推新出陳：當前時代的反動
在這種厭惡和作嘔的表示里自然有某種健康的東西。然而，就在我們側耳聆聽窗玻璃破碎，舊家具被扔到大街上的喧囂聲的同時，我們自己早已成為另一場靜悄悄的轉變的見證。我們看到了一種極為不同的現(xiàn)象，它們的共同點是挑明了形形色色的舊事物的回歸和再確立，而不是它們的灰飛煙滅。后現(xiàn)代性的重大成就之一是動搖了傳統(tǒng)學科意義上的"哲學"的中心地位，激發(fā)了新的思維方式和抽象寫作方式的繁衍。這一成就的代表一方面是"理論"或理論話語，另一方面是羅蒂(Richard Rorty)的《哲學與自然之鏡》；布爾迪約對傳統(tǒng)學科的批判則為這兩種取向提供了有力的策應?？墒?，我們現(xiàn)在卻親眼目睹著傳統(tǒng)哲學在世界各地的回潮。在這次回潮中，倫理學這個傳統(tǒng)哲學最為蒼白的分支一馬當先，那么形而上學，甚至神學離我們還會遠嗎？
因此政治哲學之類的東西又一次出現(xiàn)在我們眼前，緊隨其后的是所有那些古老問題，諸如憲政與公民權，比如市民社會和代議制，比如責任和公民美德，這些都是十八世紀后半期的熱門話題，但早已不是我們這個時代的要害所在。
這些議題又一次泛起，好像是在說，我們從那個剛剛結束的革命世紀的挑戰(zhàn)中一無所獲，空手而歸；而實際上，過去的那個世紀針對傳統(tǒng)布爾喬亞思想，提出了階級和集體性社會存在這樣尖銳的反題。那些更為古老的概念本身包含了對不同于我們當下的歷史境況的反思，即對從封建制度向資本主義制度的過渡。然而，如果暗示從共產(chǎn)主義向民主化的轉變可以同從舊制度到資本主義的過渡作類比，那就是對歷史和概念的不負責任的濫用。我們還應該進一步指出，那種過渡論本身并不立足于什么過渡，而是出自一種概念的游移，即經(jīng)濟學思想和政治學思想之間的混淆。
在這片混亂之中，一種更為古老的政治經(jīng)濟學像一個陰影般冒了出來，它許諾給我們一種異乎尋常的新發(fā)展，以便把市場再一次發(fā)明出來，就好像人真可以重新發(fā)明車輪子一樣。當然，各人的口味不同，但誰也別想說服我，讓我相信，在今天，在我們這個時代，米爾頓*弗里德曼（Milton Freedman）、哈耶克、或波普爾之流的思想有任何閃光之處。
當然還有美學的復興。美學這個學科是被現(xiàn)代主義同時建構并消解了的，因為現(xiàn)代主義為崇高（the sublime）賦予了種種形式，這些形式總是在審美問題剛剛開始浮現(xiàn)的時候就把它們迅速鏟除了。不過，在今天，人們還是又一次提出"什么是美"這個問題。在這里，美學的核心問題及其布爾喬亞的歷史動機在以下兩個方面表現(xiàn)出它的終極目的：一方面是把裝飾性的和提供感官享樂的東西瑣碎化；另一方面則是用感傷的理想主義為資本主義現(xiàn)實作意識形態(tài)的辯護。
反"大敘事"的大敘事
傳統(tǒng)意義上的思想史或觀念史并不足以應付諸如此類的思想倒退，因為這種思想倒退只能通過對政治形勢和制度演化的分析來認識。如果馬克思主義真的像某些人想象的那樣被"擊敗"了的話，那么馬克思主義的失敗本身就要求我們從根子上重新審視當代理論的流變，而這種流變的根源正是馬克思主義問題性本身，盡管它有時會經(jīng)歷薩特式的存在主義和現(xiàn)象學的迂回曲折的道路。與此同時，大學愈演愈烈的專業(yè)化和私有化傾向也可以視為一種系統(tǒng)地遏制理論能量的努力，其效果的不倫不類與其目的的雜論無章適成正比。但這也就告訴我們，種種的再體制化和倒退現(xiàn)象決不能列為后現(xiàn)代性的后果，它們和后現(xiàn)代性的眾所周知的修辭，比如去中心化和非線性思維、比如根須狀結構，異質性、多元化等等可謂毫無關系。當年利奧塔高舉"反大敘事"大旗的時候，心里想的恐怕不是硬生生地重新祭出學院派的陳糠爛谷子；相反，他無疑是在暗示新的語言游戲的出現(xiàn)。
但如果我們以為利奧塔或任何人的后現(xiàn)代性是對過去的否定和全盤抹殺就錯了。利奧塔的后現(xiàn)代性是一種反體系的"事實性"，同時又夾雜著尼采式的時間的當下性，雖然兩者本來難以調和，僅僅是偶然地并存著。其實，連同"大敘事"一起被反掉的，還有更小的哲學、文學、和其它形式的歷史敘事。在此，歷史書寫就像后現(xiàn)代時代的歷史小說一樣，是要被作為臨時的、一次性消費的文學經(jīng)典而重新發(fā)明的東西，它們的文本關系的特殊構成是隨時會被消解和替換掉的。
利奧塔和德勒茲一樣，在他們眼里，過去的哲學家總是要按照時下的風尚和術語被重寫和再次發(fā)明出來。德勒茲本人對尼采、康德、休謨、和萊布尼茨的重寫就是光彩照人的實例。這種實踐的行動口號就是"長著大胡子的黑格爾和臉刮得干干凈凈的馬克思"。
事實上，利奧塔和德勒茲一樣，自己就在很多方面是個不折不扣的現(xiàn)代派，總是滿懷激情地期待著真正的、激進的、原汁原味的新事物的出現(xiàn)。無論兩人的觀點如何不同，這種對新事物的信念給他們的政治打上了審美的標記。利奧塔的反大敘事是針對共產(chǎn)主義和法國共和主義傳統(tǒng)的先發(fā)制人的攻擊，但在這個問題上，他同他所支持的海灣戰(zhàn)爭一樣虛幻不定。為了在表面的后現(xiàn)代主義政治旗號下對現(xiàn)代主義美學繼續(xù)效忠（就像本雅明在行動主義的機器人里面保留了滿臉皺紋的神學），
利奧塔不得不重新發(fā)明出一種自有文字記載以來的最為古老的時間觀，即時間的循環(huán)論。根據(jù)這種循環(huán)論人們可以推導出這樣一種離經(jīng)叛道的看法：后現(xiàn)代主義不是在現(xiàn)代主義之前，而是在它之后出現(xiàn)；它為現(xiàn)代主義的回歸做好了準備。
利奧塔恐怕做夢也沒想到會出現(xiàn)我剛才所列舉的那些回潮。
利奧塔的尷尬提示了兩個有用的結論。首先，后現(xiàn)代依賴于種種在本質上是現(xiàn)代主義的范疇，比如"風格創(chuàng)新"。無論后現(xiàn)代用什么樣的修辭，也無法把現(xiàn)代主義徹底鏟除。這個大矛盾對于后現(xiàn)代性來說是意味深長的，因為它表明，盡管后現(xiàn)代性講風格的終結和主體的死亡，它卻無法把自己同創(chuàng)新的絕對價值分割開來。也許博物館和畫廊離開創(chuàng)新這個概念就無法繼續(xù)存在下去。因此，有關差異性的種種拜物教將繼續(xù)同更老的"新事物"概念交疊在一起，盡管兩者分屬不同的領域。
我們可以得出的第二個結論是：聲討種種大敘事（及其"萎縮的小矮人"，即神學）是相對容易的事情，但完全拋開大敘事去思考問題就不那么容易了。我已在別的地方論述過我的這一觀點，即利奧塔的反大敘事本身就是一種大敘事。
在一個完全不同的領域，新批評理論家們曾極力拔高詩歌語言，他們大概以為詩歌語言在本質上是反敘事性的，可以用來壓倒其他話語的種種一般來說帶有敘事性的形式。然而這種反敘事手法，到頭來不過表明了它本身是從另一種歷史大敘事那里獲得合法性，這種歷史大敘事可以是保守主義"歷史哲學"之類的東西，可以是感官世界同英國自耕農(nóng)社會秩序的統(tǒng)一（艾略特、里維斯等），盡管那種小農(nóng)社會秩序早已被認同啟蒙、由雪萊這樣的詩人為代表的激進浪漫主義打得粉碎。不過，這種二次性的敘事并不是被反掉的大敘事的次要的意識形態(tài)補足。相反，我想推出一種更強硬的正式的結論：對現(xiàn)有敘事模式的拒絕和排斥總是在呼喚一種被壓抑的歷史內容的敘事性復歸。盡管它擺出反敘事的姿態(tài)，但其反敘事立場本身卻產(chǎn)生了另一種敘事，雖然它總是在爭論中把這個新的敘事小心翼翼地遮掩起來。
我并不想就這一原則作本體論的表述，而是想重新給予這個問題一個方法論的形式，從而鼓勵人們去在所有似乎是非敘事性的概念中找出種種活躍的意識形態(tài)敘事，而如果那些概念本身帶有反敘事的指向，就更需要這樣做了。如果這一建議還太泛、太抽象的話，我下面就想在我們當今的語境里作一些更具體的說明。
現(xiàn)代性的幽靈
我在這里提出我對現(xiàn)代性問題思考的四點提綱：
1. 我們必須把現(xiàn)代性概念歷史化、階段化。
現(xiàn)代性不是一個概念，而是一個敘事范疇
一種拒絕敘事的手段就是堅持從主體性的角度看問題（它的題旨是主體性是不能夠被再現(xiàn)出來的）。只有現(xiàn)代性的歷史境遇才能夠獲得敘事形式。
任何有說服力的現(xiàn)代性"理論"都必須認真對待后現(xiàn)代性和現(xiàn)代性的斷裂這個假設。
在我們當前的語境里，在充分后現(xiàn)代性條件下，當我們面對種種過時的東西的回歸或重新發(fā)明，我們應該看到，這一現(xiàn)象無疑是最模棱兩可，似是而非的。因為重新回到我們眼前的不是別的，正是我們天真地以為早已被超越了的現(xiàn)代性本身?，F(xiàn)代性不但沒有被超越，而且正在世界各地大舉登場，在拉丁美洲，在中國，在前"第二世界"（按：前蘇聯(lián)及其衛(wèi)星國）的政治討論中，現(xiàn)代性問題更是無處不在。與此同時，西方卻在以一種明顯的后現(xiàn)代的方式慶祝自己所謂的勝利，它認為自己最終克服和超越了老式的現(xiàn)代主義烏托邦和強調生產(chǎn)的價值觀；它宣揚意識形態(tài)和歷史的"終結"；它以一種唯名論的教條鼓吹特殊性和差異性。在所有這些議論中，人們似乎不再關心這些看法是左派的表述還是右派的表述。事實上，抹殺任何左與右的區(qū)別正是后現(xiàn)代修辭術的核心所在。如今，一切現(xiàn)代或"摩登"的東西都好像被人從貨架和櫥窗里剔除干凈，現(xiàn)代性不但從大眾媒體中功成身退，甚至在知識界，除了個別吵吵嚷嚷、自命不凡的知識分子，人們都在忙于自身的"去現(xiàn)代化"（demodernification）。那么，重新亮出"現(xiàn)代性"的招牌目的何在呢？只要我們覺得它不僅僅是整理剛剛消逝的過去的老老實實的文獻學和編史學興趣，我們就有理由懷疑，這次古老的現(xiàn)代性在當代語言里痼疾復發(fā)，真正患的其實是一場后現(xiàn)代病?？梢哉f，這是一場對現(xiàn)代性的重新鑄造和重新包裝，以供它在知識思想市場的大量生產(chǎn)和重新銷售。這里有社會學這樣的大品牌，也有五花八門的社會科學和人文科學的討論。
有很多種理由可以說明為什么事情會是這樣，但沒有哪個理由可以充分說明這一發(fā)展的根據(jù)。在那些已經(jīng)站穩(wěn)了腳跟的學術專業(yè)里，后現(xiàn)代性變成了一個名聲不好的觀念，因為后現(xiàn)代性一些較為棘手的后果，比如對晚期資本主義的新一輪理論化工作，女性主義、對價值相對主義和社會現(xiàn)實之"構建性"等觀念的接受，現(xiàn)在都已經(jīng)有目共睹。所以即使人們不信任歷史階段化的思維方式，也會覺得現(xiàn)代性概念顯得很學術，很體面，因為現(xiàn)代性概念不可避免地會把它自身的譜系追溯到社會學的奠基人那里去。事實上，社會學研究領域本身就是和現(xiàn)代性概念一同出現(xiàn)、相伴為鄰的。
但這下面還有更深的動機，更大的好處，直截了當?shù)卣f，它們來自全球市場，包括全球性的觀念的市場。現(xiàn)代性概念無法逾越的一個方面就是現(xiàn)代化的概念，而現(xiàn)代化概念本身的出現(xiàn)要晚得多，是二次世界大戰(zhàn)之后的產(chǎn)物。至少在"摩登時代"，現(xiàn)代性總是這樣或那樣地同技術發(fā)生關系，因此它也就和進步的概念聯(lián)系在一起。第一次世界大戰(zhàn)曾給予"進步"的意識形態(tài)以沉重打擊，特別是在同技術相關的進步概念方面。更不用說自十九世紀后期以來，資產(chǎn)階級思想家們自己
就對進步概念有過嚴肅的、自我批評式的懷疑。第二次世界大戰(zhàn)之后出現(xiàn)的現(xiàn)代化理論使資產(chǎn)階級的"進步"概念起死回生，獲得了第二次生命。同時，在社會主義國家，現(xiàn)代性和現(xiàn)代化則被賦予一個新的、不同的含義，那就是趕超西方，特別是西方的工業(yè)。對斯大林式的現(xiàn)代化的譴責一直此起彼伏，但它們都策略性地與這樣一種一般性看法結合在一起，這就是馬克思主義和社會主義在本質上是不好的"普羅米修斯式的意識形態(tài)"（按：Promethean,
意為敢于為人類盜火，富于創(chuàng)新的理想和能量）。但這種譴責聲不應掩蓋與它相平行的對種種西方現(xiàn)代化道路的質疑。環(huán)境保護主義運動，某些的女性主義者，和不同類型的西方左翼運動都對"進步"和工業(yè)化持批判態(tài)度。如果我們真的相信歷史業(yè)已終結，如果我們把關于未來的想象和激進的社會變革從我們的政治思維中剔除出去，我們就無法形成任何有吸引力的政治綱領。
而現(xiàn)代性概念的復活正是要解決這個問題：這就是說，它看到，在今天，現(xiàn)代化、社會主義、工業(yè)化（尤其是電腦技術普及之前的重工業(yè)發(fā)展），普羅密修斯主義、"對大自然的蹂躪"都已受到人們的質疑，于是它就要告訴你，那些所謂的"欠發(fā)達國家"想要的大概是純粹的"現(xiàn)代性"本身。它這么說的時候全然無視這樣一個事實：在當今世界上，所有能維持下來的民族國家都早已在一切可以想象的方面，首先是技術方面，變成一個"現(xiàn)代"的東西了。然而那種現(xiàn)代性的話語要人們相信的卻是一種幻象，好像只有西方才擁有某種別人沒有的東西，但所有人都應該有得到這種東西的欲望。正是這種神秘的東西通過"現(xiàn)代性"獲得了洗禮和命名，然后再由一批招募來的人把它不厭其詳?shù)孛枥L出來，四處兜售。
不現(xiàn)代的現(xiàn)代主義還是后現(xiàn)代的現(xiàn)代性？
我只想舉一個例子來說明當前對"現(xiàn)代"一詞的頗有爭議的用法，看看它會把我們帶入什么樣的混亂。在奧斯卡*拉方丹最近出版的回憶錄里，他描述了自己在德國社會民主黨政府里的官場沉?。ò矗豪降槭┝_德政府第一任財政部長，未及任滿便因與施羅德政見不和而辭職），對政府里那些為媒體廣泛報道的主張自由市場的競爭對手滿腹牢騷：
"'現(xiàn)代化'和'現(xiàn)代性'這樣的詞現(xiàn)在已經(jīng)貶值到你想往里面塞什么就可以塞什么的地步了。如果你想弄明白那些被稱作'現(xiàn)代化論者'的人對'現(xiàn)代性'作何理解，你就會發(fā)現(xiàn)，他們僅僅是想在經(jīng)濟和社會層面上適應那個所謂的全球市場的種種制約。現(xiàn)代性概念被簡化成一個經(jīng)濟和技術的范疇。于是，既然英國人和美國人不再有法律保護他們自己免遭失業(yè)，我們就得把我們保護勞工的法律統(tǒng)統(tǒng)廢除，否則我們就不夠現(xiàn)代?，F(xiàn)在在許多國家，社會安全網(wǎng)都被嚴重地削弱了，所以，既然我們想要變得'現(xiàn)代'，我們就也得效仿那些國家，大量削減社會福利開支。在許多國家，企業(yè)稅已經(jīng)一降再降，好讓企業(yè)家們留在國內，不跑到別的國家去；所以我們想要現(xiàn)代的話，也得趕快減稅?，F(xiàn)代性簡直就變成了對這種經(jīng)濟束縛俯首帖耳、百依百順的代名詞?？墒俏覀內绾紊钤谝黄穑课覀円ㄔO一個什么樣的社會呢？這樣的問題已經(jīng)變得徹頭徹尾地不現(xiàn)代，不再有人提出來了。"
在這個上下文里面，如何引入"現(xiàn)代"這個詞是一場根本性的政治話語斗爭的一個組成部分，就像在一個不同的上下文里，如何確立"改革派"和"頑固派"的區(qū)分有時是成功的關鍵。一旦主張自由市場的各種立場得以系統(tǒng)地將自己等同于現(xiàn)代性，從而被人習慣性地理解為"現(xiàn)代的"，自由市場論者就已經(jīng)贏得了一場關鍵的勝利，其意義絕不止于意識形態(tài)領域。如果我們只把它視為媒體的勝利，我們就低估了政治斗爭向語言和理論術語的移植和錯位。問題在于，反對自由市場萬能論的人會發(fā)現(xiàn)，他們的立場目前在理論術語的領域里像游魂一樣無處可去。事實上，對抗市場意識形態(tài)主流的人，比如社會主義者，在今天總是被歸入負面的、消極的、否定性的、不具有任何公共性的范疇，被視為沒有現(xiàn)代精神，因循守舊；最終，因為他們對"進步"和現(xiàn)代性顯然持抵制態(tài)度，他們就被人稱為頑固派。從拉方丹那種哀怨的口吻里我們可以清楚地看到，他不但已經(jīng)輸?shù)袅四菆鲫P鍵的話語斗爭，而且他從來就沒意識到那場斗爭的關鍵性，也根本沒有搞明白到他真正輸?shù)袅耸裁础?
對"現(xiàn)代性"一詞內部的政治動力學，它在當今世界各地的再次出現(xiàn)，以及它的特定含義的系統(tǒng)運用，我就說到這里。但我要指出，這個詞的復活帶來了一種概念和哲學上的混亂。種種反馬克思主義和反社會主義的論爭（甚至一切反對中間偏左的自由主義的論爭）一般來說講的都是同一件事情，即這些立場不現(xiàn)代，也就是說，它們因為仍舊效忠于現(xiàn)代主義的基本范型而變得過時了。在此，現(xiàn)代主義被理解為一些陳舊的自上而下的計劃指令，是在國家機器，或經(jīng)濟和審美領域的中心化權力結構；它同構成后現(xiàn)代性特征的"去中心化"、"拼貼性"價值觀背道而馳。所以，像拉方丹這樣的人是不現(xiàn)代的，因為他們還是現(xiàn)代主義者。現(xiàn)代主義本身變成了不現(xiàn)代的東西。如今那種能夠被首肯的現(xiàn)代性之所以好，是因為它是后現(xiàn)代的。既然如此，我們何不就用后現(xiàn)代這個詞呢？
后現(xiàn)代的詭計
答案是明擺著的：后現(xiàn)代這個詞太理論化了，它還不夠普及，在更大的范圍里，"后"這個前綴好像會自動地引起人們的不快，讓人既想弄個究竟又想對它冷嘲熱諷一番。我相信，在這個蓋子下面有更深層的問題。探討這些問題的最好方式，就是審視一下安東尼*吉登斯(Anthony
Giddens)的著作，因為吉登斯是當代最有影響的"現(xiàn)代性"的意識形態(tài)鼓吹者，他的言論始于對現(xiàn)代性的批判，到頭來卻變成了對它的辯護。在《現(xiàn)代性的后果》（The Consequences of Modernity）這本書里，吉登斯不再同后現(xiàn)代眉來眼去，并說明了這樣做的好處。像許多人一樣，他把后現(xiàn)代性理解為一種虛無主義、相對主義的哲學，認為只有像利奧塔那樣的人才會擁護它。他寫道：
"僅僅發(fā)明像后現(xiàn)代性之類的新詞匯、新術語是不夠的。我們必須關注現(xiàn)代性的本質。由于非常具體的原因，現(xiàn)代性的本質一直沒有被人們很好地把握。我們現(xiàn)在不是在進入一個后現(xiàn)代時代，而是在進入一個晚期現(xiàn)代性時代，在我們這個時代，現(xiàn)代性的后果獲得了前所未有的極致化和普遍化。我們的確可以看到一個超越了現(xiàn)代性的新的、不同的社會秩序的輪廓，但它只是一個'隨現(xiàn)代之后而來'（post-modern）的時代；這同我們今天許多人所說的'后現(xiàn)代性'完全是良種不同的東西。"
所以他的立場可以被重新命名為"極致化了的現(xiàn)代性"，這聽上去和哈貝馬斯精辟的"不完整的現(xiàn)代性"或"作為未完成的規(guī)劃的現(xiàn)代性"表述大同小異。但哈貝馬斯的表述含有一種有用的歧義性或含混性，它允許人們設想這樣一種可能性：現(xiàn)代性之所以尚未完成，是因為它永遠也不能由中產(chǎn)階級及其經(jīng)濟秩序來完成。而吉登斯的意思正相反，他想要我們做的是走通向自由市場的"第三條道路"，這對他仍舊不時使用的社會主義語言只能是一種嘲弄。不過我至少在一點上同意他的分析：如果說現(xiàn)代性遺留給我們的是它的不完整和部分的完成，是反映這一歷史情境的一整套問題和答案，那么，后現(xiàn)代性就是一種在更為完整的現(xiàn)代化條件下獲得的東西。后現(xiàn)代性的成就可以歸納為兩點：一是農(nóng)業(yè)的工業(yè)化，即傳統(tǒng)的農(nóng)民社會的徹底毀滅。二是對無意識領域的殖民化和商業(yè)化，即大眾文化和文化工業(yè)。
那么，當前"現(xiàn)代性"概念的意識形態(tài)斗士如何區(qū)分信息革命、全球化自由市場意義上的現(xiàn)代性和那種令人厭惡的老現(xiàn)代性呢？他們做這種區(qū)分的時候難道不會被卷進后現(xiàn)代性概念所不可避免地帶來的一系列嚴重的政治、經(jīng)濟、制度問題中去嗎？有一種簡單的辦法可以回避這樣的挑戰(zhàn)：人們可以談"替換性現(xiàn)代性方案"或"現(xiàn)代性的不同道路"。
這種說法現(xiàn)在是家喻戶曉：就是說，現(xiàn)代性大家都有一份，而不同的人可以有不同于標準化、霸權式的英美模式的現(xiàn)代性。無論你多么不喜歡英美現(xiàn)代性模式，無論你如何不喜歡這種現(xiàn)代性為你預備好的"低賤者"的位置，這種不快都會被一種令人放心的"文化"觀念所打消，它告訴你，你可以根據(jù)自己的文化塑造一種不同的現(xiàn)代性，所以日后可以有拉丁美洲式的現(xiàn)代性、印度式的現(xiàn)代性、非洲式的現(xiàn)代性、等等。要不然你可以仿效薩繆爾•亨廷頓，按文化的宗教類型把這個問題重新描述一遍：可以有希臘正教或東正教式的現(xiàn)代性、儒家現(xiàn)代性、以此類推，最后不同現(xiàn)代性的數(shù)目可以和湯因比所列的宗教一樣多。
但這樣我們就忽視了現(xiàn)代性的另一個根本意義，這就是全世界范圍里的資本主義本身。資本主義全球化在資本主義體系的第三或晚期階段帶來的標準化圖景給一切對文化多樣性的虔誠希望打上了一個大問號，因為未來的世界正被一個普遍的市場秩序殖民化。
別人的現(xiàn)代性：一個視覺幻象
我們必須絕對地現(xiàn)代！--- 韓波
無論韓波的這句話本身是不是一個反諷，它一個多世紀以來一直讓人覺得某種莫名的興奮。也許這是因為，它不是一再表明我們已經(jīng)現(xiàn)代了，而是說我們還有許多事情要做。
我們不妨對一系列國家形式作一番追憶，它們在當時都被認為是最現(xiàn)代的：腓特烈大帝的普魯士，列寧的蘇維埃體制，墨索里尼的一黨獨裁的法西斯，等等。它們都應證了韋伯的預言家一般的判斷，即官僚體制是社會組織形式中最現(xiàn)代化的。如果我們如今已不再認為這些國家形式有多現(xiàn)代，那只是因為，它們同現(xiàn)代性在別的地方的成就相比顯得不太有效率。可是今天的美國也并不見得更有效率。所以，問題的關鍵毋寧是，在所有這些國家里，現(xiàn)代性其實都是供別人效尤的東西，它是一個由妒嫉、希望、自卑感和趕超的需要培育出來的視覺幻象。現(xiàn)代性包含許多似是而非的東西，但致命的一點，就是認為現(xiàn)代性總是他人的東西。
說到效率，它也和他人有關，只不過方式有所不同。西方長期以來一直看到自己無法以社會革命和社會變革的方式思考諸如"偉大的集體性規(guī)劃"這樣的范疇。但我們有一個方便的替代品：自從現(xiàn)代性的可以追溯的源頭開始，我們就把"偉大的集體規(guī)劃"理解為戰(zhàn)爭本身，而不是戰(zhàn)爭的"精神等價物"。任何國家的效率最終都要視其作為一架戰(zhàn)爭機器的效率而定，而且戰(zhàn)爭的確帶來了集體組織的高度發(fā)達的形式。但西方仍舊缺乏集體性社會規(guī)劃的其他形式，這在根本上給我們的烏托邦想象帶來了結構性的、意識形態(tài)的局限。這種局限的一個表現(xiàn)，就是美國人心目中對第二次世界大戰(zhàn)依舊戀戀不舍，因為很多美國人至今仍把它當作國民團結的偉大烏托邦時代，視為我們政治欲望的業(yè)已失落的目標。
我們能跟現(xiàn)代性在其他歷史階段激起的興奮相比較嗎？這個問題暗示并包含了另外的問題，即那種現(xiàn)代性一起的興奮和現(xiàn)代性兩者的真實性問題，它們又是從什么東西里引申出來的問題，以及它們是對什么樣的東西的存在論意義上的回應的問題。所以問題就變成了我們如何比較不同時代對這些問題的反應，并把這些問題在歷史證據(jù)的基礎上歸納和重構出來。但難道文學文本不是一直在提出這樣的問題嗎？于是我們就有了一個"期待的視野"（伽達默爾）的問題，有了在我們自身所處的歷史空間里對文學文本進行共時性閱讀的可比性問題。
回到龐德，回到本雅明：審美測量與社會理論的重建
事實上，這正向我們表明審美現(xiàn)代主義和各種現(xiàn)代派文本的整體對于說明和重建形形色色的現(xiàn)代性意識形態(tài)及其論點中為什么那么有用。如果今天我們還能以合乎要求的強度閱讀波德萊爾，我們就能夠把在他的時代中運行的種種非審美的現(xiàn)代性重新構建出來。這就是我們隱含的假設。
這個挑戰(zhàn)值得我們認真考慮。因為我們已經(jīng)不再把無處不在的"新事物"、創(chuàng)新、崛起看作什么了不起的事情，相反，我們現(xiàn)在更關注像"測量"這樣以往備受冷落的問題。任何了解埃茲拉*龐德作品的人都熟悉他的審美強度，他是用它來細細地觀察"當前時代"種種跡象，在其中捕捉各種現(xiàn)代派能量及其不完全的突破和創(chuàng)新、和"過時的東西"在詩歌和散文里局部的瓦解。他同時也在尋找新思想的痕跡（在程度上與卡瓦爾康蒂和約翰•亞當思的新思想不相上下），尋找各種預示著一個全新的文化（比如喬治*安特海爾，比如墨索里尼）的審美強度。這些測量工作是劃時代的工作，不管它們的坐標系本身（社會交際加詩歌放電）有多大的問題。它們不是要表達一種對于未來的微弱模糊的希望，而是掃描整個公共領域，尋找各種跡象和線索。這些跡象和線索的精確性可以和龐德關于精確性的審美理想相媲美，而龐德的詩學，正是圍繞著這種關于精確性的審美理想建立起來的。
我們再來看看瓦爾特*本雅明，看看他如何以一種令人目瞪口呆的方式測量身旁一個不同的文化的現(xiàn)代性：
"思想潮流能夠產(chǎn)生足夠有力的潮頭，讓批評家在上面建立起他的水電站。在超現(xiàn)實主義這里，那個必要的斜坡是由法國和德國思想水平之間的落差形成的。當它1919年在法國文人小圈子里出現(xiàn)時，它不過是個涓涓細流，形成于戰(zhàn)后歐洲這片叫做"無聊"的濕地，法國頹廢主義的最后幾滴水也匯入其中。但是，德國的觀察者并不站在潮頭。這是他的好機會。他是站在谷底。他能夠測量這個瞬間的巨大能量。"
后現(xiàn)代文化則像是沒有舵的船在水面上漫無邊際地漂蕩。這一點可以從它竭力
重建測量行動的努力看出來。它想在公開譴責獨創(chuàng)性的文化作品里找到真正的創(chuàng)新。
走向沒有"現(xiàn)代性話語"的社會本體論
不過，或許我們根本用不著這種測量，用不著試圖去閱讀"現(xiàn)代理性的氣壓計"-這是文森特*德斯康姆最近對當代理論進行反擊時使用的詞匯。德斯康姆在各種"當下的本體論"（他又稱之為"時事的哲學"）和不同的"現(xiàn)代性和關于現(xiàn)代性的話語"（他這是在學哈貝馬斯的樣子）之間進行了區(qū)分，并以此為基礎提出他自己的的論點。德斯康姆的觀點和我的截然相反，但他所作的區(qū)分卻使我自己的立場變得非常明確了，這就是說，我認為我們應該繼續(xù)進行"當下的本體論"的工作，而拋棄種種空洞乏味的重建一個現(xiàn)代性話語的努力。必須指出的是，德斯康姆不僅追隨羅蒂，把本體論放在一般性哲學抱負的范疇里一概否定掉，他也以一種極為狹隘的方式來框定自己的哲學工作。他把本體論（ontological）的東西偷換成海德格爾所謂的"實存的"（ontic）的東西；但海德格爾所說的本體性，指的是"在場之為在場、時間之為時間、未完成的東西之為未完成的東西、過去之為過去"。真正的本體論不僅要在此刻中把握過去和未來的力量，而且要診斷這些力量在目前時代里的貧弱化和視覺遮蔽。這正是我正在進行的工作。
我們誰也不能要求大家把"現(xiàn)代性"這樣的詞整個兒掃地出門，因為那樣的話我們自己就會處在一個滑稽可笑的位置上，落到整日價神神道道地對別人說"不許在我面前用那個m開頭的詞"的地步。我也說過，當我們把"現(xiàn)代性"這個詞僅僅運用于過去，它就會是一個有用的概念，能幫助我們生產(chǎn)出不同的歷史敘事，盡管這些歷史敘事本身也必然帶有其自身的意識形態(tài)指向。至于當下的本體論，我們最好讓自己適應這樣一種思維，即"現(xiàn)代"是一個單維的概念，或者說一個偽概念，它本身既不包含歷史性，也不包含未來性。這意味著，后現(xiàn)代性同樣沒有確定一個未來，但當我們恰當?shù)剡\用后現(xiàn)代概念時，它能夠確定我們自己的當下。相反，"不現(xiàn)代"總是不可避免地被拖入一個力場，在這個力場里，它的意義完完全地變成了"前現(xiàn)代"，而這個"前現(xiàn)代"又是由我們自己的全球性的當下所確定的。在"現(xiàn)代"一詞統(tǒng)治下的概念領域里，激進的探索和體制性變革非但不能被理論化，甚至會變得無從想象?；蛟S資本主義這個概念也有這樣的作用。我曾建議我們做一個實驗，即在所有有"現(xiàn)代性"一詞出現(xiàn)的語境里，都把它置換成"資本主義"。但這只是一個治療性的建議，而不是一個理論教條，這個設計的目的無非是把陳舊的問題排斥出去，讓新的、更有意思的問題產(chǎn)生出來。我們真正要做的是用那個叫做烏托邦的社會欲望全盤取代現(xiàn)代性的主題。我們需要把龐德那樣的搜索烏托邦的使命感同本雅明式的對其源流的地理學考察和對其壓力的測量結合起來。而我們現(xiàn)在面對的不是同樣位于歐洲的兩個不同的思想水平線，而是好多個海洋之間的多重的落差。當下的本體論并不要求我們預報過去的天氣，而是對未來作考古學的挖掘。
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