流到了美國。

　　我當然知道，在經濟學的概念體系里，是沒有諸如資本主義，剝削這樣的名詞的。但我仍然不得不在這里使用這兩個詞匯指出，中國與美國之間的這種分工關系恰恰是一種剝削。固然，我們都能看到，最早加入這一分工體系的中國東南沿海地區廣東、浙江等地在經濟上已經取得了相當意義上的成功，并且在近幾年開始利用區域發展不平衡的現實培育自己的外圍地帶；但是，我們必須追問的是，除了這樣的等級關系之外，還有沒有其他的可行方案？面對這樣一個不平等的資本流動結構，我們是否只能順從？汪丁丁使用哈耶克的概念，把資本主義稱為“人類合作的擴展秩序”，但是我們已經在東亞金融風暴中看到，處于全球資本主義體系之中的國家的經濟安全是何等的脆弱。換句話說就是，這個體系中遠離資本的國家是多么容易成為這個體系本身的受害者。因為至今我們也沒有聽說哪個第三世界的索羅斯造成了一場影響如此之廣的金融危機。作為一個有13億人口的大國，如果中國在這個體系中面對同樣的遭遇，結果會怎么樣？

　　也許在汪丁丁及其他經濟學家們看來，這樣的擔心是多余的。因為他們不認為民族國家可以作為經濟主體。但是，我想無論是誰都無法否認的一個現實就是，迄今為止，雖然冷戰已經結束，歷史已經終結，但民族國家仍然是國際交往的基本單位。而且，民族國家不是歷史的遺留物，恰恰是資本主義發展的副產品之一。包括美國、英國、德國等發達國家再內的經驗證明，只有先有一個強大的國家提供了安全保障的時候，資本主義才能得到迅猛發展。因此，我覺得奇怪的一個問題是：為什么汪丁丁能夠理解“100多年來中國社會的變遷，在經濟上可以認為只有一個核心問題，那就是發展問題”，卻無法理解民族主義為什么會是中國近現代歷史上的一個“歷史使命”。

　　事實上，如何建立一個強大的民族國家，這是中國自鴉片戰爭以來幾代知識分子共同的關切。雖然我不打算在這里引用盛洪所謂的中國古代的“天下主義”的觀念，但我愿意在這一點上與他站在一邊：民族主義對中國來說，在資本主義向中國擴展的過程中產生的。最近出版的一本關于資本主義研究的書也指出，民族主義與經濟增長是支撐資本主義的兩條腿。換句話說，民族主義不但不是現代性的反對者，而且恰恰是現代性的后果之一。雖然我愿意與汪丁丁一樣承認，民族主義“顯得狹隘、小氣、懦弱”，也愿意批判“民族主義對人的異化”，卻無法不承認，不經過民族主義的洗禮，中國便無法在全球資本主義體系中取得自我身份的確認，從而成為這個體系中的“主體”。

　　回到中國的現實來看，隨著中國在1990年代逐步容入全球資本主義體系，中國的社會、政治、經濟現實都在復雜化。一方面，資本以前所未有的自由在中國各個領域里活動，另一方面，隨著中國經濟結構中所有制構成變得越來越多元，各種資本都找到了自己的人格主體，并能夠有效地發出聲音，影響政治決策。以私產入憲這一具有標志性的事件為例，我們似乎很難給出一個決定論式的答案，究竟是民營資本持續不斷的呼吁終于成功，還是權貴資本在謀求洗錢？在這樣的情景中，我們無法判斷，被人們寄以厚望的民營資本家對政治始終保持沉默究竟是一個策略，還是他們根本沒有意識到政治民主的迫切性？

　　與啟蒙的西方命運一樣，人民這個早期具有天然合法性的概念今天已無法繼續存在了，正面臨著各種主義的解構與再闡釋。但與此同時，正如馬克思說的那樣，資本主義誕生的時候，也為它造就了掘墓人。資本主義在當代中國的逐步展開也使一直沉默著的工人、農民在改革開放這個多重合奏中重新確認了自己所處的位置。并且，他們正在用自己的眼睛觀察這個過程，記錄這個過程。當各種傳媒上充斥著中產階級式的男歡女愛時，當官方仍舊在憶苦思甜中強制性地改變人們的記憶時，歷史深處人民的記憶正在蘇醒，借助于當代形形色色的批判理論，對沉渣泛起的“晚清現代性”敘事、“現代化”敘事形成沖擊。面對著正在被重新激活的馬克思主義式的批判，把自己想象為資產階級代言人的啟蒙知識分子及其運動又將何以處之？雖然我無意在這里重新挑起左派與資本主義之爭，但我相信，既然啟蒙能夠從“革命的現代中國”敘事中發掘出自由主義這一被壓抑了半個多世紀的線索，“新啟蒙運動”以來建構的“現代化過程中的現代中國”也會面臨同樣的挑戰。

　　在這樣的背景下，汪丁丁已經回答過的問題就需要被重新提出并加以認真思考：誰之自由？——究竟是資本的自由，還是人的自由？誰之發展？——“我們講著春天的故事，改革開放富起來”式的歷史敘事必須被重新檢討，重新追問究竟是誰富起來了，如何富的？

　　當然，這樣的問題并不是指向汪丁丁個人的，而是指向所有仍然秉持啟蒙主義意識形態的知識分子們。但是，這些不是新問題，自從資本主義一誕生，它們就已經產生了。當印度、非洲、拉丁每周知識分子們的全球資本主義批判已經取得了卓越成績時，中國還是在“啟蒙——發展”這樣曖昧的敘事中打轉，它們是該被重新提出來了。

　　因此，作為一個農民的兒子，我為“先知覺后知”失的啟蒙之死而歡呼，因為我相信，只有精英主義式的啟蒙話語霸權被打倒了，我們生活的真相才能被解放出來，歷史之門才會向我們開放。

　　2004年5月12日于杭州
 個案　保守主義：文化與政治——兼評蔣慶的“政治儒學” 

　　儒者之統，孤行而無待者也；天下自無統，而儒者有統。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。雖然，斯道亙天垂地而不可亡者也，勿憂也。

　　清·王夫之

　　本來，2004年是相當平淡無奇的一年。

　　與2003年自由主義的民間維權活動所取得的節節勝利相比，2004年雖然有過幾次大規模的討論，矛頭所向也更明確，但終究都無疾而終了，沒有取得象《收容遣送法》被廢除這樣的偉大勝利。因此，自由派們不免顯得無聊。到了年底將要盤點過去這一年的收成時，曾把1997年總結為“自由主義浮出水面”的一年的朱學勤這樣有名的總結高手也沒為2004年找到更好的草標來做記號，于是只好把“文化保守主義”這樣為正統學界與正人君子所不齒的事件作為這一年的文化史年鑒事件。

　　換句話說，是“文化保守主義浮出水面”拯救了一向十分熱中于書寫歷史（篡改歷史？）的中國自由主義者們，使他們找到了一個唯一值得興奮的文化事件。因此，2004年在中國自由主義的歷史上只能留下“文化保守主義”這樣“妾身不明”的曖昧痕跡作為記錄了。而在“文化保守主義浮出水面”之外在中國所發生的事情當然都入不得自由派先生們的法眼，正如李紹為千里背尸卻不能進入中央電視臺組織的“感動中國2004”候選人名單一樣，2004年的歷史在自由派的先生們眼里顯得是如此單薄、如此無聊，無聊到了拿“文化保守主義”這樣聊勝于無的事情當作自己的收成。

　　這讓我想起我的鄉親們，某一年，因為大旱，顆粒無收，種的玉米只收到了玉米稈和玉米葉子，化肥、種子、塑料薄膜這些投入都如竹籃打水一樣有去無回，實在睡不著覺的鄉親們只好說：“還好還好，好歹有些玉米草，再不濟也還可以喂牲口嘛。”

　　當然，我得承認，這樣說顯得十分刻薄，但作為一個親歷者，我實在不愿意承認2004年的歷史是如此單薄，也實在不愿意用文化保守主義來打發自己的2004。雖然如此，我卻不能不承認，如果僅僅把目光放在所謂的“公共辯論”的范圍之內，確實就找不到更好的事件來標記這一年了。因為發生在2004年的許多事情是沒有機會進入“公共知識分子”的視線并成為“公共事件”的。

　　但事實上，整個“文化保守主義浮出水面”的過程簡單得不能再簡單。2004年初，早已離職回鄉的蔣慶受人之約選編了一套少兒讀經的文本。此事引起國內幾家有名的媒體關注，并做了一些介紹性的報道。這些報道為好事者轉載進入大眾論壇，引發網絡討論。遠在美國留學的耶魯大學博士候選人薛涌撰文在國內影響較大的報紙《南方周末》上批評并引發討論。很快就圍繞讀經與反讀經形成了兩個界線分明的營壘，并相互批評，最后發展到相互攻擊、做誅心之論。這件事的回響直到2005年春天，仍然沒有結束。

　　這當然得從儒學的近代命運及其在當代中國的存在形態開始分析。

晚清以降，中國經歷了一個“千年未有之大變局”。

　　這話在今天的人們看來，不過是一句耳熟能詳的順口溜而已，甚至讓人感到厭煩，而且已經有了更多的人們愿意尋找在這種“千年未有之大變局”背后仍然沒變的東西；或者說，人們寧肯認為，這種變化是不存在的，無論政統、道統還是學統，都沒有發生馬克思主義史學所描述的那樣劇烈，盡管有些人在話語策略上有些變化，但背后的邏輯卻沒變。

　　盡管如此，誰都無法否認這句看似尋常的順口溜所反映的問題卻仍然是真實的。中國歷史上雖然有過“五胡亂華”、“五代十國”、女真、蒙古、滿洲等各種少數民族政權，但象1840年以來這樣“以夷變夏”成為常態的事情卻是從來沒有過的。因為，無論哪個少數民族入主中原，都必須要經歷一個被漢文化同化、接受儒家意識形態的過程，而這對“文化中國”來說，也仍然還是中國。而晚清以來的這次不同，挾著堅船利炮而來的“夷狄”們不但沒有半點向化之心，而且試圖改變千百年來的東亞政治文化狀態，讓中國不再是天朝上國，而成為現代國際法中的一個普通主體，完全顛覆以中國為中心形成的國際秩序。

　　這種變化發生的歷史動力究竟是什么，主要表現在哪些方面，今天的中國人該如何總結這些變化，它們對中國歷史發生了怎樣的影響，又與今天的中國存在著怎樣的關系……

　　關于這些問題的答案，眾說紛紜，迄今沒有讓人感到滿意的結論。無論是革命史觀，還是現代化史觀，又或者是當今甚為流行的憲政史觀，無不讓人有一葉障目不見其余的感覺。而且，隨著當代中國思想狀況的不斷變化，討論問題的方式與所依據的理論架構、得出的結論，都差之毫厘謬以千里，各種學術流派之間的變化也讓人目不暇接。

　　比如說費正清原本算不上馬克思主義者，但是1949年后的馬克思主義史學卻恰恰繼承了費氏的“沖擊—反應”說，并將之意識形態化。1978年后，自由主義開始在中國逐步復興，“沖擊—反應”說也隨之變成了現代化史觀的面目，仍然在延續。而在1997年以后以反對自由主義自標的“新左派”們卻重新揀起了許多不那么“馬克思主義”的觀點。隨著世界體系論與年鑒學派在中國的影響的逐步擴大，原來的鴉片戰爭是以強凌弱的結論在新左派們眼里似乎也站不住了。因為，據“新左派”們援引國外馬克思主義史學的觀點說，鴉片戰爭發生的時候，中國的GDP占全球的三分之一左右，比全歐洲的綜合還要多，“我大清”根本就算不上弱國。又比如甲午戰爭中國之敗，過去的說法是日本經過資本主義改革后國力大大加強，但現在的說法卻是無論是從軍事實力還是國家綜合實力來說，1994年的日本都與中國相差甚遠，根本無所謂優勢。

　　何以救國？唯有批儒！

　　那么為什么中國鴉片戰爭輸了甲午戰爭還是輸了，即使從“沖擊—反應”理論的角度來說，中國受沖擊的時間也要比日本早，反應也要更早，甲午戰爭還是輸了呢？

　　這個問題沒有答案。或者說我還沒有找到讓人信服的答案。但無論如何，有一點總是十分肯定的，每次中國戰敗，都會引發一次大規模的討論，隨后往往會進入清帝國的政治、經濟、文化生活領域。用革命史觀的講法來說，這種反應就是先是器物變革，再是制度變革，最后是文化變革——也就是洋務運動、戊戌變法與五四運動。而在這個過程里，變化最明顯的莫過于中國士大夫的文化心理與中國自身的文化生態：從洋務運動的“師夷長技以制夷”到戊戌變法的“中體西用”，再到晚清憲政改革的“西體中用”，到了五四運動，干脆就是“打倒孔家店”，德賽二先生救國了。總之一句話，中國文化江河日下不斷被邊緣化，西方文化則步步逼進直到最后成為中國的文化主流；中國人對自己延續了幾千年的文化越來越失去信心，轉而向西方尋求救國的理論——也就是俗話常說的“救亡壓倒啟蒙”。

　　關于晚清中國思想狀況的轉變，汪暉在《現代中國思想的興起》的下卷中已經做了相當好的梳理，并做了初步的闡釋。從他的結論來看，一個基本的事實是，近代中國思想的轉型是與各種西方技術在中國的傳播幾乎同步的。也就是說，西方思想對中國的影響與其說是“思想戰勝了思想”，不如說是“技術戰勝思想”。正是現代報刊傳媒、印刷技術等傳播方式極大地改變了知識在中國不同社會階層之間的分布狀況以及對世界的想象與認識，從而影響到了整個士大夫階層對儒家思想的自信。

　　但是，應該說這時的文化自信雖然已經大大地打了折扣，卻并沒有發展到“打倒孔家店”的地步。“打倒孔家店”這一激進主張的真正提出并得到實行是在辛亥革命之后。辛亥革命是一個相當矛盾的歷史事件，各種因素匯聚成了最后的結果，五四運動在很大程度上是這一事件的進一步結果——當然，反過來五四運動也在相當程度上保衛了辛亥革命的成果。一個尤其值得注意的現象是，五四那一代的啟蒙者中，雖然許多領袖人物都具有出國留學背景，然而在自身的文化素養上卻并沒有完全西化，胡適與魯迅都是極為熟悉中國傳統的，陳獨秀則是清朝的秀才。而且，五四一代啟蒙者所采用的“打倒”方式并不是完全否定儒家思想本身的意義，而是用在西方學到的學術訓練方法來研究中國的歷史與思想。這種為了“打倒”的研究與1920年代開始在中國興起的市民趣味文化逐步取代了儒家思想的壟斷地位。

　　作為五四運動的結果之一，馬克思主義思想指導下的中國革命繼承并發展了五四運動的這種思想取向。1949年新中國成立后，馬克思主義上升為居于統治性地位的國家意識形態，通過歷次大規模的政治、經濟、文化運動，儒家思想受到進一步的批判與清理。此后，除了作為一小部分人的研究對象之外，儒家思想完全從中國的政治、文化生活中退出了。
1840年以后的中國面臨的主要問題是民族存亡問題。在這一大背景之下，其他問題都必須為之服務才能得到繼續生存的正當性。儒家思想可以繼續為中國人提供理解世界、建構中西關系框架的基本理論，但卻無法不承認：幾千年來的儒家思想統治下的中國沒有能夠發展出西方那樣的自然科學，而恰恰是這一點導致了中國在現代世界格局中的被動挨打局面。而且，現代世界體系的一個前提性條件是民族國家認同的建構，而中國傳統的儒家思想在這方面完全無能為力，現代國家形成的正當性理論也與儒家思想格格不入。因此，儒家思想退出中國政治舞臺幾乎是一個必然的選擇。

　　雖然儒家思想存在的正當性受到了逐步的消解，但仍然一直有人試圖將中西思想之間的文化差異接合起來，能夠找到一個恰當的縫合點，以同時滿足儒家思想繼續延續與中國成為現代意義上的國家兩方面的要求。而且，這一努力在近代中國歷史上不絕如縷，一直沒有間斷過。但這里一個最明顯的特點是，“中國傳統文化”這樣曖昧不明的說法取代了“儒家”的明確含義。正是在這樣的話語策略之下，中國／西方的二元對立想象成為20世紀“文化保守主義”言說的基本理據。

　　鴉片戰爭剛結束的時候，是儒家思想與西方思想剛開始全面沖撞的時期。雖然儒家的正統地位已經遭到了挑戰，但并沒有完全失去其全部優勢，文化自信也仍然沒有受到根本性的挑戰。在許多情況下，中國知識分子們仍然愿意把來自西方的種種新知識、新思想放在儒家思想框架之內來理解。而且，在20世紀最初的那幾年里，幾乎所有今天的人們稱之為先進的人們都能夠用儒家語言方式來表達自己從西方得來的新知識、新思想。但也恰恰是在這個時候，西方思想對中國傳統思想的修正到了一個高峰，我們在梁啟超、嚴復、孫中山、章太炎等人的文字中都能找到“人類公理”一類的話語，而這些話語本身恰恰是來自西方的。這意味著，這一代思想家默認，那些來自對西方歷史的抽象的“公理”是至大無外的人間真理，是普遍適用的，中國自然也不能例外。不僅不能例外，而且還要主動跟上“世界潮流”，以免落后。

　　按照晚清政府的改革計劃，科舉制在1905年被廢除了。這對制度化的儒家傳統是一個致命的打擊。熟悉儒家經典的士大夫們突然之間成了這個時代最失意、最無用的一群人。雖然有些人仍然試圖通過出國鍍金或迅速接受西學的方式重新擠進精英階層，但對正在經歷從傳統帝國向現代國家轉換的清政府來說，幾乎沒有想到用別的方式來吸納和平衡這些改革的的失意者。雖然沒有實證的研究數據，但可以肯定的是，在一定意義上，這也促成了這些人轉變為革命的同情者。在清政府的最后幾年里，這些仍然懷抱著學而仕觀念的“海歸派”們無法進入行政系統，就進入了軍隊系統，而“新軍”的的興起也為他們提供了更多的機會。最后，正是這些從前被拋棄了的人們成了清王朝的掘墓人。同時，國家不再把儒家傳統教育作為國家支持的正規教育，也造成了儒家傳統教育的中斷。

　　辛亥革命在革了清王朝的命的同時，也革掉了儒家傳統的命。辛亥革命既是一次推翻封建制度的革命，也是從帝國向現代民族國家轉化的一次努力。因此，按照中華民國的建國精英們的設想，最理想的現代國家是沒有統一的國教的，應該政教分離。那么儒家傳統當然也被廢除了，成為諸子百家中的一個，成為現代學校教育的一向考察科目，不再是一個人的安身立命之本了。而且，在革命剛完成后的一片樂觀的工業救國浪潮中，幾乎所有的人都認為，剛完成革命的中國最需要的是工業技術，既然儒家發展不出來西方的工業技術與自然科學來，儒學被拋棄就顯得尤其合情合理。

　　新興起的大學是完全按照技術理性與專業分工的理念建立起來的。清朝的秀才變成了大學的教授，與留洋歸來的人在大學里被“兼容并包”起來了，體用之爭也不復存在了，再接下來的問題不是考慮要不要接受西學的問題，而是考慮怎樣更快更好的接受西學，又怎樣盡快地轉化為救國救民的手段。原來的士人們就這樣變成了現在的知識分子，不再有“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的社會責任感，不再有學而仕的傳統報復，不再把孔子之教當作不可懷疑的真理。1916年，嚴復、康有為等傳統學術代表性人物參加袁世凱復辟，這一不光彩的政治行為更進一步降低了人們對儒家思想的信心與信任程度，而民族獨立、民主自由一類的“人類公理”則更進一步的深入人心，成為公認的必須遵守的價值觀。

　　但是，在革命中生成并在革命后得到大力鼓勵的新文化是不會容許這種“王與馬共天下”的狀態繼續延續下去的。新文化對舊文化的最后圍剿和肅清在革命的成果搖搖欲墜的時候展開了。1916年到1920年，這段時間正是北洋軍閥把持中國政治、各派軍閥相互混戰的時代，而知識分子們則把這種狀態理解為，舊文化的毒素沒有得到系統而徹底的清楚的結果。從洋務運動的器物到戊戌變法的制度，現在終于輪到文化了。新知識人們象哥倫布發現了新大陸一樣興奮地發現，文化是中國最保守卻影響最壞的核心部分，是阻礙中國成為一個現代國家的最大阻力，要想讓民族國家、民主政治、自由思想這些“人類公理”在中國落地開花，就必須清理掉儒家傳統的殘余力量。在這段時間里，新文化派提出了最激進的主張，甚至要求廢除漢字、打倒孔家店，讓現代的“人類公理”深入到每個中國人的內心深處。既然儒家被認為是2500年來的黑暗專制與最近300年來落后于世界的罪魁禍首，儒家傳統受到滔滔流水般地口誅筆伐便不奇怪了。但讓人感到奇怪的問題是，舊文化似乎沒有做多少抵抗就乖乖地讓出了自己早已名存實亡的文化統治權，有的不過是遺老遺少們的忍氣吞聲，或者是做隱士狀的談天說地。 一戰的結束對樂觀的現代化派產生了巨大沖擊。300年來的資本主義物質文明帶給人類的除了物質生活的極大豐富之外，原來也有負面影響，而且是一場規模如此之大、影響如此之深的大規模戰爭。看起來，達爾文主義并不是人間至道，至少在人與人之間的關系上，儒家傳統還是有用的。梁啟超一向都是西化派的同情者和支持，但是他在西方旅行時驚異地發現，正當中國努力向西方學習怎樣掠奪性地開放自然并努力發展工業技術時，西方人正在試圖將這種技術的極大進步限制在一定的范圍內。而且，在熟悉中國傳統思想的梁啟超看來，在這樣類似于世界末日的大毀滅的時刻，人類唯一的希望就在被西方人想象出來的人與自然和諧相處的文化典范——中國了。

　　對于一直對西化派心懷不滿、伺機反撲的文化保守主義者們來說，這當然是一個莫大的機會。1920年以后，一場名為“科學與人生”的論戰在細化派與人生觀派之間展開了。以胡適、陳獨秀為代表的西化派認為，一戰雖然確實是發生了，但這絲毫不能證明西方的技術存在什么缺陷，所以不應該因噎廢食，對于技術落后的中國來說，最緊迫的仍然是加緊學習西方技術與文化，盡快脫離保守而不近人情的中國傳統的束縛；而在以梁啟超、張君勱為首的人生觀派看來，西方文化雖好，發展出了近代工業技術這樣先進的物質，但卻絲毫不能解決人生的問題，所以還是得在學習西方技術的時候繼續加強人生觀教育，而人生觀問題的解決當然只能指望中國文化。但人生觀派卻被西化派嘲笑為“玄學”——雖然玄學本是“中國傳統文化”的一個組成部分，但在這樣的語境下這樣命名對手，顯然暗藏著嘲笑的意味。

　　看起來，這象是一次傳統文化的反擊，但事實上并不成功。首先，人生觀派所操持的用以解決人生觀問題的確實是玄學，而且是玄之又玄的玄學。在這里，中國傳統文化究竟是什么，是語焉不詳的。其次，人生觀派對自己的理論并沒有表現出充分的自信，比起西化派咄咄逼人的攻勢來說，科玄論戰根本就不算是一次反擊，最多只是一次消極抵抗。再次，儒家退出了，沒有一個人生觀派敢于明言自己所謂的對抗西方文化的就是中國歷史上的主流意識形態——儒家，處處閃爍其辭，并且將儒家一直努力批判的道家、佛學都納入了“中國傳統文化”的范疇。最后，人生觀派用以論證中國傳統文化的生存合法性的理論早已離開了傳統本身，而是用心理學、社會學等西方理論來論證的——說得刻薄一點，預期是說張君勱是在論證中國傳統文化的生存合法性，還不如說是在活學活用心理學。

　　換句話說，在人生觀派與西化派的論戰中，儒家已經不復為儒家了，或者根本就沒有人想要挽救儒家的命運。當然，這并不是對中國歷史傳統的第一次篡改。早在清朝還沒有結束的時候，西學才剛開始進入中國，“革命的文學家”章太炎就提出了“國學”這一籠統而含糊的概念。在這一概念之下，早期儒家傳統中的擔當精神被閹割了，剩下的只有清代以來的樸學、考據之類。后來章太炎的弟子們看起來似乎都是在研究國學，但他們除了為中國現代史制造了許多謬種流傳的“說法”之外，究竟有什么成就呢？章門弟子幾乎主導了現代中國文學研究，而儒家傳統卻日益消亡，又有什么好奇怪的呢？

　　同樣的，科玄論戰正如不是第一次篡改中國傳統一樣，也不是傳統的最后一次反擊。在1920年代以后，被稱為現代新儒家第一代的熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人仍然在不斷地試圖用各種方式來保護儒家。他們的弟子們還曾在1960年代策劃了一次聲勢浩大的反擊行動，據說是不但要復興儒家，而且準備用儒家文化為“萬世開太平”，而且還培養了在1980年代的文化熱中被稱為現代新儒家、儒學第三波的當代新儒家們。比起科玄論戰來，新儒家們似乎要勇敢很多，至少是打出了儒家的旗幟，而不再是籠里籠統的“中國傳統文化”了，為儒家在今天重新浮出水面打下了伏筆。
按照今天的人們已經習以為常的看法，1949年的革命對文化保守主義是一次整體性的毀滅。從圖騰到傳承、從理論到歷史實踐，都是如此。

　　革命的內在邏輯是歷史進步論，而五四運動以后，歷史進步論幾乎成了有識字能力的中國人的基本常識。而革命者恰恰認為自己是五四運動的精神后裔，因此，在新文化與舊文化之間，剛剛建立起來的革命政權義無返顧地選擇新文化，而且得到了進一步的理論強化。儒家、傳統作為中國長達2000多年的封建時代的主要意識形態，并且是目前仍然干擾社會主義現代化建設的主要思想來源，當然遭到了新政權的猛烈批判。同時，來自于蘇聯的諸如生產力決定生產關系、物質決定意識一類的、先進戰勝落后一類的馬克思主義教條在國家權力的支持下，通過教育系統進入了每個中國人的靈魂。對于革命政權來說，這當然不是他們想要的全部，而僅僅是實現革命的終極目的的一個必然組成部分——因為要實現共產主義，就必須先造就具有嶄新的理想主義道德觀的共產主義新人。

　　在這一理由下，從前的一切都遭到了批判，而不僅僅是儒家。雖然在文化大革命中間曾經短暫地揚法抑儒，但那僅僅是一個政治斗爭中的常見策略，絲毫不能說明新政權對法家思想有什么真正的好感。但革命政權確實至少在一個方面顛覆了儒家的基本自信：如果今天有人聽見三皇五帝的時代比我們現在生活的時代還要好，一定會大笑不止，而一個最簡單最容易被人們想到的理由就是生產力是不斷發展的，怎么可能5000年后的我們會還不如茹毛飲血的先人們呢？因此，與堅定的歷史進步論相伴隨的是，革命政權肯定了一切變法，而對那些變法中的“復古”面紗則輕描淡寫地一筆帶過。革命政權似乎相信，這些封建統治階級們有著與他們一樣的唯物主義世界觀與歷史觀。

　　在這里尤其要提到的是商鞅變法與王安石變法。按照傳統的儒家歷史觀來看，商鞅變法是對人心、道德、風俗的一次巨大摧殘，雖然使秦國成為戰國時代的超級大國并最終統一全國，卻并沒有獲得更長久的統治能力。而王安石則更不用說，他本人就是被《宋史》列入“奸臣傳”的，而有幸進入奸臣傳的人在宋代并不多。

　　革命的理論家們還在馬克思主義原則的指導下在中國思想史上找到了幾位與自己一樣有著唯物主義世界觀與歷史觀的思想家，比如荀子、王充、王夫之等等。

　　但這些事實真能說明1949年以后的革命政權是一個反文化、反儒家、反傳統的政權嗎？

　　絕對不能。我們可以用一些再簡單不過的事實來證明這個判斷：首先，大量的古籍都是在1949年到1978年這些據說是“不準讀書”的日子里整理和出版的，而且這些版本至今仍然被公認為最好的版本，被引用的頻率最高。其次，1949年到1978年的中國革命政權在很大程度上是一個“道德理想國”，而且那些被廣泛宣傳的美德都是被包含在儒家的基本道德規范之內的，而沒有在儒家的道德規范之外。再次，在那個被認為是特殊的年代里，革命領袖們的形象總是在被按照“圣王”的理念加以宣傳和塑造。一個可以說明這一點的是，毛澤東本人在審閱他的同志們加給自己的各種光榮稱號時，刪掉了偉大領袖、偉大統帥等在他看來太過庸俗的詞語，獨獨留下了“偉大導師”一個。而按照中國儒家傳統來說，開國之君往往都要扮演圣師的角色。儒家的圣王很多時候還得兼任“父親”，如果我們仔細考慮，似乎也不難把毛澤東與紅衛兵之間的關系理解為這種帶有倫理意味的關系——當然，如果有人一定要把這種關系理解為一種獨裁的話，那也是沒有辦法的事。

　　比較儒家與馬克思主義對毛澤東及其領導下的中國的文化理想，很多人都在做這項研究。但遺憾的是，直到今天我們也沒有看到一個能夠讓人信服的結論。但我們似乎可以這樣說，在毛澤東的思想里，儒家與馬克思主義是兩個缺一不可的主要支柱。毛澤東為中國勾畫的未來藍圖既充滿了儒家的色彩，也貫徹著著強烈的馬克思主義原則。而就文化理想來說，毛澤東用語言表達出來的那個共產主義社會很多時候都是“大同社會”的另一種版本，而離馬克思意義上的科學共產主義社會相去甚遠。

　　但仍然必須強調的是，這并不意味著我同意對毛澤東的去馬列化處理。離開馬列主義或者離開儒家的文化與政治理想，想要全面而完整地理解毛澤東，都是不可能的。毛澤東之所以是毛澤東，并不在于他教條地堅持了馬克思主義，或者頑固地保守了儒家的理想，而在于他本身是儒家思想與馬克思主義混合而成的，既是馬克思主義的本土化，又是儒家思想的馬克思主義化。而重新理解毛澤東的思想及其對中國政治、經濟、文化結構的影響，還是一項遠未開始的工作。
1960年代，因為張君勱、張東蓀等人聯名發表《中國文化宣言》，一場關于中國傳統的辯論又一次在中國大陸以外的華人世界展開了。并且，在中國臺灣又重復了一次“五四運動”。但對于中國本土來說，這些都沒有成為重要的文化事件，臺灣政治現狀的保守使文化保守主義者們再一次落于下風。西化派們想五四運動中的啟蒙派一樣，認為中國傳統思想應該對臺灣政治、文化現狀的保守、反動和獨裁負完全的責任。他們象他們的五四先驅們一樣，把文化保守主義視為獨裁政治在文化上的投射。因此，自由派知識分子們為了反對獨裁政治又能夠在同時有效地掩護自己，不約而同的把批判矛頭指向了文化保守主義。

　　這時崛起的新一代文化保守主義者如錢穆、徐復觀、唐君毅、牟宗三等人被后來的人們稱為現代新儒家的第二代。1978年后，他們的著作陸續進入中國本土，成為大陸新一代文化保守主義者的基本讀物。而且，在毛澤東時代被認為受到了迫害的知識分子的地位得到了迅速恢復和上升，一大批原來的“反動學術權威”重新受到官方的禮遇并被受到社會上的廣泛尊重。這個年代的知識分子們被統一在現代化的曖昧訴求之下，充滿了重新獲得自由的樂觀。中國怎樣才能實現現代化，怎樣與西方接軌，中國為什么沒能發展出資本主義等問題成為人們最為關注的問題。

　　同時，大量的西方最新學術研究成果與思想發展狀況被引介到中國本土，其中影響最大的是馬克斯？韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。當時非常流行的一種觀點是資本主義精神本身是與文化世俗化同步的，中國諸多的資本主義萌芽最終都被扼殺在搖籃狀態都是因為儒家思想沒有實現從中世紀向世俗精神的轉化。文化熱就在這一背景之下興起了。文化熱中的基本文化取向表現為兩個方向，一種是向外走，一個是向后退。

　　而在西化派知識分子中間，比較中國文化與西方文化之間的差異成了這個年代最受歡迎的事情，其中最富代表性的成果便是《拯救與逍遙》。金觀濤、劉青峰在1979年發表的一篇文章中聲稱，中國文化傳統中存在著一個儒法互補結構，傳統的知識分子總是在儒法傳統之間來回搖擺。不久之后，為了進一步論證這一觀點，他們出版了一本名為《興盛與危機》的書，用剛從西方傳進中國大陸的系統論等自然科學方法論證了這個結論。這一觀點成為1980年代的文化熱中啟蒙知識分子的理論預設之一，甚至直到今天我們仍然能看到這種其微弱的影響。而在《拯救與逍遙》中，劉小楓干脆將道家思想視為中國傳統思想的基干，以此來與西方文化精神進行對比。與此同步的是另一種路向，即返回中國傳統，向傳統尋求現代化的動力與思想框架。海外新儒家的觀點進入中國本土后，產生了巨大反響。并按圖索驥找到了梁漱溟、馮友蘭、熊十力等人，使他們再次成為人們關注的對象。從20世紀初期開始出現的“中國傳統文化”這一曖昧說法再次成為人們的興奮點之一。

　　但是，這種亢奮狀態背后是巨大的虧空。無論對西方思想，還是對中國思想，啟蒙知識分子們都缺乏充分的了解——1990年代初期，當年的文化熱的參與者大多都承認了這一點，這也成為傳統思想在1990年代末期與世紀之交再次復興的前提之一。相比于他們的五四前輩來，他們更缺乏基本的傳統文化素養，對所謂的“中國傳統”的思想框架更難以理解。而他們的對手們也好不到哪里去，那些碩學鴻儒們能拿出來的只有早年的著作，絲毫不能用所謂的傳統思想來回應現實問題。而年輕的一代則只有熱情，沒有訓練。并且，傳統思想的鼓吹者中間充滿著一種工具主義的氣氛。在那個年代幾乎沒有人把“用中國理解中國”當成一項文化使命，而僅僅是為了“實現現代化”。

　　1980年代中國的文化熱就象是一次知識分子的集體性發燒，匆匆而來又匆匆而去。相比之下，似乎應該說啟蒙知識分子所取得的成績離他們原來預期的結果要更近一些，而文化保守主義者們除了為文化熱做了一次點綴之外，基本上沒有取得任何成績。1992年以后中國現實的發展證明了這一結果。在市場經濟的大潮之下，所有的中國人都表現出了他們本來應有的世俗理性，彌漫在1980年代上空的理想主義空氣悄然散去。在文化熱的高燒退去之后，留給人們的是長長的精神空虛。僅僅過了幾年，一群知識分子們就驚叫起來：“人文精神失落了！”
1990年代的中國，文化上似乎沒有多少值得提起的遺跡。面對突如其來的市場機會，每個人都表現得措手不及。除了經濟學在繼續擴大影響之外，哲學、文學、歷史這些文化熱中的主要學科都成為無人問津的冷門。對人文精神的呼喚也沒有帶來多少更好的新鮮空氣，東南沿海的廉價勞動力工廠、貧富差距迅速擴大、“三農問題”等社會問題都沒有得到任何意義上的緩解和解決，而“人文精神”討論的結果也是淪落為一項生意，除了每年都會出版大量的以人文精神為商標的出版工業產品之外，乏善可陳。

　　就在這樣的思想空氣中，自由主義以驚人的速度膨脹、擴張。從1990年到1996年，先后出現過三次大規模的民族主義浪潮，而民族主義每次出現都為自由主義陣營的進一步整合提供了契機。在這一輪的自由主義大展手腳的過程中，主力始終是經濟學，而其它學科則是缺席的。而經濟學在這種一學獨大的情況下的表現也實在是讓人跌眼鏡，除了宣稱要侵入歷史、政治、文學等領域并試圖“解釋世界”之外，經濟學家們還曾在一段時間內公然對社會宣稱，經濟學是不講道德的。簡單來說，中國的自由主義始終處于一種缺鈣的狀態，這不僅是因為在1990年代的中國自由主義中占據主流位置的始終是經濟自由主義而政治自由主義則隱而不發或未發，更重要的是因為，1990年代的中國自由主義缺乏最基本的歷史感與責任感。這種狀況導致的結果之一即許多經濟學家公開地宣稱資本家是這個社會的財富創造者，并試圖為許多人說不清來源的財富辯護，還有人煞有介事的準備了一個“零點方案”。

　　在經濟學主導下的中國自由主義思想中，哈耶克這位意識形態斗士獲得了非同尋常的地位與尊崇，幾乎成了中國自由主義者們的教父。而他本人身上卻帶著濃厚的保守主義特色。但就政治方面來說，哈耶克的理論似乎并不能提供比古典自由主義更多的靈感，教給他的中國門徒們的也只有一些毫無歷史感與現實感的教條，對于分析當下的中國政治狀況毫無益處。

　　在這樣的思想背景中，保守主義能夠在自由主義者中間恢復名譽，就是一件特別值得提起的事情。因為這標志著中國自由主義的政治一翼也開始舒展了，政治上在日益變得成熟起來了，從“正確的廢話”走向了“不一定有用但卻有用”。這首先表現為自由主義者們不再籠統的強調民主自由，而是開始意識到民主與自由之間存在著不可調和的沖突；其次是他們意識到傳統對自由的不可取代的意義；再次是他們不再簡單的把法律僅僅看成是市場演化的結果，而更強調其與傳統之間的關系。諸如此類的常識在中國自由主義中的復活的意義是巨大的。1998年，當時在政治上仍然十分幼稚的自由主義想到了用法治來彌補自身在政治上的軟弱，而在2000年之后，中國的自由主義者們似乎達成了一個共識，普遍地把憲政當成統一的訴求。

　　但中國的自由主義者們似乎仍然沒有理解哈耶克對柏克的推崇到底是在什么意義上的，也沒有意識到他們那些口號與保守自由主義之間存在著內在的緊張，而這些緊張在今天的中國恰恰是無法調和的。舉一個簡單的例子來說，柏克的保守主義首先強調的是貴族作為一個階層對其他人所負有的不能推卸的責任，而且把這當成是“神圣的”，而在一個貴族精神已經不復存在的中國，自由主義者們卻并沒有鼓勵和提倡新生的政治和經濟精英們承擔更多的責任，而把精力全都用在了為新精英階層在統治階層中爭取席位的斗爭中去了。這樣做導致的一個嚴重結果是，中國新生的資產者們從來不愿意承擔自己對社會、對其他人的責任，而只想更多的擁有權力和揮霍財富。即使在勞動與資本矛盾已經嚴重如此的今天，經濟學家們與自由主義的理論家們也仍然不愿意“苛責”他們的掌上明珠資產者——自由主義者把他們叫做“企業家”；當企業家精神已經開始逐步形成的時候，責任倫理仍然是缺席的。

　　因此，雖然保守主義在中國現代思想史上一直名聲不佳，與反動這個充滿貶義的詞語連在一起，我仍然認為，從自由主義退回到保守主義，對中國的自由主義來說是一次進步。2000年之后，隨著施特勞斯與施米特被先后介紹進漢語思想界，部分聰明的自由主義者也逐漸意識到了自由主義的文化虛無主義與歷史虛無主義傾向，并開始警惕這種趨勢。在關于讀經運動的爭論中，自由主義陣營發生了一次深刻的裂變。無知而狂妄的啟蒙主義立場的堅守者們發出了猛烈的批判，而聰明的自由主意者則開始尋找自由主義與傳統思想的契合之處，開始變得有文化擔當與歷史擔當了。但中國的自由主義究竟能在多大程度上包容保守主義，能夠在傳統與來自西方的思想慣性之間找到平衡，怎樣從傳統中找到新的政治靈感，這仍然是沒有答案的。

　　個案　保守主義：文化與政治　中國人自己的政治哲學

　　在對20世紀中國的保守主義做了如此之長卻仍然失之于簡單化的概述之后，可以發現一個問題：20世紀中國的文化保守主義始終無法恢復自己的文化自信，更無法站在“中國傳統文化”的立場上回應緊迫的現實政治問題。——也就是自由主義者朱學勤所說的：“老內圣開不出新外王”。而這也是20世紀保守主義始終無法進入政治領域的一個主要原因。

　　這樣，就可以理解：為什么不是2000年北京大學教授張祥龍關于建立“儒家文化保護區”的倡議，不是2002年劉夢溪關于讀經的倡議，而是蔣慶受人之托選編了一套少兒讀經選本成了文化保守主義浮出水面的一個重大契機了。蔣慶最動人的地方恰恰不在于他對儒學的專業研究，也不在于他的選編的這套讀本所遵循的規則有什么問題，而在于他在為此所做的序言中透露的信息：重樹中國人對自己的文化和歷史的信心，而他明確指出，所謂中國文化，不是別的，就是儒家。因此，他的選本沒有包括以前的“經典文庫”的那些詩詞、老莊一類的文本，而只有純粹的儒家經典。比起20世紀中國的文化保守主義先驅們來，蔣慶要勇敢、自信得多，他沒有用“中國傳統文化”、“國學”一類含糊的說法，而是明確的把儒家視為中國傳統思想的正宗，而把老莊、申韓一類都判為異端。

　　也就是說，蔣慶潛在的意圖是重建一個儒教中國。用儒家重建中國人的文化自信，以此來解決中國與世界的問題，而且義正詞嚴把當代世界的“潛規則”宣判為“霸道文化”，而宣稱只有中國的“王道文化”才是不僅是中國而且是全世界的唯一正道，才能解決當今世界面臨的深刻危機。為此，蔣慶重新解釋了儒家思想傳統。他把歷史上的儒家傳統歸結為兩條路線，一條是心性之學，一條是政治儒學。他聲稱，政治儒學、今文經學不是儒學的歧出，而是自董仲舒就開始了的儒學正宗。只不過由于宋明新儒學的主線是心性之學，而政治儒學被隱沒了罷了。他雖然沒有明言，但他潛在的意思是，中國近代以來，唯一有能力回應中國所面臨的民族、國家、文化、經濟危機的并不是熊十力、梁漱溟等人的新儒家，也不是1980年代文化熱中冒出來的新儒家，而是康有為能今文經學家。

　　應該說，這個判斷至少是部分符合歷史事實的。近代以來，文化保守主義旗幟下的新儒家們大多仍然走在心性之學的老路上，他們所夢寐以求的不是重建中國人的文化自信，而是接通中西方思想，使中國傳統思想能夠成為中國進入現代世界的一個有利條件。他們自動的放棄了儒家的政治抱負，而僅僅把注意力集中在文化層面上。而從清代開始大規模復興的公羊學卻不僅在文化上，更是在現實的政治上做出了深入的思考，竭力回應了現實問題。今文經學家魏源第一個試圖用儒家思想來重構突然被顛覆了的以中國為中心的世界觀，另一個今文經學家康有為第一個提出要在中國實行憲政改革。而這兩個努力的方向，即使激進如中國的馬克思主義者們也沒有否認其積極意義。相比于心性之學在政治上的低能，今文經學經學在應對現實問題時要表現得靈活得多。

　　2003年，蔣慶的論文集《政治儒學》作為北京三聯出版社的哈佛？燕京學術叢書的一種出版。雖然這本書并沒有在學術上引起多少關注，但政治儒學這個提法卻迅速的流傳了開來。從其內容來看，這本書不象是一本嚴肅的學術著作，而更象是一個綱要，從對心性之學的政治低能的批判到對王道政治的重新解讀，從對兩種儒學傳統的分梳到對政治儒學的含義的闡釋，從對基本思想框架的搭建到對春秋書法的再解釋，雖然不夠詳細，卻相當完備，幾乎所有這些文章的最后鵠的都指向了政治問題。換言之，比起文化來，蔣慶更關心的是政治問題。

　　這本書出版以后，蔣慶并沒有迅速成為一個公眾人物，關于文化保守主義的討論也沒有立即展開。近一年后，蔣慶受人之托選編了一套少兒讀經讀本，隨后接受媒體采訪，宣揚自己的文化信念。這些文章迅速進入中國互聯網世界。在網上，人們立刻展開了對蔣慶的口誅筆伐，儼然成為一個事件。

　　如果我們仔細觀察2001年以來的中國，所謂的公共事件往往不是從公眾媒體的關注開始形成，而是從網絡與傳統媒體之間的互動開始的。傳統媒體上一個不是特別重要的事件突然在網絡上被放大，引起大規模討論，傳統媒體這時再進一步追蹤報道，這已經成了近幾年來進行公共討論的固定模式。

　　讀經運動也不例外。網上對此的討論引起了好事的媒體的關注，并刊發了一篇把讀經直斥為蒙昧、充滿了火藥味的批評文章。發表這篇文章的《南方周末》一直以來都被視為所謂“民間思想”的重要陣地，這樣的討論立刻引起了許多人的關注。接下來的幾個月里，包括《南方周末》等媒體在內的大眾報刊雜志都卷入了這場爭議。圍繞著要不要讀經的問題，自由主義知識分子陣營又出現了一次分裂。支持的一方認為，必須從傳統中為自己找到更好更合理的“本土資源”，而反對的一方則針鋒相對的認為，讀經不僅不會有助于完成啟蒙的最后任務，反而會對啟蒙構成更大的障礙。雖然在網上的討論變得越來越不理性，甚至出現了謾罵和侮辱性的語言，但一部分自由派仍然很快地轉向了顯得“有文化”的保守主義，并成為讀經運動的辯護者。

　　無論我們是否喜歡文化保守主義，這場討論都至少造成了以下后果：1。儒家思想被大部分人重新承認為中國思想傳統的主流；2。保守主義、王道政治、微言大義等等此前充滿貶義的詞語成為年輕人嘴里最新的時髦詞匯之一；3。即使是反對讀經運動的人們也開始注意到儒家傳統典籍的重要性，并開始默默地重新讀起那些經典來。

　　讀過《政治儒學》這本書的人不難發現，這本書在許多地方都在模仿施特勞斯。蔣慶不止一次地試圖用“隱微書寫”來隱藏自己的意圖，又不止一次地用施特勞斯意義上的政治哲學來解釋、規范和改造儒學，使儒學成為“中國人自己的政治哲學”。而幾乎所有的現代保守主義都有一個基本的特點，即在文化上的保守傳統投射到政治上的時候，往往是訴諸于共和政治。蔣慶不僅是政治儒學這個概念的發明者，也是柏克的保守主義思想的愛好者。因此，作為保守主義中國分號的政治儒學，也毫不例外地在最終指向了共和政治。為此，據說蔣慶還自己設計了一套政體方案，其中有五院分權、孔子后人當王等主要內容。雖然基于康有為不肯公開《大同書》的理由，蔣慶也拒絕對外公開他的這套有中國特色的政體方案，但可以肯定的一點是，這是一個共和主義的政治方案。

　　蔣慶將政治合法性分為三層，分別是民意合法性、歷史合法性與文化合法性。并認為，現代民主政治是民意合法性獨大，完全沒有照顧到歷史合法性與文化合法性。那么，所謂的文化合法性與歷史合法性是怎樣體現呢？就是五院分權，這其中最讓人感到匪夷所思的通儒院就代表著文化合法性。其實，不妨坦率一點，可以換個說法，這是一個帶有濃厚的貴族主義色彩的政治方案。而這正是這個看上去很美的政治方案在今天的中國最尷尬的地方，經過毛澤東時代的中國，已經沒有真正意義上的貴族了，今天有的不過是高官顯要和暴發戶們，而知識分子也沒有表現出高于常人的德性。柏克意義上的貴族首先強調的并不是有無政治、經濟、文化權力，而是一種德性。而這種德性中，最重要的是強烈的社會、歷史、民族、文化和政治責任感。在今天的中國，我們又到哪兒去找這樣的貴族呢？

　　王夫之曾經深刻的認識到，秦漢以降的中國，只能實行郡縣制而不能實行分封制的原因就在于，社會的政治、經濟與文化結構已經發生了深刻的變化。在一個已經禮崩樂壞了的世界里，還試圖采用三代那種政治體制與國家建制，無異于刻舟求劍。在時隔300多年后，尤其是在經歷了毛澤東時代的洗刷之后，平民主義已經成為中國社會中最重要的傳統之一。在這樣的時代里，仍然試圖復古，試圖重檢建三代之制，這已經不是迂腐而是反動了。

　　袁世凱復辟帝制時，梁啟超曾經用他一貫充滿激情的文風反對過，帝制仍然復辟了83天。而在今天，還有幾個人會對三代之制有興趣呢？

　　2005年5月21日成稿于滬西寓所 個案　什么傳統，誰的復興？——評甘陽的“三種傳統的融匯與中華文明的復興” 

　　還是先從一件小事開始。

　　2005年5月12日晚上7：30，甘陽在清華大學演講，題目是“三種傳統的融匯與中華文明的復興”。主持人是清華大學公共管理學院教授崔之元，評論人是北京大學法學院院長朱蘇力與清華大學人文學院教授汪暉。由于甘陽、崔之元與汪暉都是1997年那場爭論中被命名“新左派”的人，而且朱蘇力也一向被認為有“新左派”傾向，這場演講被有些人戲稱為“新左派峰會”。雖然同題的訪談早在2004年年底就已在有名的《21世紀經濟報道》上發表過，許多人也估計到了演講不過是重講一遍這篇文章，但這場演講還是吸引了眾多的人去聽。

　　演講后的第二天，一位聽眾寫的一篇題為“甘陽演講印象記”迅速在網上流傳了開來。這位聽眾寫道：“甘陽真乃人中之龍，談話東拉西扯的蜻蜓點水，似乎很散，平淡無奇，但直抵根本的意識非常之強；指東打西，若無其事，背后卻有極深厚的內勁。其人氣息澄斂而有彈性，收放自如、動靜皆宜；特別令人驚異的是，五十幾歲的人，卻是三十七八歲的相貌，二十來歲的舉止與活力，七八十歲的秋肅之氣”，“甘陽有沒有說出什么高深的道理不重要，重要的是他所涵的思力與氣象。人中之龍，這是確定無疑的”。并且，這位作者在文中將甘陽稱為“甘子”、“大師”等等，言語之間充滿了敬重——甚至都不是敬重，而是敬畏。

　　與此相反的是，另一個聽眾所描述的情況與這位作者完全不同。他把甘陽形容為一個“藝人”，而且直言說：“我自己對這次講座有期待－現實落差感，整場講座注意力不是很集中。整體印象是一場平庸的演講，大師風采沒有表現出來，或者他本來就沒有想在這種場合表現。”

　　前一篇《印象記》在網上流傳最為廣泛，也在部分地方遭到了猛烈的批評和攻擊。出現這種情況自然并不奇怪，畢竟人的感覺都只屬于自己，不可能被別人左右。如果有人剛好失戀了去聽這場演講，結果當然是很失望。如果有人是懷揣著“跟大師過招”的想法去的，自然會格外興奮——雖然這種興奮的表現形式是強烈的不滿和批評，但也仍然是興奮。如果有人認為自己所知道的那一套才是真理而別人的一切表現不過都是在自己的意料之中的，無論演講者講了什么，聽完的感受毫無疑問可以用四個字來概括：胡說八道。前一篇“印象記”的顯然相信，甘陽不僅是大師，而且是懂得微言大義、熟諳隱微書寫的大師，所以連甘陽“王顧左右而言他”都可以理解為有深意在焉。而對后一位作者來說，就沒有這樣堅定的信念，而是準備去“聽聽看”，懷著試探的態度，或者是想在甘陽那里驗證他對甘陽的或深或淺的理解，從而獲得心理上的滿足感。

　　這當然不是僅有的兩個版本，但卻是比較具有代表性的兩個版本。此外，我還找到了兩個看起來態度比較客觀的版本。但是，無論如何，甘陽的演講都是整個2005年5月最值得期待的文化事件——這是1989年以來甘陽第一次面對中國大陸的公眾發表演講。同時，2004年文化保守主義“浮出水面”（坦率講，我個人一直覺得這個講法很好笑）以來的第一個重要文化事件。 無論聽眾的總結結果怎樣不同，但無一不提到，甘陽所謂的三種傳統，不是別的，正是“毛澤東時代的傳統”、“改革開放以來的傳統”和“老祖宗”的傳統。而且，他在那次訪談中也是這樣講的。毛澤東時代的傳統被他歸結為平民主義傳統，改革開放以來的傳統則被他歸結為市場自由傳統，而許多人最為看中的“老祖宗的傳統”究竟是什么，他卻沒有明說。在關于傳統的說法中，“老祖宗的傳統”這個看起來似乎親切的說法最籠統、最不負責。

　　誰都知道，自從晚清以來，儒學逐步退出意識形態神壇，下降為諸多現代大學學科中的一個科目，曾經的經世濟民的宏大抱負也變成了皓首窮經的學院八股，而且很多人還不以為恥反以為榮。諸子百家、老莊申韓、詩詞曲賦、訓詁考據就被統稱為所謂的傳統文化。總之，傳統成了一個筐，什么都能往里裝，幾乎只要是中國歷史上曾經存在過的一切都可以堂皇的成為傳統的一分子。甚至連“中國歷史的后門”、“流民文化”、“潛規則”也往往以“真正的傳統”自居，以何為主以何為客、以何為體以何為用的問題也變得越來越沒有意義。而對任何一個有社會、文化、歷史責任感的儒者來說，儒學都如陳明所說，“不主流，毋寧死”。因此，不明言傳統的具體內涵，而“若存若亡”的說“老祖宗的傳統”就是最籠統的。

　　這場演講最動人的地方似乎是會講諸君子們表現出來的深沉的歷史與文化責任感。“印象記”的作者充滿感動之情地記錄了與會者朱蘇力的發言：“蘇力說，我們都是五十歲的人了，我們還有什么好怕的呢，我們不為別的，只為對這個國家的責任，我們愿意做力所能及的事情。為我們文明的復興盡過一點力，想想心里就很滿足了。我們有過理想，到現在也還在追求理想，我們沒有放棄，不會放棄。可能七十年代的人不大懂我們，八十年代以后的青年更會覺得陌生，但我們就是這樣過來的。我們做不了別的什么，只希望自己做學問能對國家、對民族有用，這是我們的心愿。”這種責任感是怎樣表現的呢？朱蘇力介紹說，一向來以“民營企業家”代言人自居的北京大學教授張維迎先生正準備用經濟學來重新解釋儒家思想，并以此證明“儒家是最偉大的制度創新”。

　　儒家是歷史上最偉大的制度創新，這一點我當然愿意承認并且相信，但儒家如果淪落到了需要用經濟學來證明其制度創造力的時候，儒家還是儒家嗎？難道這里的儒家不是僅僅是一個幌子而已，用來證明經濟學無遠弗界的普遍適用嗎？為什么不想想儒家對那種包裹在儒家外套背后的各種荒謬的批判呢？或者，為什么不能老老實實、又直接了當地宣布“儒家死了”呢？在這樣的年代，說一個東西死了，這需要什么勇氣呢，不是早都有人宣布過歷史已經終結、革命已被告別了嗎？難道宣布一個已經停止心臟跳動的人的死亡真的需要費這樣大的周折嗎，難道儒學今天的境遇不正是如此嗎？

　　作為此次演講的主角，甘陽先生的觀點當然需要在這里被特別地提到并加以分析。但遺言的是，我們沒有在這次演講上聽到他對這個問題有任何更進一步的闡述。不過，我們仍然記得的是，甘陽先生曾經提出過一個著名的觀點，那就是“儒家是為己之學”。而且，我們還記得，甘陽說這話的時候，正是1980年代熱烈的歡呼著告別“傳統”的時候。要知道，甘陽那時可是樂觀的西化派的頭面人物，并且是專以崇西抑中為務的“文化：中國與世界”知識分子群體的領軍者之一。因此，今天甘陽在這里對“老祖宗的傳統”來這個一百八十度的大轉彎的時候，就尤其一定要問清楚，“老祖宗的傳統”究竟是什么意思？是“中國歷史的后門”、“流民文化”之類，還是“君君，臣臣，父父，子子”？是“罷黜百家、獨尊儒術”還是百花齊放、百家爭鳴？是“吾漢家自有法度，外儒而內法”呢，還是“儒道互補結構”？

　　甘陽是聰明人，他不是蔣慶，沒有“儒家原教旨主義”信念，當然沒有回答這樣的問題，也沒有大講王道政治。所以，雖然也有人在網絡上嚴厲的批評他的態度，但比起將蔣慶直斥為“神棍”、“騙子”來，還是要客氣很多。當有人問他三種傳統當以何為主的時候，他給出了一個十分新左派的答案：三種傳統之間必然存在沖突，這里沒有以何為主的問題，更多的還是一種張力。這讓人想起汪暉，每當有人問汪暉不走資本主義道路中國又怎么走的問題的時候，他總是按照慣例送上一個玄而又玄的概念：歷史的可能性。

　　面對著“滿屋求知、求道，狂熱又理性的年青人”，甘陽所選擇的姿態居然是裝神弄鬼，這不是不負責任又是什么呢？當“三種傳統之間必然存在沖突，這里沒有以何為主的問題，更多的還是一種張力”被理解為“大師的‘顯白教誨’”時，甘陽該做何感想呢？是為“隱微書寫”與“顯白書寫”的說法深入人心感到高興呢，還是為“橘逾淮而枳”悲哀？ 在甘陽這一代人中，甘陽無疑是一個佼佼者。幾乎在1980年代以來的重大文化事件中，我們都能看見甘陽那富余激情與穿透力的文字閃爍其間，而且每每以“意見領袖”的角色出現。

　　1982年左右，中國知識分子歷史上一個嶄新的時代開始了。文革后恢復的第一代知識分子們研究生畢業了，在一個所謂的知識分子斷層之后，甘陽們無比茁壯地成長起來，既懷揣著毛澤東時代留給他們的最后一點理想主義激情，又在“一窮二白”的基礎上開始了對西方思想的大規模全盤接收。比起五四運動那一代人，他們更缺少歷史包袱，又少“2000多年來的封建思想”的毒害，對洶涌而入的西方思想的接受能力更強更快。

　　在1980年代的新啟蒙文化熱中，影響力最大的被公認為三個知識分子群體，其中影響至今未見衰弱的當屬“文化：中國與世界”，而這個群體的領袖則毫無疑問的是甘陽。甘陽在2004年年底接受報紙采訪時提出過一個觀點，即中國要超越民族國家，走向“文明國家”。這個看起來似乎新穎的觀點其實并不那么全新，早在20年前，“文化中國”便已成為相當普及的概念。這個概念的靈感來自于海外新儒家，而發展與實踐者卻是“文化：中國與世界”的知識分子們。

　　如果我們今天查仍然活躍在中國思想界的自由主義知識分子們，就會發現，大多數人都曾經是“文化：中國與世界”這個群體中的一分子。而這些人被汪暉稱為“啟蒙知識分子”。而且，在今天被冠以“新左派”的惡名的知識分子中間，相當多的人都曾與這個全體有過或深或淺的關系，更年輕的出生于1960年代的一代則是在這個群體的直接影響下接觸與了解西方思想的。因此可以認為，“文化：中國與世界”是一個啟蒙知識分子共同體。在他們1980年代的的啟蒙話語里，潛在地把現代性等同于資本主義。在“與西方接軌”、“打通中西文化”的措辭背后，是將中國重新放進“全球化”的急切心情。但當1992年以后中國在市場化的道路上加速行進時，中國的社會結構與思想文化格局也發生了裂變，這個群體也隨之迅速分裂。仍然堅持啟蒙姿態的知識分子成為自由主義者，而對市場化帶來的嚴重后果與社會危機持懷疑與批判態度的人則成為所謂的“新左派”。1997年雖然被命名為自由主義浮出水面的一年，但這背后的真相是，原來本屬于一個陣營的知識分子們的分歧終于到了無法弭合的地步，于是出現了新左派與自由主義之爭。

　　要確認這一點非常容易，在1989年到1992年之間，比新左派更加讓自由主義知識分子們無法接受的左派曾短暫地活躍過，并出現了何新這樣的國家主義者，卻并沒有引起自由主義知識分子們的憤怒，而態度要溫和得多、在話語譜系上非常接近、思想邏輯上幾乎相同的新左派卻引起了自由主義知識分子的集體憤怒和聲討。因此，與其將這場爭論視為一場激烈的敵我斗爭，不如將之視為啟蒙知識分子對內部出現的分歧一種驚異與憤怒。——因為在他們看來，批判市場化就是背叛了1980年代知識分子的理想，質疑以市場化為導向的改革，就是在破壞1980年代的思想啟蒙運動的遺產。

　　作為曾經的啟蒙知識分子群體的領袖，甘陽在這時采取了一個看起來十分奇怪的姿態：支持以汪暉為代表的新左派。而在此前，甘陽雖然在1990年離開了大陸，，他的思想影響力卻沒有絲毫減退。早在1988年，甘陽就發表了題為《揚棄民主與科學，奠定自由與秩序》的文章，從而為1990年代中國大陸自由主義思想的發展規劃出了基本的取向。1990年代以后，批判法國大革命以來的激進傳統成為自由主義思想的一個重要努力方向，也為日后文化保守主義批判五四運動的激進反傳統路向埋下了伏筆。此外，甘陽還著力地向大陸思想界紹述了伯林關于積極自由與消極自由的思想的區分，使之一度成為大陸思想界的基本概念。日后哈耶克一路的保守自由主義在中國的迅速泛濫，對積極自由的批判也與此不無關系。

　　但是，1997年新左派與自由主義者的爭論里，甘陽卻采取了一個至少看起來是十分奇怪的姿態，不僅在道義上支持新左派，而且對自由主義采取了嚴厲的批判立場。他將1990年代以來中國思想界日益趨于保守的自由主義走向直接職之為“中國知識分子的集體道德敗壞癥”和“中國知識分子的集體知性低能癥”。他的語言甚至都與新左派如出一轍，激烈的質問自由主義知識分子，面對大規模的工人下崗、日益嚴重的貧富差距、東南沿海的迅速資本主義化，自由主義知識分子仍然極力的為這種改革取向辯護，難道不是資本的馬侔嗎？他還質問中國以經濟學為基本背景敷衍出來的自由主義理論：中國的自由主義到底是平民的還是貴族，是民主的還是反民主的？他提醒自由主義知識分子們說，即使是伯林，也并沒有對所有的積極自由采取一棍子打死的態度，而是說“我站在法國大革命這邊”。

　　至少從姿態上說，可以公認地認為，甘陽當時并沒有對自由主義采取完全否定的態度，只是極力地批判了當時的自由主義知識分子中間廣泛存在著的日益保守化、反動化的趨勢。雖然如此，自由主義知識分子們也并沒有念絲毫舊情，果斷地將新左派的帽子送給了甘陽。甘陽并沒有象其他新左派那樣，不予置評，而是完全地剖白稱，將批判資本主義現代性與中國的市場化改革中出現的問題的知識分子稱為新左派是不正確的，更應該將他們視為“自由左派”。在《中國自由左派的由來》中，甘陽列出了被公認為新左派的代表性人物的四個人，其中除了受到強烈批判與抨擊的汪暉、崔之元、王紹光外，也包括了他自己。換言之，在甘陽看來，這場爭論更應該被當成一場針對內部意見分歧的討論，即“做人民內部矛盾處理”；而不應該相互將對方當成敵手，上綱上線為“階級敵人”。

　　2000年，《讀書》獎事件再次引發中國知識分子大討論，對汪暉的個人攻擊達到了一個新的高度，從此前的理論上的相互批評直接上升到了人身攻擊與個人品德質疑。面對滔滔流水般的自由主義知識分子的討伐，甘陽再次不聰明的選擇了支持汪暉，為之辯解。更要命的是，他在一篇反擊自由主義陣營的文章中勸沈昌文“不要越老越不要臉”。整個知識界為之大嘩，甘陽的學術影響也受到相當程度的影響。至少可以說，在自己的同齡人與出生于1960年代的知識分子中間，甘陽成了一個不受歡迎的人。

　　如果在今天再回頭來看當年的那場影響廣泛的辯論，對中國的自由主義陣營來說，新左派與甘陽的批判并不是全然沒有道理，有些甚至已經成了新的“常識”。——當代中國的“常識與事實”總是在不斷的變動之中，對于同樣的事物，人們幾乎沒有固定不變的所謂常識。比如保守這個詞匯，在1990年代的思想語境中，是一個絕對的貶義詞，這就是常識，以至于當人們說哈耶克是一個保守主義者時，所有的哈耶克信徒都會起而為之辯解；而在今天，當一個保守主義者似乎是一件極為時髦的事情，會被人認為“有文化”。

　　一直以來，甘陽都是一個敢開風氣之先的人，似乎每一次他都能敏銳地把握到中國思想界的基本趨勢并做出相應的批判。他當年對自由主義知識分子的那些批判在今天看來，應該更多的被當作是善意的提醒與批評，而不是完全的否定。但在當時派性攻伐流行的語境中，自由主義幾乎享有一種天然正確的霸權地位，所有批判自由主義的人都被認為是大逆不道的，是背叛知識分子理想的。甘陽的那些批判沒有為中國自由主義所及時接受，所造成的后果之一是，當經濟學支撐下的整個理論體系逐漸失去其魅力時，中國的自由主義思想顯得極其軟弱和敏感，面對其他思想的挑戰，除了神經質般的過敏和人身攻擊之外，幾乎無法做出更好的分析與回應。

　　如果說啟蒙首先是啟蒙知識分子自己的話，那么中國的自由主義知識分子似乎大多都沒有經歷過這個自我批判與反省的過程，從而長期陷于另一種蒙昧狀態之中不能自拔，即對自己所信奉的東西篤信不疑，容不得絲毫的懷疑與批評，常常將自己關于歷史與現實的種種個人感受放大為真實的“事實與常識”。近來反日運動被自由主義知識分子斥為義和團與文革的事實再次說明，中國的自由主義是一種神經質的意識形態，缺乏自我更新能力，也缺乏吸納其他思想潮流的能力，更不具備為歷史與現實提供完整的解釋的能力，正在變得越來越僵化，象是一種多數人的意識形態，而失去了時代感與現實感。

　　甘陽與新左派被開除出自由主義陣營，對中國自由主義來說，是一個重大損失。雖然在那之后涌現出了眾多的以自由主義思想家面目出現的知識分子，但他們畢竟只是知識分子，除了會重復早已由別人編制好的順口溜之外，幾乎沒有絲毫的創新能力。關于歷史、關于現實、關于文化……在眾多重大問題上，自由主義都缺乏積極的回應與建設能力。在1990年代中后期，甚至有些自由主義者敢于宣稱自由主義是不講道德的，是無所謂文化的，資本主義現代性是普遍適用而無須任何論證的。一種無知而無謂的樂觀與自信彌漫在自由主義知識分子中間，甚至連將他們稱為“形而上學騎士”都是一種名不副實的過獎。

　　在那之后，中國自由主義似乎再也沒有能夠在內部調整自己的姿態與思想結構。在2004年關于文化保守主義的爭論與由郎咸平引起的關于國有企業改制的問題的討論中，自由主義陣營內部的混亂正是這種后果的初步顯露。 　2000年左右，劉小楓率先在中國大陸起勁地介紹施特勞斯與施米特，使這兩個名字成為這幾年里最廣為人知的哲學家，微言大義、顯白教誨、隱匿對話、重讀經典等提法也一時成為最時髦的學術術語。劉小楓不但應上海三聯書店之約分別選編了關于施特勞斯與施米特的文章與評論文集，還主編了“經典與解釋”，大量地引進了施特勞斯學派第二第三代弟子的作品。除此之外，他還身體力行，寫了許多紹述施特勞斯與施米特的文章。

　　但是，引起爆炸性轟動的卻不是劉小楓的這些舉動，而是2003年甘陽為施特勞斯著作《自然權利與歷史》所撰的長篇導言。與劉小楓介紹給中國人的施特勞斯不同，甘陽給了中國人另一個施特勞斯。他特地強調了施特勞斯學派在施特勞斯生前如何寂寞、身后如何聲名顯赫卻始終不為美國主流學術界所接受等情況。也恰恰是在此前后，布什政府的保守主義面目越來越明顯，施特勞斯學派也跟著浮出水面，施特勞斯本人則被成為新保守主義教父。施特勞斯身上本就神神秘秘的色彩因此變得更加讓人難以理解。如果把這兩件事放在一起來觀察，得出的結論也許是甘陽這篇文章的標題“政治哲人施特勞斯古典保守主義政治哲學的復興”。

　　誠如甘陽所說，施特勞斯生前幾乎閉口不談任何與現實政治有關的問題，只強調經典教育，即使參加過一次所謂的政治斗爭，也是典型的學院政治，即用自己的否決權，將卡爾？波普爾這位在當代自由主義政治哲學界頗有建樹的哲學家擋在了哥倫比亞大學門外。而且，施特勞斯的親炙弟子也并沒有出現特別有名的政治人物，幾乎在世時都是大學里的教書匠。而到了第三代弟子，不僅幾乎滲透到了美國人文—社會學科的各個角落、更被認為是布什政府所執行的新保守主義的教父。因此，施特勞斯的“政治哲學”究竟何指就讓人頗肥琢磨。

　　甘陽說，施特勞斯學派看起來是個怪胎。施特勞斯本人幾乎從不引用與自己同時代的學者的任何研究成果，畢其一生的精力進行古典哲學教育。但是他的第二代弟子們卻遍布哲學、歷史、教育等社會學科。尤其“反動”的是，施特勞斯學派對當代資本主義現代性的批判火力之猛烈，絕不亞于馬克思主義者們。他們甚至認為，正是美國今天的民主政治導致了自由教育的衰落。施特勞斯一反啟蒙時代以來的所謂基本常識，強調善先于正義。尼采曾經認為，要走出西方的現代性危機，就得回到蘇格拉底時代的哲學傳統，而施特勞斯學派則更進一步認為，這還不夠，要回到蘇格拉底之前的傳統。

　　為什么要回到蘇格拉底之前？劉小楓在浙江大學講柏拉圖的《會飲》時曾講，蘇格拉底畢其一生，事實上只在做一件事，即回應啟蒙。換句話說，啟蒙與現代性都不是什么新鮮事，而是早就發生過的事情。而在蘇格拉底之前的智術師們則正是我們今天意義上的啟蒙知識分子。智術師們與啟蒙知識分子們一樣，試圖將哲學普及到每個人的內心，而忽視了人天生來的稟賦差異。因此，施特勞斯學派強調指出，蘇格拉底從一個哲人“下降”為一個政治哲人，這意味著蘇格拉底的成熟。懂得遵守城邦的法律和習俗、宗教，保衛城邦生活的基本價值，而不是去極力地批判它們。啟蒙以來的知識分子們則恰恰相反，將一切傳統的東西都視為反動的、非理性的、愚昧的，以為只有自己才掌握了真理，并要灌輸給大眾，卻不知道他們已經陷入了施特勞斯所謂的“第二層洞穴”。

　　劉小楓說，政治哲學與現實的政治無關，而只與一件事有關，即“為什么要哲學”的問題。為什么要哲學？

　　政治哲學家們的職責完全不在于填充大眾的政治意見櫥窗，而在于教給大眾和政治家一種堅定的信念，一種思考人類社會中政治問題的真正智慧。柏拉圖說，哲學生活是唯一能夠有資格輕視政治權力的事物，“只有當你能為你們未來的統治者找到一種比統治國家更善的生活時，你才可能有一個管理得好的國家。因為，只有在這種國家里才能有真正的富有的人來統治。當然他們富有的不是黃金，而是幸福多必需的那些善的和智慧的生活。”柏拉圖強調，人生來是分為五等的，并不是天然平等的，金銀集團是天生的精英，而銅鐵集團則是天生的被統治者。這是神決定的，不是人力所為。但因為世事紛雜，有時候金銀集團可能失去了自己的統治地位，而銅鐵集團也完全有可能得到統治地位。金銀集團是天生來就負有重大使命的，因此要承擔更多的責任與義務，充當城邦守護者的角色——因此柏拉圖認為一個真正的城邦守護者是不幸福的，不能享受平常人的生活快樂。但即使如此，政治家也不天生的具有政治能力，也不具備抵抗物質誘惑的能力。能夠幫助他們具備政治能力并抵御塵世間的物質誘惑的，就只有哲學家的教育，將一種善和正義的生活信念傳給他們，讓他們成為品德高尚的人，做一個好的統治者。換句話說，“為什么要有哲學”這個政治哲學的關鍵問題的答案完全不是啟蒙以來的“教育大眾”，而是“教育政治家”。

　　而且，政治是一種專門而特殊的技藝，只可默會不可言傳，只有有心的人才聽得懂，對政治毫無感覺的人就聽不懂。哲學家們就是要將這些專門而特殊的技藝傳授給未來的政治家們，將他們教育成合格的政治家。流風所及，連文化保守主義辯論中最受人關注、被視為“儒家原教旨主義”的蔣慶也在所不免。蔣慶在《政治儒學》里動不動就神神鬼鬼的說“對政治有心者不可不察……”，看起來高深，其實就是實踐施特勞斯的教誨。

　　《資治通鑒》這樣的書在平常人看來就是一本史書縮編，而在王夫之看來，卻是司馬光一生所學的結晶。如果將王夫之的《讀通鑒論》與《資治通鑒》對照著看，就能明白，《資治通鑒》里的“臣光曰”就是所謂的“顯白教誨”。這種“顯白教誨”不是太多了，而是太少了，所以常常被人誤會成什么權術秘籍，實在是搞錯。王船山不忍于此，于是替司馬光說出了“臣光曰”沒有說出來的那些“臣光曰”。只可惜，到今天仍然沒有多少人將《讀通鑒論》當成政治哲學來讀，而是僅僅當成所謂的“史論”、“歷史哲學”來讀，實在是辜負了王船山的一片苦心。文化保守主義一起，政治儒學呼嘯而出，而《道德經》、《春秋》、《讀通鑒論》這樣正正經經的政治哲學卻少人問津。即使船山泉下有知，大概只能一聲嘆息了。

　　施特勞斯終其一生所批判的虛無主義在西方有基督教抵擋，而在中國，能想起來的也就只有儒家了。蔣慶與甘陽看似不同，其實也差不多。蔣慶在談話中幾次三番地提到政治的“歷史合法性”與“文化合法性”，其實也就是想要抵擋中國特色的自由主義中充滿著的那種歷史與道德虛無主義。甘陽則干脆說：“中國人的身份是我們不能選擇的，我們只能從這片土地和生活其中的人們的角度來看問題，永遠不要窮于應付別人的咄咄設問，而要勇敢地從我們的角度提出問題，要敢于去想問題得以提出的那些根據；要有文化自信，這種自信表現為面對強勢而不卑怯，面對弱勢而不傲慢，從容自如、包得住，這才是中華禮儀之邦的公民應有的氣度”。用意其實都已經很明確了：回到中國。只不過蔣慶的姿態更決絕，而甘陽則多少還留有一些余地：“重新認識中國，不是要拒絕西方，恰恰相反，只有更為全面、深入地理解西方，才能拒絕對西方虛妄的移植和引證，從而更為真實地理解中國”。

觀念的投槍（下）[InstallDir_ChannelDir]Class17/200608/9146.html 

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