自序：一本“無稽之談”
作者
中國文化影響了歐洲哲學家乃至歐洲思想進程，在當今的不少國人聽來，多少有些“聳人聽聞”的味道。筆者曾在《環球時報》寫過一篇評論文章，其中談到二百年前歐洲啟蒙運動受到了中國文化的影響。文章就遭到許多人的駁斥，有一些學者撰文，認為筆者的說法是“無稽之談”。
在當今中外的思想界，基本還是被“西方中心論”所主導。人們普遍認為，西方文化主導了人類文明史，自古以來都是西方引領著世界文明的發展。翻開當今許多關于人類文明史的書籍，似乎人類文明主要就是指西方文明。在這種根深蒂固的觀念下，要提出中國文化影響了西方的觀點，當然要被看作是“無稽之談”了。
西方人極力拔高西方文化的地位，這很容易讓人理解。卻是當今中國的學界和思想界，民族虛無主義依然十分嚴重，許多人附和著“歐洲中心論”，言必稱西方，認為自己的延續了數千乃至上萬年的文化不值一提。這是很不應該的事。
清朝中葉以來，貪污腐敗和閉關鎖國使得中國逐漸喪失優秀的民族精神，加上一百多年西方列強的欺壓，造成了中國人文化自信心的徹底喪失。西方文化借著船堅炮利，在政治、軍事、經濟各個方面以強大的勢頭蓋過了東方。在此背景下，中國文化也逐漸遭到了中國人的漠視，成為“封建落后”的代名詞，中國人開始輕視自己的文化傳承。
走進歷史，可以讓我們看得更清。實際上，西方真正的發展，是最近幾百年的事。而中華文明在很長的時間內，是世界上最有影響力的文明，上萬年的傳承不斷證明了這個文明的強大生命力。近代的落后，正是因為我們中國人喪失了中國文化的真正優秀的精神，而不是如許多有著“民族虛無主義”心態的國人所認為的，是由于中國文化導致了這種落后。
對中國文化的精華的一面，許多西方思想家給出了恰當的評論。歐洲啟蒙運動的旗手伏爾泰贊揚中國文化：“哲學家在那里發現了一個新的道德的與物質的世界。”近代的羅素說：“一個具有如此卓絕能力和久存下來的思想體系，必定有它的偉大價值，而且一定值得我們尊重和加以研究的。”
如果不帶成見地走進歷史里，你會發現，近代西方文化思想發展的進程受到了東方（主要是中國）思想許多的影響。本書從歐洲哲學家出發探討這種影響，是因為哲學家們畢竟是一個民族思想發展的主要策源地，從他們身上就能集中體現影響的脈絡了。
近代的啟蒙運動受到中國文化的影響了。中國文化在當時的歐洲啟蒙哲學家看來，就是理性文化的最理想的代表。啟蒙運動能夠擺脫宗教蒙昧并形成理性哲學，簡直不能脫離中國文化的影響。這種影響又間接或直接影響了啟蒙運動之后的歐洲哲學家。盡管黑格爾對中國文化只是做了極低的評價，但是深入其理性哲學里面，還是能看出中國文化對他的影響。他的“絕對理性”跟朱熹理學的“理”簡直沒有差別。李約瑟甚至提出辯證法思想源自朱熹理學，經過在西方的發展，形成了辯證法思想體系，最后又隨著馬克思主義思想回到了中國。
中國文化影響了歐洲啟蒙運動，這在很多國人看來是有些難以置信的。我們一般認為，從百年來中國的歷史來看，談到啟蒙，就是指用西方的思想引導中國的革新，只有西方思想才能啟中國人的“蒙”。中國這種所謂的“停滯的文化”（黑格爾語），如何能給歐洲啟蒙運動帶來啟示呢？
這當然是一種想當然的觀點，也是我們在“文化虛無主義”心態下產生的看法。中國傳統文化，當然絕不是只有精華。我們對中國傳統文化的態度，始終應本著“取其精華，去其糟粕”的態度。而對中國文化全盤否定的看法，是要不得的。歐洲哲學家們汲取的是中國文化的精華部分，他們看到中國文化的“無神論”和他們所認為的“理性”的特點，并借以發展和完善了自己的理性思想體系。
除了啟蒙運動時期，還有更多的歐洲哲學家，也都多多少少與中國文化發生聯系或是受到中國思想的影響：叔本華以宋儒“理學”印證其“自然意志”的理論。斯賓諾莎“神即自然”的理論與東方“道法自然”的思想很難說沒有聯系。當代海德格爾的存在主義思想受到禪文化和老莊思想的影響。
本書提出中國文化影響了西方思想這個課題，不是出于大國沙文主義的心態，不是要因此建立“中國中心論”，只是希望盡量還原歷史，也希望借此證明“歐洲中心論”是靠不住的。地球是一個村莊，東方西方本來是一體，文化本來就有相互借鑒和融合的特點。近代的西學東漸是不爭的事實，但同時不要忘記也有東方影響西方的歷史，只是后者在很長時間以來被有意無意忽略了。
一百多年前至今，中國一直努力面向西方。以開放的心態兼收并蓄，這當然是好事，也是一個希望自強的國家應做的事。但是另一方面，如果對自身不能有清楚的認識，對自己的優秀文化不能自肯承當，恐怕這種學習也會因為自身缺乏靈魂而無法真正建立起有力的體系來。
在還原歷史的過程中，我們也將更容易找到自己文化的本來面目。正所謂自知者明。因為自知，我們也將更容易知道自己何去何從。有來自內心的自信，應該是一個民族進步的根本。我們不要驕傲，但也不要自賤。我們要謙虛，但是也應該有足夠的自信和對自身優秀文化精神的承當。
本書取名為“東方有圣人”，是取自中國一句古語“東方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同”。人不分東西，都具有體證真理的智慧。但是，不同地域的文化如果相互啟發，更容易共證文明和真理，共同發展和進步。而本書要講述的，就是西方的哲學頭腦受到東方思想的影響。
代序：世紀的反思與展望
王紹璠
幾乎可以這么說：二十世紀是東方遭遇西方的時代，而二十一世紀卻是西方遭遇東方的時代。
首先必須說明：東方是指以中國文化為主體，西方是指以歐洲文化中心論為主體。
回顧二十世紀，當東方遭遇到西方時，人類的歷史從此向前邁進一大步，“人類”不再是西方人種的專稱。
終于，東方的巨龍在硝煙和屈辱中，在壯志和犧牲中，躍動在田。
回顧二十世紀，當東方遭遇到西方時，中國的歷史從此舊貌換成新顏，中國不再是西方眼中的病夫。
終于，東方的巨龍在提升與奮進中，在改革與開放中，利見大人。
對于二十世紀的反思，就在于：二十一世紀人類何去何從?
量子力學證明時間可能逆流；人類發展規律證明歷史可能重演。
二十世紀人類的文明以驚人的幾何基數在進步和發展，難道這些文明也將隨著驚人的幾何基數而墮落而毀滅嗎?
因此，對于二十世紀的反思，就在于二十一世紀人類何去何從?這個主題應該是人類世紀反思的主題。
二十世紀，西方帶給人類最大也最多的貢獻就是奠基于現代科學而發展起來的系列文明(至于現代科學為什么只在西方獨占鰲頭得以發展，那是一組嚴肅也是復雜的問題，不是本文討論范圍的)。全世界因之而展現出富麗堂皇，多彩多姿，令人耳目一新的繁榮氣象。
就在人們沉迷于世紀的“欲望號街車”，陶醉在一片充滿激情和征服勝利的歡呼聲中時，在西方，一些有良知的智者發出了令人深省的呼吁。
現代文明給人類帶來了各種多快好省的便利，同時也帶來了前所未有的深重的災難。
生活的質量提升，生命的價值消失，物欲橫流，人倫墮落。正如后現代理論家雅克"達里達在《馬克思的幽靈》一書中所引用哈姆雷特的話：“這是一個脫節的時代，這是一個亂了套的時代，這是一個顛倒的世界，這是一個聲名狼藉的時代”。
仿佛《雙城記》，狄更斯的話還響在耳邊。
西方良知的代表之一，史懷哲，在《對于今日文明真象的自欺》一文中，他說：“我們正生活在文明潰敗的病癥之下。這種處境并不是戰爭所造成的，戰爭只是文明潰敗的一種表現而已。精神的氣氛已經凝固成為若干事實，這些事實所造成悲慘結果又在種種方面影響著精神氣氛。這種相互作用呈現著一種最不健康的特性。
我們仿佛正沿著一條充滿了可怕漩渦的急流行駛，我們已經從文明的潮流中飄開了。這是由于我們之中，沒有人能真正對文明的真諦加以反省和回顧。”
史懷哲所說的“精神氣氛已經凝固成為若干事實”是指現代科技文明和后資本主義社會所形成的“物欲橫流”，“人倫墮落”，“道德崩潰”等等一系列的病狀。這些病態和惡癥確實存在于人類的文明歷史中，尤以二十世紀最為突出。
他批評那些服務于強勢當局的文明著作，正是這些打著現代文明旗號的理論和著述，掩飾了文明的病態，誘導了人們對文明歷史真相的誤解，因而諱病忌醫，導致文明理念失序衰亡。他強調“人人都知道文明正走向自毀之路。殘存的文明也已岌岌可危，它還能支撐著不倒，只是因為毀滅的力量尚不致于粉碎它罷了。”
于是史懷哲提出了問題又指出了答案。
“究竟是什么摧毀了文明天賦的力量?”
“倫理典范和現實，精神和物質，它們之間相互了解和合作開始崩潰，不到幾十年的光景，它幾乎消失殆盡。文明就這樣毫無一絲抵抗與控訴地退滅了。文明所有的理念都被遠遠地拋在后面，無法與文明本身齊頭并進，這到底是怎么發生的?”
史懷哲陳述二十世紀精神文明墮落的同時，在接受諾貝爾和平獎的典禮上，他發表了《我的呼吁》一文，作為對世紀文明的糾偏存亡之論。其中有關人性光輝、道德愛善等的精辟闡述，完全相同于千百年來一直閃耀著智慧光芒的中國文化精神。這是本文的主旨，容后再深論。
然而，成也蕭何，敗也蕭何。曾幾何時，現代科學及其所創造的輝煌事業，竟成為人類文明以及自己生存空間的頭號殺手。
對于世紀的反思，解鈴還需系鈴人，人類從哪里跌倒，還要從哪里站起來。
如同哈姆雷特沉重的呼聲：“To Be or Not To Be”。
二十世紀，在西方那些發出令人深省呼聲的智者之一愛因斯坦，曾在他的一篇游戲之作《給五千年后子孫的信》中深刻地寫出：“我們這個時代產生了許多天才人物，他們的發明可以使我們的生活舒適得多。我們早已利用機器的力量橫渡海洋，并且利用機械力量可以使人類從各種辛苦繁重的體力勞動中最后解放出來。我們學會了飛行，我們用電磁波從地球的一個角落方便地同另一角落互通訊息。
但是，商品的生產和分配卻完全是無組織的，人人都生活在恐懼的陰影里，生怕失業，遭受悲慘的貧困。而且，生活在不同的國家里的人民還不時互相殘殺，由于這些原因，所有的人，一想到未來都不得不提心吊膽和極端痛苦。
所有這一切，都是由于群眾的才智和品格無比的低下。
我相信后代會以一種自豪的心情和正當的優越感來讀這封信。”
愛因斯坦對事物的看法，一向是透澈的和直觀的，僅僅是這么幾句話，就已經把世紀文明的優劣性和所產生的原因，一針見血地指出來。
他所一針見血指出的“所有這一切，都是由于群眾才智和品格無比的低下”，正是二十世紀現代科學所衍生的后遺癥狀：萬般皆下品，惟有權利高。
在西方的現代文明中，上帝被異化成為權利，誰擁有權利，誰就擁有一切。文明中以道德和諧為基準的游戲規則被現代資本主義所揚棄，赤裸裸地轉化成為商品市場的爭伐。形成了誰擁有商品市場，誰就擁有權利，誰就是上帝的現代資本主義的鉸鏈。群眾成為了鉸鏈上的齒輪，隨著資本市場無休止的運轉，文明對他們來說，太遙遠也太奢侈，為了今天明天的生活，只爭朝夕，只許成功，其它可以不論。這是群眾才智和品格無比低下的主要原因。
更為嚴峻的是，在七十年代去世而因量子力學而獲得諾貝爾獎的波恩，他發出警鐘式的宣言：“雖然熱愛科學，但是我感到，科學同歷史傳統的對立是如此嚴重，以至于他不可能被我們稱之為文明的所吸收。
在我的一生中目睹的政治上的和軍事上的恐怖以及道德的完全崩潰，也許不是短暫的社會弱點的癥侯，而是科學興起的必然結果，而科學本身就是人的最高的理智成就之一。
如果是這樣，那么人最終不再是一種自由的、負責的生物。如果人類沒有被核戰所消滅，它就會退化成一種在獨裁者的暴政下的愚昧的沒有發言權的生物，獨裁者借助于機器和電子計算機來統治他們。
那么人類的命運就是人這個生物的素質的必然結果。”
波恩敲響的警鐘，不是預言而是事實，而且是我們正在進行的事實。
就像當年達爾文所犯的錯誤一樣，西方文明之所以走入歧途，雖可說是自食其果。然而對于人類全體的文明而言，當人們愈是了解，愈是認知到西方文明之所以會走入歧途時，代之而起的反思和覺悟，愈是必要的，也是主要的。
適者生存的理論被奉為自然規律，是因為這是一種為資本家的殘酷競爭辯護的理論。
我們就以大家耳熟能詳的當代資本家卡內基和洛克菲勒為例吧!
卡內基說：“無論競爭是否已經開始，競爭的法則業已建立，誰也無法回避，也找不到可以取代它的其它法則。盡管這一法則對某個人而言，有時是殘忍的，但對這種族而言卻是最好不過，因為它能保證適者有生存的機會。”
再看洛克菲勒所說的：
“大企業家的發展不過是適者生存原理的具體表現，這是自然的法則，也是上帝的意志。”
這是何等的狂妄，這是何等的獨斷，這是何等的無知，這是何等的大言不慚。
這種種族至上的謬論，正是代表絕大多數西方資本主義社會中西方人的心態，他們想當然地，當仁不讓地，獨斷獨行地擔負起了整個人類的使命。這正是西方文明之所以自毀的致命傷。
事實上，使得西方資本主義社會的人們自認為是“適者”，有生存的機會，千條萬條，只有一條理由：就是擁有現代科學作為后盾的機遇。絕非是由于他們的種族優越于其它種族之上。也正是這個理由，馬克思做出了絕妙的比喻：他們把自己放在自己做好的絞刑架上。
作為西方文明良心的代表馬克思，在《資本論》中淋漓盡致地回答了那些自以為是、狂妄無知之徒。
尤其在《資本論》中所闡釋的勞動人道主義，更是為了維護全體人類共同的價值，共同的尊嚴，共同的文明，所發出的智慧宣言。
在宣言中指出現代資本主義的“心路歷程”和“成住壞空”的客觀規律，同時，也為西方敗落的文明找出了一條生機。
人類只有自己把自己從“異化”中解放出來，而完成歷史賦予人類自身本有的責任時，人類的文明才不只限于種族的文明而成為全人類共同享有，共同呼吸的文明。
如同愛因斯坦在《道德和感情》一文中所說：“在最近一百年左右，又帶來了道德思想和感情嚴重削弱。照我看來，這就是我們這個時代政治方式的日趨野蠻化已經成為文明世界可怕的威脅。
道德行為并不意味著僅僅嚴格要求放棄某些生活享受的欲望，而是對全人類更加幸福的命運的善意關懷。
這種概念意味著有一個高于一切的要求，那就是，每個人都應當有機會來發展他的潛在天賦。只有這樣，個人才會得到他所應得的滿足。而且也只有這樣，社會才會達到它最大的繁榮。因為凡是真正偉大的并且激動人心的東西，都是由能自由地勞動的個人創造出來的。”
透過這些睿智言論的反射，馬克思精神的火花，照耀在愛因斯坦身上，閃亮發光，無怪乎人們會把他和社會主義連在一起。
以上這些事實說明了一個問題：凡是熱愛生命，熱愛人類，熱愛智慧，熱愛真理的人們，都有一個共同美好的心愿：人類文明永垂不朽。由近代到現代的西方，從馬克思到愛因斯坦，這些具有良知的智者，對于美好心愿的探求一直在盡心傾力的完成，而他們對于二十世紀現代科學文明的反思，恰恰是對于二十一世紀的展望，同時也表達了這份美好心愿的展望。此時，波恩的一句話足可以說明一切：“我希望如此，也許有朝一日，有一個人顯得比我們這一代人中的誰都聰明能干，他能把這個世界引出死胡同。”
不需要有朝一日，也不是有一個人，波恩的希望就像海德格爾所說的那樣：已經存在，本來是真。
當西方遭遇東方時，時光逆流，回到未來，東方的智慧早在幾千年前就已經完成了它在二十一世紀成就人類文明的任務。
其實，要完成這些智者美好的心愿，把這個世紀引出死胡同， 像《約翰"克里斯多夫》一書中所說的：“人類的文明誕生在一個嶄新的黎明，如同一個新生的嬰兒”，并不困難，更不必向哲學宗教里去探求。
舉一個中國禪宗最簡單的公案，就可一目了然。
沙彌道信，年方十四，來禮三祖。
沙彌說：“愿和尚慈悲，乞與解脫法門。”
三祖曰：“誰縛汝?”
沙彌說：“無人縛。”
三祖說：“何更求解脫乎?”
孟子曾經說過這么一句令人深省的話：“天作孽猶可違，自作孽不可活”。
死胡同根本就不存在。
存在的只是：傲慢與偏見，狂妄與無知，獨斷與暴行，自卑與自大，交雜在一堆的混亂而形成的夢魘。
如同另—個禪宗公案。
學人說：“乞求解脫。”
禪師說：“放下!”
學人說：“一物也無，如何放下?”
禪師說：“既然放不下，就提起走。”
因此，當西方重新遭遇東方時，西方第一件應該要做的事就是“放下”——放下這堆混亂，走出夢魘胡同。
同時，再“提起走”!
那么，如何提起走呢?
“一個具有如此卓絕能力和久存下來的思想體系，必定有它的偉大價值，而且一定值得我們尊重和加以研究的。”
這是西方另一個智者——羅素，在深思熟慮以后做出對中國文化思想體系的一個真誠的評價。
另外，需要提的還有一件不應該放下而且要擔起走的：馬克思的智慧宣言《資本論》。
我們將另辟篇章深論。
由歷史上看，要教會西方“放下”，不是件容易的事。從泰利士到黑格爾，從上帝到揚棄上帝，從揚棄上帝，異化到絕對精神，從揚棄絕對精神，異化到資本。將近二千年來已經形成的這股根深蒂固的纏藤，牢不可解地深植在西方人的意識形態上。
作為這股纏藤，最具影響的中心，是黑格爾。
他的絕對精神理念，使得西方的“夢魘”絕對的合理化，而無所逃脫于天地之間。幸虧有智者馬克思，帶領人類挑戰“夢魘”，走向真理。
作為西方優勝而超過東方的理論奠基的始作俑者也是黑格爾(海德格爾等日耳曼人的“綜合自戀癥”也比不過他)。
在他的體系中，認為東方(中國)沒有哲學，只有一般低級的宗教和一些老生常談的道德教條，遠不如基督教文明來得偉大睿智。
由于沒有哲學，就沒有理性，也就沒有優勝開化的文明，凡是西方文明的街燈照耀不到的地方，就是野蠻的地方，這是典型的歐洲文化中心論。“封閉、野蠻”等字眼的繡球拋給了東方中國，卻不知正是他自己內心的寫照，西方以及他的東方的同路人，卻接受了這種評價，這種以歐洲中心論為主的偏見。
本文的主旨不是在論述黑格爾的哲學，但是黑格爾的“精神”卻牢牢地存在著，使得西方的“夢魘”得不到解放，惟有消除了這個“千年蟲”的控制和干擾，西方才能真正的虛心“放下”和“提起走”。
因此，擒賊擒王，只有從他的著作中，找出他所代表的偏見和無知的根本，這個“千年蟲”的影響才會消失，西方人才得以回歸到真正的具有“真理性”的“理性”，而非偏見和無知。
在西方，一個真正具有理性和良知的人，究竟應該是個什么樣的人?
可能的答案太多，俯拾即是。
比如說古希臘的蘇格拉底：“我只知道一件事，就是對于自己是無知的。”
比如說現代物理學家費曼：“有史以來，人們一直都在探究生命的意義。于是有了許多對生命意義的闡述和教義。這些各自不同的教義有著自己的信徒，各種教義的信徒，彼此之間又懷著恐懼。這種恐懼來自于信念的互不相容，致使原本良好的出發點都匯入了一條死胡同。事實上，正是從這些歷史上錯誤信仰所制造的巨大謬誤中，哲學思考者慢慢地發現了人類美妙無限的能力，人們夢想能發現一條通途。
如果把所有的加以考量———不僅是先人所知，而且他們不知而我們今天所知的———那么，我認為必須坦率地承認，我們還是知之甚微。不過，正當我們如此承認的時候，我們便開始找到通途。
正因為我們相信沒有一個人能絕對懂得如何管理政府，我們才有這樣—個制度來保證新的想法可以產生發展，被嘗試運用，并在必要的時候被拋棄；更新的想法又可以如此地輪回運行。這是一種糾偏的系統方法。
關注人類社會的人們已經意識到：對各種可能性持開明態度便能帶來機會；質疑和討論是探索未知的關鍵。
如果我們想解決以前未解決的問題，那我們就必須這樣地把通向未知的門開啟。
人類還處在初始階段，因此我們遇到各種問題是毫不奇怪的。好在未來還有千千萬萬年。
我們的責任是：學所能學，為所可為，探索更好的辦法，并傳給下一代。
我們的責任是給予未來的人們一雙沒有束縛自由的雙手。在人類魯莽沖動的青年期，人們常會制造巨大的錯誤而導致長久的停滯。倘若我們自以為對眾多的問題有了明白的答案，年青而無知的我們一定會犯同樣的錯誤。如果我們壓制批評，不許討論，大聲宣稱：‘看哪，同胞們，這便是正確的答案，人類得救了!’我們必然會把人類限制在權威的桎梏和現有的想象力中，這種錯誤在歷史上屢見不鮮。
作為科學家，我們知道偉大的進展都源于我們承認無知，源于思想的自由。
那么，這是我們的責任——宣揚思想自由的價值，教育人們不要懼怕質疑而應該歡迎它、討論它，而且毫不妥協的堅持擁有這種自由——這是我們對未來千秋萬代所負有的責任。”
可以這么說：在西方一個真正具有理性和良知的人，絕不會是黑格爾。雖然他揚棄了上帝和教會，但是取而代之的“絕對精神”，卻把他釘在知識的十字架上，十字架上的幽靈一直漂浮在歐洲上空，直到被馬克思“救贖”。
在黑格爾的體系中，最為當代歐洲文化中心論及其同路人所稱頌的《哲學史演講錄》，卻是黑格爾無知和偏見的集大成之作。
盡管他在這些著作中，總結了康德以前的哲學，當代西方的哲學家們也給了他應有的評價。但是，作為世紀的反思，更主要的是還他歷史上的本來面目——他是一個人，同時是一個日爾曼人，在特定的環境下，在特定的觀念中,他是如何完成他的哲學。
我們更關注的是：在這一篇篇充滿華美、思辯性的文字和辭句，甚至是觀念和名詞之間變戲法的宏論當中，如何會衍生出一般有良知和理性的人也不會犯下對人類良知和理性如此不可饒恕的偏見和無知的錯誤。
黑格爾認為，哲學只是在希臘世界才開始發揮作用。精神雖然產生在東方(中國和印度)，但它在那里并沒有上升到比宗教還高的地步。
在這里所謂的宗教不是黑格爾稱之為比什么宗教都好的“絕對而完善的宗教”——基督教。而是以他自己的無知而論定的：第一個形式——自然宗教。
他認為這種宗教首先作為巫術而出現，它變成祭祀動物、祭祀祖宗的偶像崇拜。巫師、祭祀就是一種普遍的精神力量的普遍存在。在這種宗教的原始變種，即在中國宗教中，中心要素是無所不包的本體——天。其中央是地，地的中央又是中國，在中國的中央，中國皇帝作為天子，作為大巫師統治著活人和死人的王國。
黑格爾稱中國人的信仰是“度的宗教”。這種宗教的祭祀活動帶有包羅萬象的性質，人的內在世界為外在禮儀所代替。
引述到這里，不禁要問：被當代西方哲學家們所推崇的近代哲學泰斗的經典之作，對于東方文明是如此無知(尤其是對于中國文化中孔、孟、荀等思想對于“禮”不同的哲學內涵)、輕視和侮慢，仍然認為是理所當然而給予評價的話，那么西方哲學中還有良知和道德存在嗎?
尤其是在論文中種種的武斷和偏見，早已違背一般學術性的嚴謹和責任，公正和客觀性。同時也違背了偉大的孔子充滿辯證思想的一句話：“知之為知之，不知為不知，是知也。”就連要在下文引述的一個名叫薩頓的現代科學史家，明顯的帶有猶太沙文主義的言論，也比黑格爾要高明的多。如此，對于西方哲學及其文明，難道還不值得反思嗎?
“你聽過美國西部牛仔的故事吧!一天他突然來到了科羅拉多大峽谷的邊緣，感嘆到：上帝，這里發生了什么事情！如果這牛仔指的是在一定時間內迅速完成的事情，那么他錯了。它看上去是革命的，因為我們沒有真正看到這個過程，只看到巨大的成果。從實驗科學的角度(特別是在其發展的階段)來說，東方和西方是極端對立的。然而我們必須記住兩件事：
第一：實際上科學的種子，包括實驗科學和教學，科學全部形式的種子是來自東方的。
很大程度上，實驗科學不只是西方的子孫，也是東方的后代，東方是母親，西方是父親。
第二：我完全相信，正如東方需要西方一樣，今日的西方仍然需要東方。
我們不要重蹈希臘人的覆轍，他們認為希臘精神是絕無僅有的，他們把外國人一律視為野蠻人，他們最后衰亡，一落千丈。不要忘記東西方之間曾經有過協調，不要忘記我們的靈感多次來自東方。偉大的思想很可能有機會悄悄地從東方來到我們這里，我們必須伸開臂膀歡迎它。
對于東方科學采取粗暴態度的人，對于西方文明言過其實的人，大概不是科學家。他們大多既無知又不懂科學，也就是說，他們絲毫不應享有他們吹噓的天花亂墜的優越性。而且如果自聽其便，他們關于這種優越性支離破碎的向往，要不了多久也就要消亡。
我們的文明中有許多不健康的因素，如果我們想在疾病蔓延起來以前根除它們，必須毫不留情的揭露它們。
人類的統一包括東方和西方。東方和西方正像一個人的不同神態，代表著人類經驗的基本和相互補充的兩個方面。東方和西方的科學真理是一樣的，美麗和博愛也如此。
光明從東方來，法則從西方來。讓我們訓練我們的靈魂，忠于客觀真理，不要采取盛氣凌人的‘西方’態度，而記得自己的最高思想來自東方。使它更富有人性，更好的為真理服務，更完善地實現人類的使命，也將是一個更高尚的人。”
當我們良久沉思在對于西方哲學及其文明的反思中，另一個聲音又在耳邊響起，他是一個名叫維納的美國神童，成年后成為當代控制論的創始人。三十年代，他在中國生活過、工作過、思考過。請聽聽他公正的語言，如果黑格爾對中國的評論能有這種公正的精神，他就會少犯許多錯誤。
“我結識的所有有教養的中國人都繼承儒教的傳統，當他們是基督徒時，也是同樣虔誠的儒教徒；因為中國人具有調和不同宗教信仰的傳統，在他們看來，贊賞一種宗教并不意味著排斥另一種宗教。
所有尊崇任何宗教傳統的中國人，都懷有這種紳士、學者、政治家三位一體的儒教觀念：為人嚴肅、穩重而彬彬有禮，并有一種幽默感，以大眾的福利為己任，并有尊嚴的學術作風。他們的生活行為上有許多反面惡行，但也有許多方面會產生道德的生活。儒教有道德的生活這種特征是一個令人感興趣而吸引人的源泉。因此，比較開明和聰明的傳教士，很少有人從中國回來時不精通和不帶有儒教觀點。
中國使前來改變別人信仰的人反而皈依了中國。”
如果我們帶著二十世紀沉重的反思走進二十一世紀，那么我們對二十一世紀的獻禮又是什么?
我們可以從史懷哲《我的呼吁》一文中，讀到西方的良知文明中有許多事物是應該“提起走”，那就是善行和道德，然而作為中國文化中最為精粹和最具代表的善行和道德，到今天已經有了六千多年的生命，現在仍然為當代中國人所奉行和實踐。
“我要呼吁全人類，重視尊重生命的倫理。這種倫理，反對將所有的生物分為有價值的和沒有價值的，高等的和低等的。
這種分別必然產生一種見解，我們可以隨意破壞或傷害別種生物。
對生命的全然肯定是一種精神工作，有了這種認識，我們才能一改以往的生活態度，而開始尊重自己的生命，使其得到真正的價值。同時，有這種想法的人，會覺得需要尊重一切生命，就像對自己一樣。(中國古老的文化傳統告示我們：“民胞物與”；“人溺己溺，人饑己饑”；“有殺身以成仁，有舍身而取義”)。這時候，我們便進入另一種迥然不同的人生境界。(在中國文化中這種境界，是一種士大夫應盡的責任和應有的義務，也是一種普遍公理)。
這時候，善就是愛護并促進生命，并把具有發展能力的生命提升到最有價值的地位。惡就是傷害生命，阻礙生命的發展。這是道德上絕對需要的原則。
我仍然確信真理、友好、仁愛、和平與善良是超越一切暴行的力量。只要有人始終充分的思考，并實踐仁愛和真理，世界將屬于他(中國文化幾千年來就一直教育著人們每日每行都要反省是否違背仁愛和真理以及任何正義的行為)。
現世的一切暴力都有其自然的限制和克制，早晚會產生和它同等或者超越它的對抗性暴力(中國人常說的：以暴易暴。多行不義必自斃)。可是，善良所發揮的作用卻是單純而持續不斷的，它不會產生使它自己停頓的危機，卻能清除猜疑和誤解；因此，追求善良是最有效的努力。我們最愚昧的錯誤就是不肯認真去冒險為善。我們常常不使用能幫助我們千百倍力量的杠桿，就想移動重物。(孟子說：仁者無敵)。
尊重生命的信念要求我們去幫助所有需要幫助的人，對殖民地的民眾所給予的幫助，并不是什么慈善事業而是贖罪，因為我們已經在他們身上犯下了許多罪惡，所以白人和有色人種必須以倫理精神相處，人類才能達到真正和解。(中國文化中強調：四海之內皆兄弟，天下一家的觀念，修身、齊家、治國、平天下，進而興滅國、繼絕世。從來沒有進行過一次對外的非正義戰爭)。
我們必須尋求和平的方法來解決問題，戰爭到底是非人道的。我確信，現代人的理性必能創造出倫理的觀點。因此，今天我將這個真理向世人宣布。”
在他的宣言中，添加了許多“注文”，正好說明史懷哲要呼吁的真理，早在中國文化博大精深的體系中包涵，同時正被人們實踐。
圖書信息：
內容簡介
本書取名為“東方有圣人”，是取自中國的一句古語“東方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同”。人不分東西，不同地域的文化如果相互啟發，更容易共證文明和真理，共同發展和進步。而本書要講述的，就是西方的哲學頭腦受到東方思想影響的事實了。
作者簡介
鄭漢根( 編著 )：１９７３年生，畢業于南京大學德語語言文學系，現任某國家級媒體編輯。曾在歐洲做記者多年。雖多年親近西方文化，但是對中國傳統文化的精華抱有深深的認同，為此多年來用心參訪中國文化明師并研習中國文化經典，對儒釋道的精華和其生生不息之處有所體悟，并從心感嘆中國文化的博大精深。也越發感到，國人在相當大程度上依然存在著的民族虛無主義，不利于民族的健康前行。
在《環球時報》、《新京報》、《國際先驅導報》等國內外報刊雜志發表過文化、時評等各類文章數百篇。譯作有《越少常常越好》、《你的孩子與眾不同》。
目錄
代序：世紀的反思與展望
自序：一本“無稽之談”
（一）、中國文化促進歐洲啟蒙運動
（1）中國文化在歐洲的傳播
（2）中國文化幫助構建歐洲的“理性”
（3）中國文化影響了西方資本主義經濟思想
（4）中國政治制度對歐洲的影響
（5）為何不承認中國影響了歐洲？
（二）“新的道德和物質的世界”
---伏爾泰眼中的中國
（１）伏爾泰眼里近乎完美的中國
（２）伏爾泰借中國文化攻擊歐洲弊端
（３）伏爾泰受理學思想的影響
（三）師法中國，道法自然
——魁奈及其重農學派借鑒中國文化
（１）重農學派“道法自然”
（２）《經濟表》中的中國自然法則
（３）重農學派在政治上的影響
（４）《國富論》間接受中國文化影響
（５）魁奈認同中國開明君主制
附錄：《中華帝國的專制制度》選錄
（四）“向他們學習我們感興趣的東西”
——萊布尼茨的中國文化追求
（１）對中國文化的了解
（２）推崇中國文化
（３）“理性”哲學中的中國因素
（４）八卦方圓圖與二進制
附錄：致閔明我的一封信
（五）“中國哲學有其大真”
——德國啟蒙哲學家沃爾夫推崇中國文化
１、宣揚中國文化被驅逐
２、《關于中國人道德學的演講》
附錄：《關于中國人道德學的演講》選錄
（六）“清一色無神論者的社會是存在的”
——培爾利用中國無神論攻擊歐洲宗教蒙昧
（七）中國君主真的是獨裁者？
——孟德斯鳩的中國觀評析
１、思想源頭與中國文化的契合
２、關于中國君主制的爭論
３、所看到的中國文化的優點
（八）中國文化影響其他啟蒙哲學家
（１）霍爾巴赫
（２）狄德羅
（九）“無論向何處窺望, 仍見我東方樂土”
——歌德的中國文化情結
（１）對中國文化的了解
（２）中國文化對歌德的影響
附錄：（１）歌德故居訪問記
（２）歌德詩作音樂會側記
（３）歌德詩作：《中德四季晨昏雜詠》
（十）“神即自然”與“天人合一”
——斯賓諾莎與東方思想的聯系
附錄：斯賓諾莎：歐洲的悟道者
——從禪文化角度看斯賓諾莎
（十一）中國文化是一種停滯的文化？
——黑格爾的中國觀評析
１、對中國的涉獵
2、黑格爾偏頗的中國觀
3、“絕對理性”的中國因素
（十二）“世界是我的意志”
——叔本華人本思想與東方文化的聯系
1、《自然界里的意志》專論中國文化
2、受印度哲學影響
（十三）、“我要做歐洲的佛陀”
——尼采與東方思想的聯系
附錄１：《尼采與佛教》
附錄２：《反基督》
附錄3：《禪師尼采》
（十四）海德格爾的“道”
——禪及老莊影響下的海德格爾
附錄1：《形而上學是什么》解讀
附錄2：禪文化導論
（十五）附錄：中西文化訪談及評論
１、無知與偏見 驕慢與專橫
２、筆者訪問旅美臺灣學者、中國文化專家王紹璠先生
之一： 中國歷史上為什么沒有西方式的科技文明?
之二：中國文化精神的實質是禪－－兼談禪對日、韓的深厚影響
之三：宋代可為中華復興提供重要借鑒
３、筆者訪問德國前總理施密特：中國要有自己的標準
文摘
一、中國文化促進歐洲啟蒙運動
中國文化在近代對西方世界的影響，集中體現在啟蒙運動時期。中國文化思想是歐洲啟蒙運動的一個重要推動力量。
啟蒙運動對于西方近現代發展的巨大意義，是不言而喻的。17、18世紀歐洲的這場思想大革命，把歐洲從宗教專制和封建專制中相當大程度上解放出來。在啟蒙運動帶來的理性、自由、民主等價值觀的影響下，西方世界解開束縛，逐步發展成現代的工業社會，成為當今世界在政治、經濟、文化等各個領域的主導角色。
引起啟蒙運動的內在因素，是歐洲資本主義的上升以及工業文明的發展，這種現實的發展，要求破除宗教專制和王權的獨裁。這種大背景下，歐洲出現了一批啟蒙哲學家。他們思考著歐洲資本主義的出路。歐洲啟蒙運動，也正是在這些哲學頭腦的帶領下完成的。
在歐洲這個轉軌期，這里的思想者們除了汲取希臘文化精神之外，在他們面前，出現了來華傳教的耶酥會士介紹過來的中國文化思想。清新自然的中國文化，讓歐洲思想者們眼界大開。哲學家們從遙遠的東方發現了一個全新的思想世界。他們吸取中國文化的精神，開拓自己的思想，堅定了反對宗教蒙昧和封建專制的決心。中國文化思想正是通過這些啟蒙哲學家，推動了歐洲啟蒙運動。
（1）中國文化在歐洲的傳播
歐洲的耶酥會士們，帶著傳播基督教福音的使命來到中國。大約1700年開始，在歐洲出現了所謂的“禮儀爭論”，即基督教在中國傳播過程中，是否有跟中國的祭祖祭孔等禮儀相違背的問題。耶酥會士為了向歐洲的教會證明他們眼中的所謂儒家哲學與基督教教義不矛盾，他們深入中國文化之中，并詳細地向歐洲介紹中國文化。這個過程持續了百年之久。
當然，耶酥會士們介紹的中國，有理想化的成分。他們希望在中國傳播基督教，所以有意彌合兩種文化的差異，把對中國文化的解釋有意無意向基督教思想靠攏，以獲得歐洲教廷的支持。當然，其中也不乏有不少教士，的確受到了中國文化的觸動，而對中國文化從心發出贊同，認為中國文化的精神在根本之處要勝過宗教神學。所以就有一些介紹中國文化的書，由于太過贊嘆中國文化，著作者生怕背上叛教的名義，所以干脆匿名或者不具名發表。
隨著“禮儀爭論”的發展，歐洲關于中國的書籍汗牛充棟。匯通中西的耶酥會士們不斷翻譯或者編著關于中國文化和國情的書籍。翻譯的中國經典包括《大學》、《中庸》、《易經》、《書經》等，編著的主要的書目包括《中國現狀志》、《中國現狀新志》、《中國皇帝傳》、《耶酥會士書簡集》、《中華帝國全志》、《中國之哲人孔子》等，還有介紹中國歷史及國情的書籍如《中華帝國史》、《中國新圖》等。
以法國為例，“到1720年，國王（路易十四）的圖書館已經擁有超過1000卷中文書，接著，這個數目飛速增長……1773年，乾隆皇帝下令印刷出版一套在中國評價最高的叢書，包含了160，000卷。傳教士們從北京寄回了這些皇家版本，至今它們還在裝飾著我們的國家圖書館。”（126頁，《18世紀法國視野里的中國》，（法）亨利·柯蒂埃／著，唐玉清／譯，錢林森／校，上海書店出版社）“在１８世紀，法國知識界很熟悉中國社會制度的大概，甚至有人說法國對中國的了解超過了對歐洲本身某些地區的了解。”（２６３頁，《歐洲與中國》，赫德遜著）
路易·德·魯·圣西門的《回憶錄》第51章說到：“有關中國的爭論已開始在諸如孔夫子和先祖的禮儀等問題上大肆喧嘩了……耶酥會士們允許其新教徒這樣做，而巴黎外方傳教會則禁止他們的人這樣做。前者堅持認為這些禮儀純粹是世俗的，而后者則認為它們是迷信和崇拜偶像。反對耶酥會士們的這場訴訟產生了可怕的后果，人們寫了許多范圍非常廣闊的論著，提出了許多問題，列舉了事實，掌握了有關這些問題的多部完整歷史的著作”。
“禮儀爭論”在歐洲主流社會影響巨大，教會、思想界都加入討論中。這種爭論的一個意想不到的結果，就是使中國文化在歐洲得到了廣泛傳播。尋求精神解放的歐洲哲學家們，驚喜地從耶酥會士們關于中國文化的介紹中發現了新的精神世界。他們看到，在遙遠的東方，一個歷史悠久的有秩序的國度竟然不需要神的啟示，而可以建立在無神論和道德哲學的基礎上。
當時介紹到歐洲的所謂儒家思想，既包括孔孟的思想，也包括宋明理學尤其是朱熹的思想。耶酥會士們把這分別稱為“原始儒學”和“新儒學”。他們極力證明儒學思想中的“天”以及“天理”，跟基督教的上帝是同一個概念，也就是想證明儒學的根本之處，跟基督教不相違背。
然而，這終究只是耶酥會士的誤解或者是附會。無論是所謂“原始儒學”還是“新儒學”――宋明理學，其實都認為世界有自身的道理，并不承認是由有人格的上帝所創造的。孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉。天何言哉？”這揭示著世間萬物生生不息的道理，自然有著本身的規律。這里并沒有類似基督教“創世紀”的思想。
雖然宋明理學已經是中國文化趨向保守僵化的表現，但至少也在宣揚一種“天理”，倡導自然的法則和精神，所以當然是無神論。所以從根本之處看，中國文化和基督教文化對世界的認識是不同的。傳教士們要找出中國文化思想與基督教的相同點，卻是那些正在尋求思想解放的歐洲哲學家們，從耶酥會士們的介紹中，看到了反宗教專制和政治壓迫的有力的武器。
“１８世紀的法國哲學家，不論在政治上是自由主義者或是新君主主義者，幾乎都是自然神論者，他們相信沒有奇跡、啟示或圣事的常識的‘自然宗教’……在歐洲異教的古代沒有一個國家像中國對儒教那樣地正式采納過這種類型的哲學。法國的自然神教者相信他們在中國看到了這種作為全國崇拜的‘哲學家的宗教’。”（２６９頁，《歐洲與中國》，赫德遜著）
伏爾泰在《風俗論》中說：“歐洲的王族同商人在東方所有的發現，只曉得求財富，而哲學家則在那里發現了一個新的道德的與物質的世界” 。
很多的西方學者經過研究后認為，在歐洲啟蒙時代，中國文化思想影響了歐洲的哲學家，進而促進了歐洲的啟蒙運動。美國學者孟德衛評價說：“事實上，文藝復興時期的人文主義者把異己的希臘羅馬權威和基督教相調和，這就為17世紀基督教與中國哲學相調和提供了先例。隨后，在18世紀的法國，沒有神圣啟示的儒學，作為一種令人贊賞的哲學被反基督教的啟蒙思想家接受。信奉自然神論和開明專制的中國君主成了啟蒙思想家向歐洲宣傳的極好典范。”（118頁，《1500-1800，中西方的偉大相遇》新星出版社，（美）孟德衛／著）
英國著名學者赫德遜認為：18世紀的歐洲在思想上受到壓力和傳統信念的崩潰，使得天主教傳教士帶回來的某些中國思想在歐洲具有的影響，超過了天主教在中國宣傳的宗教。（245頁，《歐洲與中國》，赫德遜著）法國學者安田樸說：“盡管有傳教士的入侵，中國被歐洲化的程度則遠沒有基督教西方的中國化程度明顯。”（449頁，《中國文化西傳歐洲史》，（法）安田樸／著，耿昇／譯，商務印書館，）
英國著名科技史學家李約瑟認定歐洲受到中國文化影響，并認為這種影響相當積極：“當余發現十八世紀西洋思潮多系溯源于中國之事實，余極感欣忭。……吾人皆知彼啟蒙時期之哲學家，為法國大革命及其后諸種進步運動導其先河者，固皆深有感于孔子之學說。”（《中國哲學對歐洲的影響》，１９８頁，朱謙之／著）
更是有人認為，“啟蒙哲學家們簡直把孔子當作他們自己的圣人”（《1500-1800，中西方的偉大相遇》，174頁，（美）孟德衛）德國學者賴希魏因更認為：“孔子是（歐洲）這個世紀的守護神”。
（2）中國文化幫助構建歐洲的“理性”
理性，作為哲學生發的源泉，是啟蒙哲學家們心中的明燈，也是歐洲擺脫神啟而部分回歸人本的必由之路。而歐洲哲學家們“理性”哲學的建立，在一定程度上受到中國文化的啟示。
綜觀啟蒙運動時代歐洲哲學家與中國文化的關系，如果說歐洲的理性哲學的建立，沒有中國文化在其中的促進，是難以令人信服的。在當時的歐洲，普遍崇尚對中國文化的了解，形成了全歐洲范圍的“中國熱”。當時所有的歐洲哲學家都涉獵了中國文化，他們發現了中國文化具有無神論以及他們所認為是“理性”的東西，而所有這些，正是他們要尋求的思想。
中國文化的精髓，勉強冠以一個名稱叫做“道”。《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”又說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”禪文化認為，“挑柴擔水，無非妙道”。“道”，無時不在，無處不在，但只訴諸語言卻又不能把握它的實質。《老子》說：“道可道，非常道。”“道”的體悟，用語言勉強來解釋，就是“我”跟世界融合為一，是一種“心物一如”的體認。老子說：“道法自然”。這“道”，當然不承認在此生動的自然之外，還另有主宰存在。“道”所體現的當然是無神論。
中國就是深蘊著“道”這種文化思想的國家。中國歷代的政治、經濟和社會，都在不同程度上體現和實踐著這種文化思想。那么，歐洲的哲學家們從這里看到了什么呢？他們看到，中國文化同當時的基督教神秘主義和封建專制相比，是一種平實的體認自然的文化。他們看到，一個東方民族按照自然之道而不是神的啟示在生生不息地延續其文明。“道”這種東方思想，經過耶酥會士的介紹和歐洲哲學家們腦中的盤桓，演變成了歐洲的“理性”。
需要注意的是，歐洲人的“理性”并非等同中國文化的“道”。理性終歸是思維領域的活動，只是這種理性不認為有外在的主宰存在，但是跟“道”還是有根本差別。“道”是無法言喻的，而“理性”在思維上卻是有跡可尋的。
從思想的相似性來說，歐洲哲學家們理性哲學的建立，也可以說是直接受到宋儒理學的影響。“理性”和“理學”，同一個“理”字，顯示了二者之間內在的聯系。理學是“道”的精神趨于有形化的表現，而這正好和歐洲人的“理性”相類似了。
談起歐洲哲學家受到宋儒理性哲學的影響，這里要談到當時中國文化傳播到歐洲的另一個情形。耶酥會士努力融合基督教與所謂原始儒學的精神，努力證明“天”、“神”、“上帝”這些名詞跟基督教的“上帝”為同一個概念，而對于宋儒理學則持批判的立場，對宋儒的“理”和“太極”，認為是唯物主義。而當時歐洲學界對中國文化的爭論，對宋儒理學是否符合基督教精神的爭論是一個焦點。耶酥會士們否定宋儒理學，然而反對宗教蒙昧、崇尚理性的歐洲哲學家們，卻從理學中看到了他們想建立的東西――理性哲學。
中國文化風靡了當時的歐洲，如果說有哪個啟蒙哲學家們沒有對中國文化加以了解，那誰會相信呢？作為一個現成又足夠醒目的榜樣，無神論和崇尚自然的中國文化觸動了所有啟蒙哲學家的神經。沒有哪個啟蒙哲學家，其理性哲學的建立，與從中國文化受到的直接或間接的啟發沒有關系。
以德國啟蒙運動先驅萊布尼茨為例。他傾心中國文化，其理性思想的構建，受了宋儒思想的影響。他認為宋儒哲學家“尊崇理，即最高的理性。”（《中國哲學對歐洲的影響》，244頁，朱謙之著）他曾撰寫《論中國人的自然神學》，駁斥耶酥會士認為中國哲學是無神論的觀點，認為宋儒哲學的“理”跟基督教最高神并無區別。且不管他的觀點是否合理，由此卻可以看到他接受了理學的思想。朱謙之先生考證，萊布尼茨根據宋儒的“理”建立了他的哲學中心，就是所謂“理由律”。他用種種名稱如“我的大原理”，或“最高秩序之法則”，或“一般秩序的法則”等，都和宋儒理學有明顯的聯系。萊布尼茨1670年寫的書都只說到對稱律，但是在1687年《中國之哲人孔子》一書在歐洲出版以后，他讀到了朱熹注的《大學》、《中庸》以及《論語》的譯文，并在之后開始構建他的“理由律”。這很難說不是受了宋儒程朱所說‘理’的影響，而以“理由律”作為其哲學體系的核心。（245頁，《中國哲學對歐洲的影響》，朱謙之）
身為基督徒的耶酥會士，也看到中國文化揭示著他們所認為的理性的精神。耶酥會士李明說：“孔子哲學里，理性是遍一切時間和地點，雖然塞涅卡，也沒有說出孔子以上的名言。”美國學者孟德衛認為，中國哲學中包含的理性是歐洲人所推崇的。“孔子最有名的一幅肖像在1687年由耶酥會士呈現給歐洲人，這幅肖像把孔子描繪成在圖書館內的學術賢哲而非在廟宇中的神祗先知。這種描繪顯示了耶酥會士是如何強調孔子的理性一面，這正是歐洲人推崇孔子的重要原因。”（《1500-1800，中西方的偉大相遇》，137頁，（美）孟德衛／著，）
另外，啟蒙哲學家們雖然看到中國文化沒有宗教神秘的一面，卻又因思想背景的局限，也或者因為當時的語境不得不迎合實際情形，他們在中國文化精神上冠上了“神”的概念，這就是他們認為中國哲學是“自然神論”。這無疑也是對中國文化精神的一種有意無意的誤讀。但是無論怎樣，歐洲哲學家們畢竟看到了中國文化倡導無神論和“道法自然”的一面，并且這種文化保證了一個國家持續數千年的繁榮。這足以給哲學家們力量和作為借鑒的榜樣，而終于可以毫無顧忌地建立起他們的理性哲學了。
破除了宗教和政治專制的桎梏，一個自然的結果就是人的思維獲得解放，理性和自由思想得以張揚。理性在歐洲逐漸張揚的結果就是，逐漸發展出平等、自由、民主這些價值理念。由此可見，歐洲在擺脫宗教和政治專制而走向“自由民主”的現代社會進程中，中國文化起了促進的作用。
如果沒有中國文化作為參照和啟發，歐洲啟蒙運動能否達到其所達到的程度？筆者持懷疑的態度。基督教是歐洲長時間的傳統。這種根深蒂固的傳統，即使深處其中的人希望尋求突破，如果沒有外力的沖擊，傳統是否能在內部自行獲得突破？即使有突破，能否有如同歐洲啟蒙運動所達到的那種結果？
從諸多民族的革新歷史看來，外來文化的沖擊，尤其是來自更為有力的文化的沖擊，常常都是有重大意義的。由此也可以判斷，如果沒有中國文化的啟發，歐洲啟蒙運動不會達到那樣的效果。在歐洲的啟蒙時代，在歐洲人的心目中，遙遠的中國正是以無比強盛的姿態存在的（且不論這個國家實際上是否已經正在走向衰退）。這個歐洲人所認為的物質和精神上都強盛的東方國家，其對歐洲具有文化的影響力，也就不難理解了。
而實際上，當時歐洲啟蒙哲學家，通過耶酥會士的介紹，幾乎都在不同程度上了解中國文化，而象伏爾泰、萊布尼茨、魁奈、狄德羅等人，更是十分強調中國文化。中國文化受到歐洲啟蒙哲學家們的廣泛重視，而且從他們的思想中也往往能發現中國文化的痕跡，這就不能不說歐洲啟蒙運動沒有受到中國文化影響了。
（3）中國文化影響了西方資本主義經濟思想
啟蒙運動時期產生于法國的重農學派是啟蒙思想在政治經濟學上的表現。而中國文化對這一學派產生了很大的影響。
托克維爾為《魁奈全集》作序時說：“真正法國大革命的特點，可從重農學派的經濟學者著述中發現出來。”馬克思在資本論中也說：“實際上，重農主義體系倒是資本主義生產的最早的系統的理解。”馬克思認為，重農主義“實際比任何體系都早地分析了資本主義的生產，并且把資本所依以被生產和所依以生產的條件，視為生產的永久的自然法則。”（《剩余價值學說史》，轉引自《中國哲學對歐洲的影響》，３０５頁）
也正由于重農學派理論體現了資本主義生產的原理，馬克思把重農學派創始人魁奈稱為“政治經濟學始祖”。而這位“政治經濟學的始祖”，是中國文化的崇拜者，他也因此被稱為“歐洲的孔夫子”。
重農學派主張依照自然法，重視農業，破除政治干預，實現經濟自由。這其實是資產階級標榜的自由放任主義。而所謂的“自然法”，魁奈認為就是中國的天理天則，即中國文化中的“道”。老子說：人法地，地法天，天法道，道法自然。如果一切人類的秩序遵循自然的規律來建設，那無疑是最合理的秩序。在重農學者看來，中國歷代是按照自然法來安排農業生產的。
當時法國的政府財務總監杜爾閣力圖實現重農學派的思想，實現實業自由的計劃。雖然他表面上承認“合法專制”，但由于實際上在鼓吹經濟自由，無疑對希望絕對獨裁的法國君主專制形成極大的挑戰，從而杜爾閣的思想就成為革命的理論，終于不能為皇權所容忍而告失敗。
但是可以看到，重農學派在其思想的起源處，受到了中國哲學的影響。而從重農學派理論中，又生發出了現代的政治經濟學思想。經濟學的創立者亞當·斯密的思想受到重農學派的很大影響。他與杜爾閣過從很密，主張經濟放任自由，這不能不說他的思想間接受到中國思想影響。他的著作《國富論》中，也引用了不少中國的材料。綜合以上，不能不說歐洲的現代政治經濟學思想，從源頭處接受了中國文化的啟示。
（4）中國政治制度對歐洲的影響
歐洲哲學家們認識到，中國的政治制度和道德是一體的。一個以無神論為指導的國家，也能建立良好的社會秩序，給了他們巨大的震動。歐洲啟蒙哲學家眼里，相對于當時歐洲一些國家絕對的王權專制來說，中國的君主制度無疑要開明得多。歐洲的很多皇帝，獨斷專權，是憑著一己意愿肆意而為的。伏爾泰形容這樣的獨裁政府：“君主可以不遵循一定形式，只憑個人意志，毫無理由地剝奪臣民的財產或生命而不觸犯法律。”
相比之下，中國的君主制度，完全不同歐洲的君主制度，顯現出開明乃至法治的色彩。至少從制度設計上是這樣。中國法律賦予皇帝無限的權力，但同時對這種權力也有制約，要求他克制和謹慎地使用權力。中國法律要求皇帝待臣民如慈父而非奴隸主，這種要求有強大的道德約束力。其次，律法也規定，朝中官員每位都可以指出皇帝的過失并提出建議。耶酥會士利馬竇就發現，中國皇帝只有在與大臣磋商或考慮過他們的意見后才能對國家大事做出最后決定。（１８５頁，《啟蒙時代歐洲的中國觀》，張國剛、吳莉葦／著）再次，皇帝的所有行為都要被寫入史書，這就使每個在乎自己名譽的皇帝足夠警醒。這一切，就足以區分是絕對的專制與否了。難怪伏爾泰、魁奈等人，對這種君主制度的設計眼前一亮，并有意讓歐洲也采用類似的開明君主制度了。他們了解到，原來中國的皇帝不僅不能為所欲為，而且是要以愛百姓為自己的道德約束的。
雖然在具體實踐中，中國這種開明君主制雖然往往要打很大折扣，但是還是有不少在開明君主治理下的時代，經濟富裕，文明興盛，比如漢唐，比如康雍乾時期。這種情形，在歐洲王朝歷史上是從來沒有出現過的。從另一個方面來看，中華文明的興盛，中國在歷史上在各個領域領先世界的事實，也證明中國的君主制度并非那種絕對的專制。因為在絕對獨裁專制下，不可能出現象中國歷史上的那種長時期的興盛局面。
當然，中國開明君主專制的思想在歐洲的影響，只是曇花一現。因為隨著資產階級大革命的風浪的醞釀，稱羨中國皇權制度的思潮畢竟不能持久，而至多是對當時極度獨裁的歐洲皇權的一種思想反抗。歐洲人在政治制度上走上了憲政之路。
但是中國哲學思想，對歐洲憲政民主的形成，也并非沒有影響。試舉數例。談到民主，波提埃在《東方圣經》中說：“便是最前進的理論，也沒有孟子‘民為貴，社稷次之，君為輕’的更為激進。”1793年，法國的羅伯斯比爾將《論語》里的“已所不欲，勿施于人”直接寫進了著名的《人權宣言》。
啟蒙哲學家們從中國文化思想中看到道德的力量，看到道德對君主治國以及對民眾日常行為的影響巨大。這也成為他們諷刺當時歐洲政治黑暗的憑借。他們認為，中國人遵循的這種道德，并不由上帝裁定，而是由人的理智產生的。《孔夫子的倫理》一書中作者傅歇“贊揚孔夫子倫理的原因是這種倫理并非出自抽象的原則，而是在固有真理的標準—理智的啟發下產生的。這是追求實際者的一種，而不是玄學家的倫理。此外，由于源出于這種倫理的批判思想，它不向人要求可望而不可及的道德，而是要求任何普通人都可以了解和由此也可以完成的義務，因而理智是具有普遍性的。”（22頁，《啟蒙時代歐洲的中國觀》）“他們使一切都從屬于社會的安寧和眾人的秩序，不讓它給人造成妨礙。在這一點上，它高于其他民族的法律，確實妙不可言”。（478，《中國對法國哲學思想形成的影響》，維爾吉·畢諾著，耿昇／譯）
中國的制度對西方的一個實在的有力的影響，就是中國的科舉制度影響了西方文官制度。歐洲的政府官員是世襲的，中國則每年舉行考試來公平競爭，而且平民百姓也可以報考。這種公平的考試制度受到了伏爾泰等人的贊賞。魁奈認為，公眾的福利要依靠對“自然秩序”的研究—也就是對什么是人類社會的正確憲法的研究，而中國的科舉制度正是促進未來官員進行這樣的研究。他說：“除了中國以外，所有別的國家都忽視了這種體制（科舉考試制度）的重要性，但它是政府的基礎。”
歐洲一些國家后來的文官制度，正是仿照中國文官制度而設。這種在品學兼優的文人中通過科舉而選拔官吏的做法曾經讓歐洲驚得“五雷轟頂”。（715頁，《中國文化西傳歐洲史》（法）安田樸／著，耿昇／譯）歐洲當時選拔官吏，只會看重門第和金錢，而由于宗教專制統治，所有有抱負的人都必須進入教會才會有發展。中國選賢的方法是選拔真正有才學的人，無疑平等得多，也民主得多。而中國歷史上，更是有把官位獎給沒有學識但農耕成績突出的農民的。伏爾泰就了解到：“有些官位是留給那些在倫理道德中表現得最杰出的農民的，就如同留給那些在農業中獲得最大成功的人一樣。大家應該承認，在我們之中，人們只會看中身體比較強壯的農民，因為大家認為他生活富裕。”
當時的英國在歐洲一直有舉足輕重的地位，而英國在歐洲受尊重的程度“取決于實施中國政治的這一準則的準確程度”。（715頁，《中國文化西傳歐洲史》，（法）安田樸／著，耿昇／譯）由此可見科舉制度對歐洲文官制度的影響了。英國學者赫德遜在《歐洲與中國》一書中提到：“近來的一些事態的發展證明，伏爾泰和魁奈喜愛中國是有其道理的。在過去60年中，英國的文職人員一直是按照公開競爭考試的原則招收的，自1882年以來，美國以‘任人唯賢’代替了‘分贓制’。”（277頁，《歐洲與中國》，赫德遜著，中華書局）
1983年，我國人事部在北京舉辦比較文官制度研究班，曾邀請在美國卡特總統時期擔任人事總署署長的艾倫·坎貝爾教授來華講學，他當時就說：“當我接到邀請到中國向中國人講文官制度的時候，我是深感驚訝的，因為在我們西方所有政治學教科書中，當談及文官制度時，都把它的創始者歸于中國。”從這個細節，也可以看到，由于對本國文化的漠視，我們許多人已經不知道歷史真相。這個細節也是我們的民族虛無主義的一個證明。
（5）為何不承認中國影響了歐洲？
當然，歐洲哲學家們對當時中國的觀察，帶著霧里看花的色彩。沒有一個啟蒙哲學家到過中國。有不少中國學者認為，啟蒙運動時期雖然歐洲關注中國，但只是為了“借華諷歐”，如此而已，并不承認中國文化從思想上處影響了歐洲哲學，影響了理性哲學、政治經濟學以及一些政治制度。
這種看法，是受西方中心論影響以及文化自卑心態的表現。18、19世紀歐洲的科學文化已經壓倒中國文化，這種狀況延續至今，使得國人對本國文化持一種不自信的態度，所以斷然否定中國文化曾經影響了歐洲的事實。可是，歷史應該還原其本來面目。
１８世紀開始的“中國熱”后，中國在西方形象的逐漸衰落，中國文化曾經影響歐洲的事實，也在歐洲被忽視。歐洲人沒有對中國的影響進行客觀的評價。英國學者赫德遜就認為，由于1789年以后對中國的崇拜幾乎完全消失，大多數歐洲歷史學家都未能就中國對18世紀歐洲的影響給以公正的評價。“他們一筆勾銷了這種崇拜，認為它只是一種反常的風尚，或者只是假借中國之名的一種烏托邦式的空想，但與真正的中國或者它的文化毫無關系。這樣一種估計完全忽視了18世紀時了解中國情況的能力。”（276頁，《歐洲與中國》，赫德遜著，中華書局）赫德遜的評論，無疑也適宜很多研究近代中西文化史的一些中國學者，因為他們也正認為西方當時的“中國文化熱”只是假借中國來匡正歐洲。
清朝本身的衰落，讓歐洲不再把這個東方帝國看作榜樣。而隨著歐洲工業化的興起，歐洲人優越感大增。在這種情況下，中國及其文化就顯得似乎更加不值一提了。赫德遜解釋說：“清朝衰落了，人口過多，行政機構失靈，中國的藝術衰微了。北京已不再有耶酥會士任宮廷學者，隨著中國官吏對外國的滲入越來越猜疑和敵視，傳教士和商人所傳播的對中國的意見也越來越不利。”而同時，歐洲文明獲得巨大進展，開始遠遠超過中國的水平。“工業革命和蒸汽機時代給予歐洲人以一種他們前所未有的優勢感和效率感。歐洲人現在覺得自己不僅在自然科學、貿易和發明創造方面，而且也在伏爾泰認為中國人已經是完美了的倫理學方面，都是最優異的。”（277頁，《歐洲與中國》赫德遜著，中華書局）
美國學者孟德衛認為近代西方對中國文化的一味的輕蔑和攻擊并非有理。他說：“在過去的兩個世紀里，中國文化仍在被人欣賞和模仿，但現在，它卻成了一些人攻擊的對象。中國人被認為都在死板地堅持落后傳統，儒家學說則被視為過去的僵化陳跡；中國人被輕蔑地認定是比白人低劣的黃種人，甚至漢字也被貶低為古怪的老古董，是現代學習的障礙。”他認為中西方需要重新開始在相互尊重基礎上的互動。“如今，那段中國被輕蔑的歷史已經結束，一個新的時代正在開啟。……未來的中西交流將不同于1800年到2000年西方的傲慢與中國的屈辱之間的對立，未來的中西交流將更多地呈現出1500年到1800年間中西方的互動和尊重。”（188頁，《1500-1800，中西方的偉大相遇》，（美）孟德衛／著）
法國漢學家安田樸說，歐洲近代對中國的不友好，是一種忘恩負義的行為。他認為，歐洲在近代的對華仇視，在孟德斯鳩等人身上已經體現出來了，這種情緒也是西方炮艦政策的先驅。“這些炮艦在英國成功地把拿破侖流放到圣赫勒拿島之后，便厚顏無恥地到中華帝國推行殖民主義去了，而該帝國曾在如此之長的時期內豐富了這個忘恩負義的歐洲的思想、科學和技術。”（453頁，《中國文化西傳歐洲史》（法）安田樸／著，耿昇／譯）
筆者想說的是，提出中國文化曾經影響歐洲思想進程的事實，不是搬出祖宗為自己貼金，更不是在主張和傳播“西學中源說”，只是想盡量還原一些這段文化歷史的真相，也試圖在此證明，中國文化確實影響了西方，而所謂的“歐洲中心論”其實也根本站不住腳；也試圖證明，蔓延在當今中國人中間的民族虛無主義是對自己的文化傳承的輕慢乃至褻瀆。
（二）“新的道德和物質的世界”
--伏爾泰眼中近乎完美的中國
“歐洲的王族同商人在東方所有的發現，只曉得求財富，而哲學家則在那里發現了一個新的道德的與物質的世界。” ------伏爾泰
伏爾泰（Voltaire, 原名François-Marie Arouet，1694-1778）是法國啟蒙運動最重要的哲學家之一。他出生于巴黎一個中產階級家庭，父親是律師。他在學校里就讀了不少自由主義的禁書。1718年發表第一部悲劇《奧狄浦斯王》而一舉成名。他思想銳利，對封建等級制度嬉笑怒罵，曾因“惡毒攻擊”罪名兩度被關進巴士底獄，兩度亡命國外。伏爾泰才華橫溢，是詩人、劇作家、小說家、歷史學家、哲學家和自然科學家，寫下了97冊之多的《伏爾泰全集》。他的影響也不只限于法國，象托馬斯·杰弗遜、詹姆斯·墨迪遜和本杰明·富蘭克林這樣的美國人也喜愛他的著作。
這個思想銳利、才華橫溢的哲學家，是中國文化的深切認同者。他對中國文化的了解、介紹、評述幾乎終其一生。他十幾歲就進耶酥會士辦的路易學院，了解到關于中國的最初的知識，聽到教士們以贊賞的口吻談論中國。也有種種證明，他從中國文化中獲得了很多啟發，以此發展自己的思想體系，并借以攻擊歐洲當時黑暗的宗教和政治專制。他的著作《路易十四時代》（1751）和《風俗論》（1756）兩書都有專章論述中國歷史文化，推崇中國倫理道德與理性。美國學者孟德衛說：“通過伏爾泰和其他啟蒙思想家的努力，中國的道德和政治取代語言和歷史，開始對歐洲社會產生重大影響。”（《1500-1800，中西方的偉大相遇》，172頁，新星出版社，（美）孟德衛／著）
（１）伏爾泰眼里近乎完美的中國
對中國文化各個方面的表現，伏爾泰幾乎是完全傾倒。他首次提到中國，是在他的著作《哲學通信》（1734）中。他對中國的家庭和政治制度大加贊賞，對中國的自然宗教以及宗教寬容十分敬佩。
他稱贊中國歷史的寫作。“讓我們首先注意這樣一個民族，他們在我們還沒有使用文字時，便已有了一部用固定的語言撰寫的連貫的歷史。”（２３８頁，《風俗論》，伏爾泰／著，梁守鏘、謝戊申等／譯，商務印書館）他認為中國歷史的寫作樸實無華，沒有虛幻的人為想象。他說，中國人的歷史是一部沒有玄虛的理性的歷史。“如果說有些歷史具有確實可靠性，那就是中國人的歷史。正如我們在另一個地方曾經說過的：中國人把天上的歷史同地上的歷史結合起來了。在所有民族中，只有他們始終以日蝕月蝕、行星會合來標志年代；我們的天文學家核對了他們的計算，驚奇地發現這些計算差不多都準確無誤。其他民族虛構寓意神話，而中國人則手中拿著毛筆和測天儀撰寫他們的歷史，其樸實無華，在亞洲其他地方尚無先例。”（８５頁，《風俗論》，同前）他說中國古代的古籍“所以值得重視，被公認為優于所有記述其他民族起源的書，就是因為這些書中沒有任何神話、寓言，甚至絲毫沒有別的國家締造者所采取的政治詐術。”（209頁，《風俗論》，同前）
伏爾泰稱贊中國歷史寫作平實，很明顯是針對《圣經》對歷史的記載而言，因為《圣經》歷史的記載一個重要特征就是神跡。
對于中國文化的道德體系，伏爾泰充滿敬佩。他認為，中國人的理性的道德和基督教的道德有本質的差別，是歐洲人所應追隨的目標。中國也是伏爾泰的理想國。對中國道德體系的贊美突出表現在對孔子的贊美上。他也直接以孔子的思想作為攻擊宗教神秘主義的武器。他在《哲學辭典》中評論孔子：“我讀孔子的許多書籍，并作筆記，我覺著他所說的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及玄虛。”“他們的孔子不創新說，不立新禮；他不做受神啟者，也不做先知。他是傳授古代法律的賢明官吏。”（８８頁，《風俗論》，同前）“孔子只是以道德諄諄告誡人，而不宣揚什么奧義。在他的第一部書中，他說為政之道，在日日新。在第二部書中，他證明上帝親自把道德銘刻在人的心中；他說人非生而性惡，惡乃由過錯所致。第三部書是純粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言辭，可笑的譬喻。孔子有弟子５０００人，他可以成為強大的黨派的領袖，但他寧愿教育人，不愿統治人。”（《風俗論》，８８，同前）（筆者注：這三部書，依次是《大學》、《中庸》、《論語》。這里他誤解《大學》、《中庸》都為孔子的書。把所謂儒家等同于孔子，是歐洲看待中國文化的一個十分典型的偏見。）
對孔子的崇拜，伏爾泰幾乎是五體投地。他用詩贊美孔子：“他謙虛地探索，讓人不要迷失于世界，讓精神被理性之光照亮，他只用智者的身份說話，而不是站在先知的角度，然而我們相信他，在他自己的國家也是這樣的。”
孔子被當時的歐洲看作中國文化的集大成者，說起中國文化，似乎孔子可以代表一切，孔子就等于中國文化，這當然是偏頗的看法。這種看法受到耶酥會士的介紹的影響。耶酥會士介紹中國文化到歐洲的時候，強調孔子及其所謂的儒家思想而貶低佛道思想。所以在歐洲人看來，孔子及其所謂儒家就是中國文化的代表了。而實際上，中國文化是儒釋道合一的文化。由此我們也可以看到，伏爾泰們對孔子的贊賞，其實不應當只看作對孔子一人的贊賞，更應當看作是對整體中國文化的欣賞。
他贊賞中國的重農主義，以為中國尊重農業，舉世無雙，歐洲各國大臣都應該要讀一讀耶酥會士記錄的關于中國皇帝尊重農業和收獲期的國家祭奠等情形。在《哲學辭典》農業條中伏爾泰說：“我們歐洲的統治者們知道這些例之后，應該是贊美啊！慚愧啊！尤其是模仿他們啊！”
對于包括科技發展在內的整體物質文明，伏爾泰也是推崇中國，并希望歐洲從中學習。他認為，中國的木板印刷，比歐洲的印刷術更多優點。而對于許多西方人認為印刷術是德國人古登堡首先發明的說法，他的論述給了明確的反駁：“我們知道，這種印刷術是在木板上刻字，就像古登堡15世紀在美茵茨首先利用的方法。在中國，在木板上刻方塊字的工藝更為完善。”
在建筑方面，他說，公元前300年就有萬里長城，又如以人工開鑿貫通全國的運河，都是歐洲人應該自嘆不如的。而長城的建造更是體現了中國人的思想境界。“唯有和平思想才能想象出這一防御工事”，甚至是“為人類的思想帶來最大榮耀的工程”。（738頁，《中國文化西傳歐洲史》（法）安田樸／著，耿昇／譯，商務印書館）
對中國開明君主制，伏爾泰盡力稱贊。他認為，中國的君主制度不是獨裁。他給“獨裁”下了一個定義：“君主可以不遵循一定形式，只憑個人意志，毫無理由地剝奪臣民的財產或生命而不觸犯法律。”從中國的政治制度設計來看，皇帝雖高高在上，但不便為所欲為。皇帝作為天子，也必須遵循一定的法律。中國君主政治中設有諫議制度，所有官員都可以對皇帝提出建議和異議。這不正是民主的表現嗎？
伏爾泰認為，中國的法治，不僅對平民，也對皇帝。“這些人從表面現象判斷一切：看到一些人跪拜，便認為他們是奴隸，而接受人們跪拜的那個人必定是1.5億人生命財產的絕對主宰，他一人的旨意便是法律。可實際情況并非如此……在帝國最早時代，便允許人們在皇宮中一張長桌上寫下他們認為朝政中應受譴責之事，這個規定在公元前2世紀漢文帝時已經實行……這一重要事實推翻了《論法的精神》中對世界上這個最古老的國家提出的籠統含混的責難”。（250頁，《風俗論》，同前）
伏爾泰反駁孟德斯鳩的觀點，認為中國君主并非歐洲一些國家的那種真正獨裁。他認為集權不等于獨裁。他更是形容中國皇帝：“他可能是全國首屈一指的哲學家，最有權威的預言者；皇帝的御旨幾乎從來都是關于道德的指示和圣訓。”（251頁，《風俗論》，同前）
伏爾泰看到，中國君主制中，中國的百姓將君主或官吏看作家長一般，為他們盡力；而君主和各級官吏應當注意人民福利，以增進人民福利為第一義務。“正因為全國一家是根本大法，所以在中國比在其他地方更把維護公共利益視為首要責任。因之皇帝和官府始終極其關心修橋鋪路，開鑿運河，便利農耕和手工制作。”
伏爾泰認為，中國人的這種順從，并不是從皇帝的權威而來，更是來自一種自愿的心理。“中國人對深刻了解、最精心培育、最致力完善的東西是道德和法律。兒女孝敬父親是國家的基礎……一省一縣的文官被稱為父母官，而帝王則是一國的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個幅員廣大的國家組成一個大家庭。”（２４９頁，《風俗論》，同前）
他贊賞中國的政府組織結構，評價說：“人類肯定想象不出一個比這更好的政府：一切都由一級從屬一級的衙門來裁決，官員必須經過好幾次嚴格的考試才錄用。在中國，這些衙門就是治理一切的機構。……如果說曾經有過一個國家，在那里人民的生命、名譽和財產受到法律保護，那就是中華帝國。……盡管有時君主可以濫用職權加害于他所熟悉的少數人，但他無法濫用職權加害于他所不認識的、在法律保護下的大多數百姓。”（《風俗論》，４６０頁，同前）伏爾泰在當時的情形下甚至還感嘆：“人類智慧不能想出比中國政治還要優良的政治組織。”
關于中國的法律制度，他也極盡稱贊。中國的法律，在當時的伏爾泰看來，也充滿“仁愛”觀念。“在別的國家，法律用以治罪，而在中國，其作用更大，用以褒獎善行。”（250頁，《風俗論》，同前）他注意到，在中國古代法律體系中，無論如何僻遠的地方，不經官廳的裁判，即使是賤民也不能處以死刑。他感嘆：“關于中國，只要聽到這種法律，我已不得不主張只有中國是世界中最公正最仁愛的民族了。”他也認為，這種法律制度，存在了4000年，直到他的時代還基本保持著這樣的制度，這也成為中國是世界上最好的民族的一個證明。
伏爾泰贊賞中國的開明君主制和中國的法律制度，是希望包括法國在內的歐洲一些獨裁國家從中學習。美國學者孟德衛評價說：“伏爾泰和其他啟蒙思想家視中國為開明君主制的榜樣，因為中國皇帝運用儒家的理性價值觀來治理國家。對一個被啟蒙思想鼓勵過的理想的開明君主來說，與士紳階層一起商議國事是一個本質特征。伏爾泰相信中國儒家士大夫的文化精神可以作為歐洲社會倫理和政治的榜樣。”（172頁，《1500-1800，中西方的偉大相遇》新星出版社，（美）孟德衛／著）
對中國文化的整體評價，他不吝任何美好的詞語。在《哲學辭典》中，這樣注釋“中國”：在歐洲，我們沒有一個民族的古老文化可以被證明是能和中華帝國相媲美的。他又說：“當我們還是一小群人并在阿登森林中躑躅流浪之時，中國人的幅員遼闊、人口眾多的帝國已經治理得像一個家庭。”（８７頁，《風俗論》，同前）
他在《風俗論》中，從哲學家的視角，有一句概括性地贊美中國文化的名言：“歐洲的王族同商人在東方所有的發現，只曉得求財富，而哲學家則在那里發現了一個新的道德的與物質的世界。”
另外值得一提的是，伏爾泰有著開闊博大的世界觀。他的《風俗論》，把整個人類文明納入世界文化史之中，打破了“歐洲中心論”的史學觀。而當時的西方社會把基督教歷史作為整個人類歷史，以西方歷史作為整個世界史。對中國文化的贊賞，最明白地表現了他對“歐洲中心主義”的批判。“當你以哲學家身份去了解這個世界時，你首先把目光朝向東方，東方是一切藝術的搖籃，東方給了西方一切。”（201頁，《風俗論》，同前）
不可否認，伏爾泰對中國和中國文化的評價，全部是根據耶酥會士所提供的材料，其中難免有些偏頗及過度美化之處。但是，他對中國實際國情的評價可能因材料的偏頗而有些偏離實情，而如果從純文化的層面來看，伏爾泰對中國做出的評論并不十分夸張。就比如對中國君主制的評價。盡管實際上有的朝代的確出現行為昏庸的君主，但是支撐中國君主制的制度――比如諫議制度――卻的確是開明的制度，對當時的法國當然有借鑒意義。伏爾泰對這種制度的推崇，應是合理的。
（２）借中國文化攻擊歐洲弊端
伏爾泰對于宗教神秘主義的攻擊是不遺余力的。“他攻擊教堂，對于那些自稱為基督代表的人罵得痛快淋漓。他又反對教堂所附會的教義，以為《圣經》如果是來自上帝，那上帝太無知識了。第一他就不知道物理，第二他對地理同樣地不知道，第三他也不知道年代學。”伏爾泰又認為，《圣經》并不是上帝做的。“實在說起來，只是一個有瘋狂病的無知者在一個極壞的地方寫的著作。”“要把這些荒唐的故事當作自然的事來相信，一定要有一種與我們現在所有的一切理性相反的理性，否則是不可能。”（283頁，《中國哲學對歐洲的影響》，朱謙之／著）
他宣揚理性的宗教，認為人類道德是天賦的，但不是與無神論相聯系，是神授的，但是這種神并非基督教神學的那種神。作為攻擊他所認為的基督教神學這種“無知”和“瘋狂”的思想武器，伏爾泰舉起了中國文化的大旗。他認為，中國文化和國家的治理足以證明這種宗教神秘主義和專制的不合理。他了解到，中國幾千年的歷史，并不依靠神啟的宗教，不需要凌駕于人類之上的神靈。“他們（中國人）與其他民族特別不同之處就在于，他們的史書中從未提到某個宗教團體曾經左右他們的法律。他們的史書沒有上溯到人類需要有人欺騙他們、以便駕馭他們的那種野蠻時代。”（８６頁，《風俗論》，同前）
在當時宗教專制的歐洲，人們乍聽起來很難相信，一個國家沒有宗教的指引也可以治理有序。但是因為來華傳教士的介紹，歐洲終于發現了東方有這么一個活生生的例子。這毫無疑問給了已經試圖擺脫宗教壓制的歐洲人巨大的思想支持。
正如赫德遜所說：“伏爾泰和自然神論者勇敢地把天主教傳教士所培植起來的對中國的贊美轉用于反擊教會，他們以中國為例證明法國可以有道德而治理良好，無須一個教士階層掌握著法國五分之一的土地。”（２７０頁，《歐洲與中國》，赫德遜著）
需要一提的是，伏爾泰對中國文化的認識有他的局限性。他認為不能把中國文化完全歸于無神論。他并以中國廟宇中一幅對聯作為中國人信神的證明。對聯說：
無始無終先作形聲真主宰
宣仁宣義聿昭拯濟大權衡
橫批：萬有真元
實際上，這幅對聯不能證明中國文化是有神論。這里所謂的主宰，并不是西方意義上的神。如果了解中國文化的精神實質，就知道無論是儒釋道，其核心精神恰恰不承認這種有人格的主宰。中國文化的精神實質，勉強來說是“道”的思想，承認世界有它本來的自然規則，生生不息。中國禪宗就說到：“未有世界，早有此性，世界壞時，此性不壞”。《老子》說：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道”。這里的“性”以及“道”，并不等同基督教的上帝。
但是需要強調的是，伏爾泰看到的中國的“神”卻與當時歐洲宗教勢力所主張的絕然不同。他的眼里，中國雖然有宗教，但是沒有神秘主義，中國人信的神是理性的神，跟自然相一致。所以也可以說，伏爾泰在中國文化中看出了“自然神”。這也是許多其他的啟蒙思想家對中國文化的理解的共同之處。
伏爾泰在《風俗論》中提到中國與法國的宗教比較時說：“當他們已經有了單純、明智、莊嚴、擺脫了一切迷信和野蠻行為的宗教時，我們的德洛伊祭司把小孩裝在大柳筐里作為犧牲來祭祀的托達泰斯（高盧人所信奉的最高的神靈：譯者注）還沒有出現哩！”（88頁，《風俗論》上）也可看到他認為中國有宗教，不過沒有如同當時歐洲那種“迷信”和“野蠻”的宗教。他也正是以他所認為的這種理性的“宗教”來抨擊歐洲的專制和神秘主義的宗教。
伏爾泰看到中國戲劇的勸善懲惡的內涵，根據中國悲劇《趙氏孤兒》改編成了戲劇《中國孤兒》，諷刺歐洲的道德敗壞的情形。他還表示，“這部中國戲，無疑是勝過我們同時代的作品的。”他的這部戲1755年8月在巴黎法蘭西劇院公演，在把歐洲正在流行的“中國熱”推向高潮的同時，也把他的中國文化觀廣泛傳播到歐洲。
在劇本中，他假托劇中人物贊揚中國文化和中國的道德，也表達了對孔子的仰慕，所以劇名下又加了副題《五幕孔子的倫理》。他希望通過對中國文化和道德的贊美，來觸動當時的法國。
第一幕第一場有這樣的段落：“在當初我也曾經私下轉過一個念頭，想用我們中國文化的力量，把這一只野心勃勃的獅子收服過來，用我們的禮教道德感化這個野蠻的韃子，叫他歸化中國。……我們中華民族從古以來，有的是高尚的藝術，有的是威嚴的法律，還有清凈的宗教，這些都是世世代代可以夸耀世界的立國之寶。”第四幕第二場借成吉思汗的口說：“盡管我不愿意，我還是崇拜他們，卻又為他們帶上了桎梏，我發現其著作教育了全天下。我看到了一個歷史悠久、手藝精巧和人數眾多的民族。其國王以智慧為其勢力的基礎，以其已歸附鄰居為幸運的立法者，不用征服而統治和由風俗習慣行使政權。……我的心在暗中嫉妒他們的道德，作為勝利者，我想與失敗者齊身。”第四幕第四場又借劇中人說：“我們的國朝（宋朝）是建立在父權上，倫常的忠信上，正義上，榮譽上，和守約的信義上，換一句話，孝弟忠信禮義廉恥就是我們立國的大本。我們大宋朝雖已被推倒，可是中華民族的精神是用不會滅亡的。”劇中末了成吉思汗借主角易達迷（IDAME）來贊美中國文化：“你把大宋朝的法律、風俗、正義和真理都在你一個人身上完全表現出來了。你可以把這些寶貴的教訓宣講給我的人民聽，現在打了敗仗的人民來統治打勝仗的君王了。忠勇雙全的人是值得人類尊敬的，我要以身作則，從今起我要改用你們的法律。”
（３）受理學思想的影響
伏爾泰所論述的理性道德的許多重要方面，比較明顯受了宋儒理學的影響。朱謙之先生引證了日本學者小林太市郎在《支那思想與法蘭西》一書中的分析。伏爾泰在《自然法賦》序言中借出版者的口氣說，這本書的目的是“關于從一切啟示宗教乃至最高存在性質的一切議論里獨立出來，確立了普遍的道德之存在”。在這里，他強調了從宗教專制中解放出來的理性也是普遍的道德的新道德。另外，他認為教育的目的是教人順從理性的實踐行為，這簡直就是所謂儒家所強調的道德修養方法的翻版。儒門強調的“克己復禮”、“吾日三省吾身”、“學而時習之”等無不在揭示這種修養。
在序言里，伏爾泰還強調羞恥之心與理性同是以自然法為基礎的。在《自然法賦》的初篇末尾，他說到自然法的普遍性，說“吾人與生俱來之悠久的存在，一切人之心中同樣有其萌芽。從天所授的德性，由人來表現，人卻為私欲或迷誤蒙蔽了它”。這里和宋儒強調的“天理人欲”和“存天理去人欲”同出一轍。伏爾泰也認為罪惡是暫時的，“無論人欲如何興盛，在內心深處常有法則和道德儼然存在。”
更值得一提的是，伏爾泰和中國宋朝的程朱一樣，把自然法即“理”不只看作是道德的原則，也認作是宇宙萬物的原理。星辰運行，風雷變化，草木生育、鳥飛獸走，都不出于這個普遍的“理”。結合他對中國文化的熟悉和贊嘆，很難說這種思想不是受了宋儒思想的影響。
他認為自然法是政治的基本，尊崇自然法是政治改革的當務之急。由他看來，國王是“自然法之勤勉的執行者”；只要人人明白自然法的大道理，努力去做，就可以使國家太平。（２９０頁，《中國哲學對歐洲的影響》，朱謙之／著）可以看到，他主張以中國人所推崇的理性道德和中國的自然思想來挽救歐洲的種種弊端。
（三）學習中國，道法自然
--魁奈及其重農學派借鑒中國文化
歐洲啟蒙運動時期的重農學派是啟蒙思想在政治經濟學上的表現。馬克思在《資本論》中說：“實際上，重農主義體系倒是資本主義生產的最早的系統的理解。”他又認為，重農主義“實際比任何體系都早地分析了資本主義的生產，并且把資本所依以被生產和所依以生產的條件，視為生產的永久的自然法則。”（《剩余價值學說史》，轉引自《中國哲學對歐洲的影響》，３０５頁）
重農學派的創始人魁奈（Fransois Quesnay，1694～1774）出身于巴黎附近一個地主兼律師的家庭，13歲時喪父，16歲時外出謀生和學醫，后回鄉作外科醫生。作為醫生，他的聲譽日漸提高，并在1749年被任命為宮廷御醫。魁奈在移住凡爾賽宮后，有大量機會結識當時法國重要的哲學家和思想家，象狄德羅、達蘭貝爾、愛爾維修、孔狄亞克等，也因此更加熟悉法國的政治經濟情況。當時法國國王路易十五推行重商主義政策，致使農民大量破產。社會輿論開始關心經濟問題，尤其是谷物價格和賦稅問題。正是在這樣的背景下，魁奈開始研究經濟學。在宮廷里，魁奈同許多經濟學家經常見面，如米拉波、邁爾西埃、勃多、杜爾閣等，他們后來結成了經濟學說史上有名的重農主義學派。
魁奈一生研究過多種學科，除了哲學和經濟學，還包括化學、植物學和數學等。他為狄德羅主編的《百科全書》撰寫了《農民論》、《谷物論》、《人類論》、《租稅論》和《利息論》，他的代表作是《經濟表》和《經濟表的分析》。
魁奈創建其重農學派的思想，借鑒了中國的文化思想。魁奈被馬克思稱為“政治經濟學始祖”，他是中國文化的崇拜者，其思想尤其打上中國文化思想的烙印。因為孔子在當時的歐洲被看作是中國文化的代表，所以魁奈也因崇拜中國文化而被稱為“歐洲的孔夫子”。重農學派主張的經濟自由的指導原則，吸收了中國文化中“道”的精神。
重農學派當時也在政治上產生了一定的影響。該學派思想獲得了在當時法國政府財政總監杜爾閣的大力支持。杜爾閣與中國文化的關系也十分密切。他努力將重農思想付諸實踐。法國重農學派及其擁護者們推動學習中國的結果就是，１７５６年的春天，法王路易十五仿效中國習慣舉行親耕“籍田”的儀式。18世紀后半的中歐也受到重農主義影響，奧地利國王約瑟夫二世就采取措施改善農民待遇，如廢除農奴制、剝奪地主免費使用農民的權力等，當然也由于反對勢力強大沒有推行開。（275頁，《啟蒙時代歐洲的中國觀》，張國剛、吳莉葦／著）
重農學派的思想，影響了后來的西方政治經濟學的發展。經濟學創始人亞當·斯密的思想受到重農學派的很大影響。他與杜爾閣過從很密，也主張經濟放任自由。所以不能不說斯密的思想間接受中國文化的影響。他在名著《國富論》中，也引用了不少中國的材料。
（１）重農學派思想“道法自然”
魁奈為首的重農學派主張依照自然法，擯棄重商主義，重視農業，反對政府過多干預，實現經濟和貿易自由。而這種經濟和貿易自由，其實是資產階級標榜和向往的自由放任主義。英國學者赫德遜說，魁奈“第一個系統地闡述了自由貿易學說，他有關政府不干預經濟分配的教導在思想方面是為法國大革命開路的最有力的因素之一。”
這衍生出了自由貿易學說的所謂“自然法”，其實就部分源于中國文化思想。在重農學派學者看來，中國政府是按照自然法的思想來安排農業和經濟生活的。“中國……對自然法的研究卻已達到盡善盡美的最高程度。”（５７頁，《中華帝國的專制制度》（法）弗朗斯瓦·魁奈／著，談敏／譯）
著名學者朱謙之先生認為，重農學派的根本思想――自然法、租稅法以及重農政策，都受到中國思想的影響。
首先說“自然法”。重農主義是“自然法的科學”。在重農思想中，自然法代替了上帝，成為一切社會秩序和社會現象所應遵循的永久的法則，也是人類幸福的根本歸依處。這里的自然法，魁奈認為就是中國的“天理天則”，或者是他所理解的中國文化中的“道”。他的《中華帝國的專制制度》中對“自然法”的注釋說：“自然法則確立對人類最有利的自然秩序，確切地規定適合于一切人的自然法，這是永恒存在的、不可改變的，顯而易見是最好的法則。”
重農學派依照“自然法”設立其相應經濟制度。依照自然法則，土地是財產的唯一泉源，農業是唯一真正的生產部門，因為只有農業才能夠完全忽略交換價值的問題，從而與重商主義區別開來。依照這樣的理論，土地所有者必須負擔全部的租稅，而一切加在普通人身上的苛捐雜稅都應該免去。這就是重農學派土地單一稅的主張。后來的亨利·喬治在其著作中又采用了這種單一稅制的思想。然而這種學說明顯受中國古代經濟思想的影響。
《魁奈全集》作者翁肯說“魁奈對于中國稅制甚有研究，其于《周禮》均田貢賦之稅尤是推崇，以為田產既有多寡之分，又有肥瘠之別，不能一概而論。以分別抽稅是一理想稅制，當令地主納糧而使耕作之人免稅，惟中國歷來稅制乃能有此數種優點云。”（３０６頁，《中國哲學對歐洲的影響》朱謙之／著，）
關于重農政策。重農學派反對所謂人為法則的重商主義，認為農業是一切國家財富的源泉，農民的地位也應比從事制造業的工人地位要高。這種政策，無疑受到歷來重視農業的中國的影響。所以德國學者賴希魏恩說：“魁奈的理論以農業為財富的泉源，這在蘇格拉底、伏西、堯舜孔子時代早已發明了。”（３０６頁，《中國哲學對歐洲的影響》，同上）在他的著作《中華帝國的專制制度》中，他更是直接鼓吹仿效中國以農業為中心的政策重新組織法國的經濟。
國外有更多的中國研究者認為魁奈及其重農學派的思想受到中國文化的影響。
美國學者孟德衛認為，重農主義者在經濟學文獻中發明的術語“自由放任”，受中國制度的啟發。“他贊賞中國政府極少介入經濟領域，認為那是“自由放任”政策—重農主義者經濟學文獻中發明的術語--的基礎”（173頁，《1500-1800，中西方的偉大相遇》，新星出版社，（美）孟德衛／著）
英國學者赫德遜在《歐洲與中國》書中說：“按照魁奈說，‘自然秩序’是‘人類一切立法、一切政治、經濟和社會活動的最高準則’。他主要是就經濟生活去設想它，在很大程度上既借鑒了歐洲社會契約學說也有古典中國的理論而設計了一個體系。”（２７２頁，《歐洲與中國》赫德遜著，李申、王遵仲、張毅譯，中華書局）
日本學者小林太市郎認為，魁奈重農主義的中心是“自然之秩序”的思想。如魁奈在《農業國經濟統治之自然秩序的一般法則及其原則之注釋》中說：“國民應教之以自明的設立最完全統治之自然秩序的一般法則，若只研究人為法律是不夠養成政治家的。有志行政職務的人，必須從事于聯結社會人人所認為最有利之自然秩序的研究。”（317頁，《中國哲學對歐洲的影響》朱謙之／著）在這里，魁奈認為社會的秩序和自然的秩序應該統一，社會道德應該依照自然的法則建立，人類的經濟生活和自然本身的法則應該一致。這其實正是中國文化中“天人合一”的“道”的精神的體現。
德國漢學家賴希魏恩認為：“魁奈在他早年的著作中，雖故意把他的材料隱藏起來，但他晚年所著的關于政治經濟的理論，我們一望而知其來自中國。”（３１６頁，《中國哲學對歐洲的影響》，同上）
法國學者安田樸問道：“蓬巴杜夫人的這名醫生最終若不是從孔夫子的書中又是從哪里得到這種‘自然狀態’的思想呢？自然狀態成了任何立法以及任何政治、經濟和社會活動的準則。如果不是從中國，他又是在哪里發現了一個完全依賴其農業和季風流向規律的民族呢？”（777頁，《中國文化西傳歐洲史》（法）安田樸／著，耿昇／譯，商務印書館）
說到中國文化中的這種“道”，也不得不說到中國和西方思想中的重大差別。中國的“道”的思想，是重視思辯和推理的西方哲學中缺少的。根據西方哲學歷來的特點，很難在自己的思想土壤上生發出來這種“道”的思維。所以，魁奈及其重農學派的“自然法”思想，很難說不是受到中國文化的啟發。
需要提出的是，魁奈的重農理論體系的設置已經不適合當時的資本主義商業經濟的發展。但是，他的理論建立所依據的原則――自由放任的思想，對希望經濟自由的資產階級產生了巨大的激發力量。中國文化精神中的自由原則，也成了歐洲資產階級爭取自身自由的精神動力。托克維爾為《魁奈全集》作序時指出：“真正法國大革命的特點，可從重農學派的經濟學者著述中發現出來。”
盡管重農學派的經濟改革沒有獲得成功，但是這種改革使法國的啟蒙思想不只是停留在思想領域，而是開始走上革命實踐的道路。
關于重農學派與中國思想的接觸，有很長的歷史。早先就有萊布尼茨、耶酥會士李明等人對中國農業進行了贊美，后又有杜赫德、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、馬勒伯朗士等人，也不同程度涉及到了中國的農業政策。而重農學派學者波維爾，更是直接提供了關于中國農業的情況。他１７４０年到１７５６年曾旅行印度，到過中國廣東。在他的《一個哲學家的旅行》一書中，介紹了中國的農業政策，說中國政府首重農業，把農業發達看作人民幸福的保證。該書受到魁奈和杜爾閣的注意。魁奈在他的《中華帝國的專制制度》第二章中第八、第九兩節談到中國的“農業”和“附屬于農業的商業”。
重農學派的思想到底源頭在哪里？雖然魁奈及其弟子都主張其思想來自孔子，實際上，魁奈的這種看法，受到當時歐洲對中國文化的流行看法的影響。耶酥會士介紹到中國的文化，以所謂的儒家學說為主。而給歐洲人的印象就是，中國文化簡直可以和孔子劃等號。而任何從中國文化里獲得的啟發，于是都歸到孔子的名下了。這無疑是對中國文化的誤解。當代英國哲學家克拉克說，魁奈的思想來源是《道德經》。而從該學派所主張的“自由放任”的原則看來，似乎能聞到更多老子思想的氣息。法國人把老子的“無為”翻譯成“laissez-faire"(自由放任)。魁奈從有關中國的介紹里了解到的中國國情是，這個國家有著高度的組織性，政府很少干預經濟生活。這接近老子的“無為而治”。而“自然法”的概念，更容易讓人想象到是老子主張的“道法自然”的另一種表述。
如果說重農學派思想受到中國文化的影響，那么究竟是哪個學派影響了重農學派？或許這個問題并不太重要。因為無論是孔子的思想或者老子的思想，都能看到“道法自然”的精神。“道法自然”是中國文化的一個特點。孔子說：“天何言哉，四時行焉，萬物生焉”，這不是“道法自然”的宣示嗎？即使是宋儒倡導的天理天則，也是強調自然有其自身的秩序，而不是上帝創造的。
（２）《經濟表》中的中國自然法則
魁奈的《經濟表》被作為重農學派的重要著作。該表以簡化了的表格形式說明純產品的整個流通過程。《經濟表》的誕生，也表明了嚴謹的科學方法進入了經濟現象的研究。馬克思在《哲學的貧困》中也稱道《經濟表》，說魁奈是法國第一個經濟學家。“這位經濟學家是預言法國資產階級必然要取得勝利的先知，魁奈醫生（魁奈曾是宮廷御醫）使政治經濟學成為一門科學，他在自己的名著《經濟表》中概括地敘述了這門科學。”（315頁，《中國哲學對歐洲的影響》）
《經濟表》與中國哲學思想關系密切。與魁奈同時的學者克雷爾說：“無論概觀中國立法家的研究與著作中所包括思想之各部分，其恒久不變之卓見，在歐洲與世界上全然無與接近的思想存在。……但自然秩序的原則在十年前已為歐洲所發現，法國已經發生了應用此原則的天才（指魁奈），今后社會制度均可以《經濟表》之試金石試驗一下，只要將此著作加以細心的研究，便使蒙蔽政治的云霧自然一掃而空了……”這里所說的“自然秩序的原則在十年前已為歐洲所發現”，就是指中國文化思想被介紹到歐洲，讓歐洲人了解到中國的自然哲學。（３１５頁，《中國哲學對歐洲的影響》）
魁奈的弟子米拉波干脆認為《經濟表》完全繼承孔子的思想。“孔子立教的目的在于恢復人類的天性，不再為愚昧和情欲所隱蔽，所以他教人敬天、畏天、愛人，戰勝物欲，勿以情欲去衡量行為，應以理性為標準；凡是不合理性的，叫他們勿動，勿思、勿言。宗教的道德優美到這個地步，真是無以復加。卻還有一件事要我們去做，就是把這種道德教訓普行于全世界。這就是吾師的事業，他已發明了自然所給的秘傳，這就是《經濟表》。”（３１６頁，《中國哲學對歐洲的影響》）
毫無疑問，米拉波在這里象當時歐洲人對中國文化的普遍看法一樣，認為中國文化就是以孔子為代表。這當然是偏頗的看法。象他說到“勿以情欲去衡量行為，應以理性為標準”明顯可以看到來自宋儒理學的思想，而理學已經不是簡單的孔子的思想的繼承，而是融合了佛道文化之后的思想體系。而至少從魁奈的弟子口中，更能印證這部重要著作其思想背景與中國文化的關系了。
（３）重農學派在政治上的影響
魁奈是重農學派的理論家，而他的理論受到在政府任職的杜爾閣（A.R.Turgot，1727-1781）的熱情響應，因而有了獲得實踐的可能。杜爾閣1761-1774年任里摩日州州長，任期內曾進行許多重大改革，他力圖實現重農學派的思想。1774年路易十六即位后，杜爾閣先出任海軍大臣，一個月后被調任為財政總監，在近兩年的任期里努力實踐重農主義者的思想。最重要的措施是；開放國內谷物自由貿易，以各特權階級也要繳納的一種賦稅代替徭役制度，取消手工業行業公會。（249頁，《啟蒙時代歐洲的中國觀》張國剛、吳莉葦／著）
杜爾閣與中國文化的關系也十分密切。他在１７６１－１７７４年擔任財政總長以前曾任一次知事，赴任以前，寫信給伏爾泰告訴他自己是怎樣尊崇孔子的感情。（３２０頁，《中國哲學對歐洲的影響》）他在１７６９和１７７０年，寫了《財富之成立及其分配》及《中國問題集》，而這兩本書是特意送給兩個到法國留學的中國學生――高類思和楊德望的。在《中國問題集》中列出了很多問題，包括財富、土地分配、耕作、印刷術、中國歷史等疑問共５２種，希望這兩個留學生回國期間能結合對中國的考察加以回答。《財富之成立及其分配》提供了重農學派的理論和知識背景，是為了配合兩人有目的的考察。該書中有一節專門以中國為例，說農民是一切勞動者中惟獨其產出超出所得工資的群體，農業是所有財富的唯一源泉。這很明顯是受到中國的影響。（參見３２１頁，《中國哲學對歐洲的影響》）而高類思和楊德望兩人到北京后，在北京傳教士幫助下，進行了很詳細的調查工作，包括協助匯編《中國叢刊》，高類思寫作了《中國古代論》。
而杜爾閣之后的財政總監們，不管是否自認是重農主義者，也都努力根據重農主義思想改善農民的境況。但由于法國王朝與貴族和教會關系太緊密，帶有革命意義的重農主義最后遭到抵制而夭折。但是這種思想的影響畢竟流傳了下來。
（４）《國富論》思想間接受中國文化影響
亞當·斯密被看作是政治經濟學古典學派的創立者。雖然斯密的思想體系中，其具體理論建設很少出自中國，但是其主張經濟自由的指導思想，不能不說是間接出自“道法自然”的中國文化。
亞當·斯密的思想受到重農學派的很大影響。他主張經濟放任自由，主張自由貿易，這跟重農學派的理論源頭一脈相承。他也與熟悉中國文化的杜爾閣過從很密。體現他的思想的名著《國富論》，就提出自由放任的思想，尋求打破封建制度和重商主義對經濟發展的限制，反對政府干預和反對壟斷。這不正是“道法自然”的思想所倡導的嗎？
《國富論》中，也引用了不少中國的材料，比如：“中國是長期最富的國家之一，是世界上土地最肥沃、耕種得最好、人口勤勞和人口最多的國家之一。可是它似乎長期處于停滯狀態。500多年前訪問過它的馬可·波羅所描述的它的耕種、產業和人口眾多，與現今旅行家們所描述的幾乎完全一致。中國或許早在馬可·波羅的時代以前，就已經達到了它的法律和制度所容許達到的充分富裕程度。”（93頁，《國富論》，陜西人民出版社）“中國是一個比歐洲任何地區更為富裕的國家，中國和歐洲的生活資料的價格差別非常大。中國的大米比歐洲任何地方都便宜得多。”（229頁，同上）“中國和歐洲勞動的貨幣價格比生活資料的貨幣價格相差更大，因為勞動的真實報酬在歐洲比在中國高，歐洲大部分地區處于進步狀態，而中國則處于停滯狀態。”（94頁，同上）
（５）魁奈認同中國開明君主制
魁奈稱贊中國的自然法，也認為中國君主制度是在這一大法則之下創立的。他寫了《中華帝國的專制制度》一書，闡明自己對中國的君主制度的理解。
《中華帝國的專制制度》一書的核心觀點是認為中國的君主制度并非壓制政治，不同于一人獨斷的專制，而是以自然法為依據的，就是皇帝自身也要嚴守自然法。魁奈在該書序言中說：“我從有關中國的報告中得出結論，中國的制度系建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律。”（２４頁，《中華帝國的專制制度》（法）弗朗斯瓦·魁奈／著，談敏／譯，商務印書館）他又說：“皇帝本人在行使審判權力時是如此嚴格，以至他可能出于偏袒而實行的任何不合于法律的仁慈措施，都將受到政府所頒布的基本法的公開抵制。……中國政府的基本法是建立在如此無可非議的和如此受到重視的自然法的基礎之上；自然法的存在使君王不敢違法作惡，能夠保證他合法地行使職權，保證最高權力人物積德行善。”（《中華帝國的專制制度》，８２頁）
魁奈認為這個制度下，君主的權力受到限制和制約，并不是那種為所欲為的獨裁統治。“在這個帝國內，即使是皇帝頒布的敕令或法令，也只有在最高審議機構核查注冊之后，才能生效。”“勸諫皇帝的風氣，一直受到中國法律的鼓勵，監察機構和高級官吏們總是直率和勇敢地進行勸諫。他們真誠而大膽地告誡皇帝，使用權力要有所節制，這是加強而不是削弱他的權力；如果他所頒布的這種或那種法令違反百姓的利益，他應當取消這些法令或者對它們加以修改。”“被稱作‘考吏肅’的檢查官員們一絲不茍地進行調查研究，甚至面對皇帝和皇親貴戚也無所畏懼。這些檢查官通過專門的奏折向皇帝報告官吏所犯的錯誤；這些奏折在整個帝國內廣為流傳，并且提交吏部去解決，通常都是對違法者加以懲處。”
英國學者赫德遜評價說，魁奈是開明專制主義的擁護者，他的目的是要闡明開明這一形容詞的內容。“他認為統治者的開明就在于認識‘自然秩序’的原則并制定符合這些原則的法律。當國王改革了立法，他就應該‘讓法律去統治，而自己不做任何事’。”而這種思想，很明顯就是魁奈在努力臨摹中國文化中“無為而治”的道理了。
魁奈支持開明君主制的思想，也是對當時歐洲獨裁政治的一種抨擊和糾正。盡管他有意讓歐洲政府仿效中國的君主制度設計，但是，其思想在當時處于革命前夜的歐洲，已經不合情勢。歐洲走上了憲政的道路。
附：《中華帝國的專制制度》選錄
前言：
用專制一詞來稱呼中國政府，是因為中國的君主獨掌國家大權。專制君主意指主管者或當權者，因此這個稱呼可以用于執行法定絕對權力的統治者，也可以用于篡奪專制權力的統治者，而后者執政不論好壞，其政府都不受基本法則的保護。這樣就有合法的君主專制與為所欲為的或不合法的專制君主之分。在前一種情況下，專制君主這個稱號似乎與帝王的稱號沒有什么區別，這是給予所有國王的稱號，也就是說，對于那些獨攬大權，其權力受到以他們為首的政府制定的各種法律所限制或制約的國王，均可使用這個稱號。這一解釋同樣適用于皇帝。因此，君主、皇帝、國王以及其他等等，都是專制君主。而在獨裁專制中，專制君主一詞幾乎總被看作是一個貶義的稱號，意指殘暴專橫的統治者。
中國皇帝是專制君主，但這個名詞適用于哪種含義呢？在我看來，好象我們歐洲人常對中國政府懷有一種不好的印象；但是我從有關中國的報告中得出結論，中國的制度系建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律。人們可以從下面根據這些報告本身而作的簡單匯編中來判斷這個問題，提出這個匯編也正是為了這個目的。
第三章第一節
基于倫理的法律；正經；孟德斯鳩先生
中國的法律完全建立在倫理原則的基礎上，因為象已經指出的那樣，在中國，道德和政治合為一門科學，而且在那個帝國，所有的實在法都是以維持其政體形式作為它們的唯一目的。沒有凌駕于這些法律之上的權力，這些法律創立于經典著作之中，而經典著作被認為是神圣不可侵犯的，它們被稱作五經亦即五部書。就象猶太教徒尊奉《舊約全書》，基督教徒尊奉《新約全書》，土耳其的穆斯林尊奉《古蘭經》一樣，中國人也尊奉五經。但是，這些五經圣書并非試圖將宗教、帝國的統治與民事的和政治的法律三者分開。所有這三者都受到自然法則的絕對支配，而詳細地研究自然法則，正是君主及其所任命來執行具體行政管理事務的學者們的主要目標。這樣，在那個帝國的統治中，一切都象它賴以建立的普遍和基本的法則之不可改變一樣，是永遠穩定和永遠開明的。
孟德斯鳩先生補充說：“在中國，習俗是不能破壞的；他們把法律和風俗混合在一起。……立法者們所做的尚不止于此；他們把宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德；所有這些東西都是品德；這四者的箴規，就是所謂禮教。……這就是如何實現宗教、道德、禮儀的這種結合。……中國的立法者們認為政府的主要目的是帝國的太平。在他們看來，服從是維持太平最適宜的辦法。從這種思想出發，他們認為應該激勵人們孝敬父母；他們并且集中一切力量，使人恪遵孝道。他們制定了無數的禮節和儀式，使人對雙親在他們的生前和死后，都能克盡人子的孝道。要是在父母生前不知盡孝，就不可能在父母死后以應有的儀式來敬奉他們。侍奉在世的雙親的禮節，與法律、風俗、禮儀的關系較為密切。不過，這些只是同一法典的不同部分而已；這個法典的范圍是很寬廣的。尊敬父母就必然和尊敬一切可以視同父母的人物，如老人、師傅、官吏、皇帝（至高無上的人）等聯系著。對父母的這種尊敬，就要父母以愛還報其子女。由此推論，老人也要以愛還報青年人，官吏要以愛還報其治下的老百姓；皇帝要以愛還報其子民（以及造物主對待人類的寬厚仁慈）。所有這些都構成了禮教，而禮教構成了國家的一般精神。”
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