楊華：自殺秩序與湖北京山農村老年人自殺

我們在江漢平原的京山農村調查老年人狀況時，問及老年人的非正常死亡情況，得到的回答是“我們這里就沒有老人正常死亡的”。這讓調查者深感震驚。從京山九房村的調查，及其他村莊的信息反饋來看，該地區老年人的自殺率確實比較高。[①]據我們不完全統計，改革30年來，僅1060人的九房村就有24例老人自殺，村民認為遠不止這個數，估計要達到40～50例。近二十年，老年人自殺尤為集中和突出，村里幾乎每年都有一兩例老年人自殺，估計每10個死亡老人中就有3～4人是自殺身亡。

自殺在京山農村已經成為老年人的一種社會習慣，人們毫不諱言地認為“老人喝藥”是必然要走的路，對此不管年輕人、中年人，還是老年人都已習以為常，并不把老年人自殺當回事。若是生病，自殺則是病痛的一部分；若非生病，老年人自殺也是可以理解和無傷大雅的。在京山農村，已經形成了一種關于自殺的文化秩序和地方性共識，即老年人自殺是其生命的自然演繹，是當地生活邏輯的必然結果。本文嘗試從村莊的內部視角去探求，為什么京山農村老年人自殺會成為村莊的正常秩序？

一、研究綜述與問題的提出

據2004年衛生部抽樣調查，2003年農村75 ～80歲的老年人自殺高達101/10萬人，80歲以上更高達132/10萬人，分別比農村平均自殺率17/10萬人高5倍和6.8倍，也比同齡城鎮老人高63%和67%。與全國總人口相比較，農村老人自殺率也明顯偏高。[②]而且，在不少農村地區，老人自殺比例一直呈上升趨勢，引起了社會的高度關注。

目前，對包括農村老人自殺在內的自殺研究有三種基本的視角：一是醫學、生物學、心理學、精神病學展開的公共衛生視角；二是家庭社會學/政治學的視角；三是社會變遷的視角。

國內對自殺比較深入的研究主要是從公共衛生的角度展開的，其中以費立鵬的北京心理危機研究與干預中心為典型代表，他們不但對自殺進行研究，還竭力進行自殺干預。[③]他們的研究使我們對中國的自殺狀況有了相對清晰的認識脈絡，但這種研究基本上局限在醫學生物學領域，多從精神病學和心理學著手，運用統計學方法分析自殺者（包括未遂者）的性格特征、心理狀況特征、生活特點、精神病患病率、以及人口分布特征等，并沒有真正進入他們的生活世界中。實際上，從醫療衛生的角度是很難進入自殺者的生活世界，更難以進入自殺者所生活的社會環境中。

基于家庭在中國人生活中占主導地位的判斷，不少研究者從家庭著手，特別是從家庭中的權力結構出發來理解自殺問題。[④]《農家女百事通》雜志社自1996年起就開始關注農村婦女自殺問題，并開辟了專欄“她們為什么走上輕生之路”，三年中對40多起自殺和自殺未遂的個案進行追蹤訪談分析。根據這些材料編撰的《中國農村婦女自殺報告》一書認為，農村婦女自殺與家庭結構中的公正失衡相關。[⑤]在對老年人自殺的研究中，顏廷健嘗試用“喪失”模型對自殺的作用機制做出理解，認為老人遭遇健康、角色、地位、價值以及養老支持和孝道文化等一系列喪失后，處于家庭權力結構的最低端且無力反抗，使許多老人對生活和生命的意義產生否認，最終走向了自殺的不歸路。[⑥]李誠和凱博文基于若干個案，認為中國的自殺可以理解為自殺者的反抗行為。[⑦]吳飛通過對“過日子”的討論來分析中國農村的自殺。他認為人生的幸福取決于家庭生活，而家庭的構成是人、財產、禮儀，人的基本生活過程就是如何處理這三者的關系，自殺往往是家庭生活中權力平衡導致的不公的結果。[⑧]該研究的特點是附和西方的“自然的人”，而提出了“過日子”這一概念，并試圖以此來提示中國人自殺的特征，并尋找到了一條不同于西方模式的社會科學范式。但是按照吳飛的討論，就很難理解其他學者研究的最近30年中國農村自殺在特征上發生的巨變，及其在空間上的巨大差異。[⑨]將自殺植入家庭的研究，注重個人—家庭的關系互動和展演，其弱點是對社會視而不見。

將自殺納入社會變遷進行理解是新近的嘗試。這些研究主張從價值觀轉變和社會結構轉型著手來探討農村自殺。陳柏峰認為傳宗接代的價值理念在社會轉型過程中被社會否定，老人的自殺是此種價值失落后的行為，這種自殺表現得很決絕。[⑩]筆者在湘南農村調研時發現，老人自殺是因為對子輩的情感和價值寄托過于強烈，恰巧遇到20世紀八九十年代的社會價值觀更迭，年輕一輩出現了對老人的不尊重言行，老人容易產生價值失落感，在湘南農村表現為安身立命的“歷史感”與“當地感”的喪失，從而引發老人的自殺潮。[11]從社會結構轉型來探討農村自殺的主要觀點是，當農村社會結構和家庭結構從傳統轉向現代的過程中，婦女的權力意識增強，但沒有增強到足夠掌握家庭權力，因此其預期和實際能達到的程度之間就形成張力，在婆媳矛盾、夫妻矛盾中往往處于下風，因而容易造成年輕婦女的自殺。[12]隨著整個農村社會競爭的日趨激烈，每個家庭都投入競爭的浪潮，而競爭的壓力又往往由男子承擔，競爭失敗的家庭則將絕大部分原因歸結為男人的無能，男子會因承受不了家庭和社會的壓力而自殺，且將成為趨勢。[13]

以上三種研究取向都從現象的某個側面、乃至個案來分析農村自殺和探究自殺原因，見解不乏深刻，給人以啟發，但仍不免有缺憾。一方面是缺乏區域比較的整體視野。不少研究對自殺的區域差異通過定量數據呈現出來，但較少分析造成差異的深層原因。因此研究成果難以概括中國農村的全貌，無法在整體上形成對中國農村自殺的理解。另一方面，既有研究也缺乏對某一區域社會文化信仰的深度理解，沒有建立自殺與當地社會文化信仰之間的關聯。深度的區域研究是區域比較研究，最終達至對全國農村自殺理解的前提。事實上，自殺作為一種社會行為，必然與區域內人們特有的生活方式、思維方式、信仰方式、社會交往方式、價值生產方式以及情感表達方式等有密切關聯。

本文基于對江漢平原一個村莊的深度調查及其區域狀況的理解，從村莊內部視角勾勒出該區域內老年人自殺的社會基礎。文章認為，當地農村沒有民間宗教信仰的基本形式，不信鬼神和祖先，對死后世界缺乏想象，因而對死后沒有畏懼，對死亡的方式、時空位置缺乏神圣化的規范，使之流于隨意和較少忌諱。進而人們放棄了對生命本身的敬畏，個體能夠自主處置自己的身體和確定自己的存在方式，包括對生命終結方式、時空的控制，這給自殺帶來了很大的自主空間。在這樣的鬼神觀、生命觀的基礎上，當地對老人“沒用了就該死”的普遍認可，為老人自戕生命提供了寬松的社會氛圍和心理基礎。由此，人們對老人自殺并不存在偏見，老人到一定年齡、遇到一定事情（如自己生病、子女身體不好等）就更可能選擇自殺，甚至認定他們“非要走自殺這條路”不可。由此看來，當地已然形成了一種老年人自殺正常化的村莊秩序。

二、老年人自殺的類型

我們對京山老年人自殺的分類只能是粗線條的，因為不管是從自殺者的動機，還是從自殺導致的社會后果來看，每一例自殺都很難說是由某一類關系導致的，而與其他類型無瓜葛。盡管如此，我們依然可以從調查到的24個詳細案例中區分出幾種類型，主要有乏味型自殺、利己型自殺、利他型自殺和絕望型自殺。[14]一個自殺案例可能歸屬于多個不同的類型，我們主要考察的是不同類型的自殺在總自殺案例中占的序位。

表一 老年人自殺的類型（N=24）

從表一可以看出，利他型和絕望型的自殺要占相當的比例，它們的序位分別是排第1和第2，其中有超過半數（54.2%）的自殺有利他的成分；乏味型和利己型的自殺也有一定的數量，但較前兩種類型少了許多。下面將詳細論述這四種類型自殺的狀況。

（一）乏味型自殺

所謂乏味型自殺，是指老年人覺得生活沒有多大“意思”，即到了一定年齡，或者老伴死了，或者動不得了，不能再到地里去挖挖鋤鋤，也不能打麻將、打牌了，身邊連個說話的人都沒有，生病了沒有人照應，飯還得自己動手做，衣服、褲子還得自己洗，等等。當他們覺得生活沒有“意思”了，就容易產生與其茍活于世，還不如死了算了的念頭。許多中老年人認為，人一到了七八十歲，就沒有“意思”了，活著就像行尸走肉，等于死了一樣。
現年57歲的王國雄，還種十幾畝地，一年打牌要輸掉好幾千塊錢，應該算是健壯的中年人。他的兒子在外工作，老伴去城里帶孫子了，他一個人在新建的樓房里生活，覺得沒啥意思，衣服、燒火都要自己干，甚至有時灶火也懶得生，于是連飯也不吃。他跟訪談人員講，一個人的時候特覺得沒意思，就想著是不是死了算了。王國雄是有老伴的人，只是不在身邊照應他罷了，他說換作沒有老伴的人，早走上自殺那條路了。[15]

表二顯示5例乏味型自殺老人，除一例是女性外，其余皆為男性，他/她們的老伴都已去世，其中有三人患病，一人癌癥、一人尿毒癥、一人常見病。這些老人都有數個兒子，孫輩成群，其中有一個96歲老人連重孫都已結婚，兩個六十多歲的老人正帶孫子，其余兩人接近80歲。除96歲老人無法自理外，其余皆一個人生活。另外，這些個案都是發生在最近4年中，2005和2006年各有2例，2008年新近出現1例，是否可以認為農村老人的生活越發沒有“意思”？

表二  乏味型自殺情況

老人在老伴去世之后容易產生對生活的消極態度，一旦遇到疾病或者自己動不了的時候，其生活往往就會被孤獨寂寞所籠罩，容易思考“活著是為什么”的問題，有沒有“意思”就成了他們判斷要不要活下去的終極指標。

我們知道，傳統中國農民是不思考人生的終極意義的，他們的意義世界寄寓于一種近乎慣習的養育兒子、傳宗接代之中，只要能夠將祖先血脈傳遞下去，其一輩子就沒有白活，他的人生就是有意義和有價值的，然后在此基礎上追求福祿壽，享受子孫滿堂的幸福與光彩。[16]但是當京山農村在經歷了新中國前30年的劇烈改造之后，傳統不言自明的意義和價值系統被摧毀，傳宗接代不再能給予人們以超越性的意義體驗，人們之所以要活著、活得有尊嚴是因為能夠從其他的方面獲得相關的支撐系統和解釋體系。年輕人試圖從現世的、當下的社會性的“面子”競爭中找到自己的位置和角色體驗，從而使生活有動力。而老人因為缺少年輕人那樣參與社會性競爭的基礎性條件，從而不可能將社會性的價值（面子、榮耀、承認等）作為自己的生活目標，而只能將其定位在有沒有“意思”。

“有意思”的生活是指有吃喝、能動得了、病了有人照料、有個說話的伴，這樣就不會有孤獨感，時間也過得很快。在老伴去世，自己又生病的情況下，老人對生活無意思的感受就很強烈。傳統有意義的生活是兒孫滿堂，身邊子孫成群——如今老人“有意思”的生活不在乎這個，即使是照顧自己的孫子，老人也不會覺得有意思，正如有的老人們說的那樣：“孫子，天天看到也無所謂”。子孫不再是老人們意義寄托的載體，甚至連“意思”也不能因此而創造。

京山老人無意思感的生活，可能源于以下幾個方面，一是與當地的居住空間有關，灣子之間的距離相隔很遠，且一個灣子里的住戶較少，三四戶的灣子普遍存在，隨著年輕人將新房子建在公路旁邊，留下許多空心灣和空巢老人。老人之間因為距離的緣故很少有串門、交流、碰面機會，當有病痛在身時就更是如此。二是家庭核心化趨勢使老人被拋出兒子家庭，老人以單過為主（見表三）。在這樣的家庭結構和養老模式下，老人除了老伴之外，老人的家庭就沒有別的人了，兒子、媳婦很少去看老人，不少老人抱怨自己一年到頭都見不到兒子的面。如此，老伴作為“老來伴”的功能就凸顯了，燒火、洗衣、做飯、聊天，甚至面對面沉默都能驅逐寂寞，打發無聊的時間，生病了有人在身邊照應等。一旦老伴去世，老人的支持系統幾乎徹底崩潰，生活就會變得沒有意思。

表三  京山顧村養老模式[17]

王國雄這樣解釋為什么農村老人會沒有“意思”：

城市的活動空間大一些，農村沒有地方玩，有病了，就只有死了算了，活著跟死了差不多。城市到處都有地方，條件好。我丈母娘在宜昌我舅老哥（妻哥）那，如果在農村的話，早就尋短路了。農村以后大部分老人都要尋短見，不會正常死亡，特別是得了病之后，就更沒意思了。[18]

城市的公共空間很多，所以能夠創造“有意思”的地方也很多，農村缺少這樣的空間。在當地敬老院訪談時，那里的孤寡老人對訪談人員說，他們的生活比有兒有女的老人活得要有意思些，首先是敬老院里的老人不會受兒女的氣；其次是吃穿住行醫都有專門的人照應，無須自己操心；最后他們隨時都可以玩牌、打麻將、下象棋，不會玩這些的就在一起談“古話”，每個人都活得很充實，“很有意思”。

因此，乏味型自殺的動機是出于老人對生活失去意思感，生活找不到可以支撐下去的理由，從而有自殺結束生命的沖動。此種類型的動機容易因外部事物的改變而重新煥發出對生活的意思感，如荊門老人協會的建立給老人一個活動、說話、面對面的場所，而使一部分老人斷絕了自殺的念頭，老年人自殺明顯減少。[19]若外部環境依然如故，甚至惡化，將會有越來越多的老人認為生活缺乏意思，乏味型自殺也將增多。

（二）利己型自殺

利己型自殺主要表現為老人因病痛而“背不住”、“磨不過”[20]，為了徹底解除病痛對自己的折磨，而選擇對自己有利的一種自殺行為。在我們調查的自殺案例中，受訪人明確表示有6例主要是因為受不了病痛的折磨而自殺的，其中有3例老人的兒子不管老人，沒有對老人進行必要或持續性的醫療救濟，但老人并非因對子女絕望而產生自殺念頭。

表四  利己型自殺老人的情況

從表四中可以看出，利己型自殺除代號（23）外，其余5例得的都是大病：3例是癌癥、1例尿毒癥、還有1例重病，這些都被認為是不治之癥，而且十分折磨人。代號（23）雖然是常見病，但因與代號（22）是夫妻，他看到妻子被病痛折磨得不成人樣，且只有通過自殺才得以解脫，因此在他得病之后，就生怕自己也“捱不過去”，不希望常見病被拖成重病，因此在生怕“背不住”的思維下選擇自殺，提前解脫自己。乏味型自殺多集中于男性老人，占80%，而因病痛利己型自殺則男女比例相當，各占50%。

受訪對象這樣敘述代號（22）和代號（23）的自殺情況：

老人喝藥，有一種是病了，被病累了，憋不住了。十五年前，有一個老太太（代號22）病重，后天做手術，說回去玩玩，后天再來。回來買瓶藥喝了，死的時候60多歲。病情太重了，又怕病醫不好了，加重兒女們的負擔，于是一死了之。她自己病了，也遭孽，背不住啊。后來她老頭（代號23）也喝藥了。之前，兩老口開小賣部自己謀生活，老太太死后，老頭又開了兩年。后來老頭也病了，病了老頭覺得吃虧，也喝藥死了。老頭那時差不多70歲。子女蠻孝順嘛，兩個兒子都搞得蠻好，在做皮蛋生意。兩個兒子的家庭條件還可以，還蠻孝順，經常買肉給老人。主要是病了，人吃虧，想死。老人自殺，多半是身體病了之后，自己背不住。[21]

無論是從自殺的后果，還是自殺者的主觀動機來看，利己型自殺的老人都一方面考慮自己的病痛難以忍受，同時怕治不好，增加子輩的負擔。因此，如果繼續治下去，那么自己與兒子是一個雙輸的局面，而提早結束自己的生命則營造“雙贏”的結局。利己型自殺往往更多地嵌入在其他類型的自殺中。

（三）絕望型自殺

這里所說的絕望，不是因為沒有“意思”后、對生活本身的絕望，它針對的對象是子女，是子女的行為在突破老人的心理底線后，老人做出的一種無奈選擇。老年人絕望型自殺的詳細情況見表五。

表五  絕望型自殺情況

絕望型自殺中的“絕望”可分為兩種情況，一種是老人遭遇兒子媳婦的虐待、毆打、斷糧，得病沒人照應等，使老人陷入“絕對的貧困”狀態，從而遭受身體上的折磨，老人心理上產生對子女的絕望，進而使生活缺乏支撐下去的力量。表五顯示由這種情況導致的老人絕望有7例，分別是代號（3）、代號（4）、代號（5）、代號（9）、代號15、代號16和代號（17）。其中代號（3）和代號（9）都是因為受不了媳婦的打罵而選擇自殺的。

代號（3）的媳婦不好，兒子還可以，媳婦對老人不禮節、口角不干凈、言語上不禮貌，比如說她不講衛生，還動口罵人，老人因此喝藥自殺。代號（9）是九房村三隊人氏，70多歲，與媳婦吵嘴后吞藥自殺。該老人有兩個兒子，均已成家，老人單過。代號（4）、代號（5）和代號（15）都是因為老人生活無著落，而兒子又不管造成老人絕望自殺的。代號（4）和代號（5）是一對老夫婦，老頭年輕時很能干，是木匠師傅，有手藝，后來還在村里組織樂隊，是當地公認的強人，但是沒有積攢多少錢。有次他向兒子要錢要糧，兒子不但不給，反而訓斥老人說，“你的錢都到哪去了？”老人聽后甚是絕望，與老伴一同在家里喝藥自殺。代號（15）的情況更糟糕，老伴很早就去世了，一個人單過。“三個兒子都不管，你指望我，我指望你，都不管老人，老人顧不了自己的生活”[22]，于是在2005年自己喝藥自殺。

上述這些老人的一個顯著特點是，年輕的時候在集體里干事情，身邊積攢不了錢財，20世紀80年代分田單干，手中依然沒有多少積蓄，因此沒有給兒子創造足夠的財富。有的老人兒子多，分家可能不均勻，給兒子干活、帶孩子等還不能家家顧及，做不到“手指一般齊”。如果放在傳統中國，人們的傳統價值觀念比較強烈的情況下，這些都不能成為子輩不養老的托詞。因為子輩養老有價值基礎的支撐，沒有人會因為老人的“偏心”而拒絕對老人的回報。但是到了八九十年代，傳統的價值基礎已經不復存在，養老因而缺乏保障，兒子、媳婦在考究自己的養老行為時，不再依據傳統的價值和倫理，而是從情感方面去考慮。于是，老人給自己留了多少財產，給自己干了多少活，給自己帶了孩子與否，自己從老人那里得到的是否比其他兄弟少，老人是否“偏心”等，就成了是否養老、如何承擔責任、承擔多少責任的考察指標。

另一種情況的絕望是，老人在身強體壯的時候為子女付出太多，本希望得到子女的回報，無奈換回的是子女的不孝順。這是期待與實際狀況之間的落差導致的絕望。代號（8）與老伴單過，老兩口還種了幾畝口糧田，放幾千只鴨子，一年有幾千元的收入。老人有兩個兒子，他把錢全部給了他們。2006年，老人原來住的房子坍塌了，于是老人就跟老二住，老伴跟老大生活。老人與兒子、媳婦住在一起就磨嘴吵架。“老人覺得，我所有的錢都給了你們，你們還不孝順，還跟我扯皮，不甘心，心里想不開，就喝藥自殺了。”[23]

代號（16）和代號（17）是夫妻。老人有兩個兒子、兩個姑娘，老太太在老頭前三年自殺，年齡都在60多歲。兩個兒子在養老上鬧意見，分配不過來，最后抓鬮，老太太歸大兒子養老送終，老頭歸小兒子管。但兩個兒子都不養老人，還破口罵老人，老人很生氣。小兒子性格更加古怪，不僅不管老人、罵老頭，還經常動手打老人。老人千辛萬苦將兒子養大，操心得很，給他們娶媳婦、建房子，還給他們帶孩子、做事，他們還如此對待老人，老人氣不過就自殺了。

代號（19）也是類似的情形，他是上門過來做人家的繼父，他將老伴與前夫生的一個兒子和兩個女兒拉扯大，給他們成家立業。但這個兒子對自己不孝，老人覺得很委屈，于是喝藥自殺。

表五的“年份”欄顯示絕望型自殺分別出現在1993年（1例），1995年（1例），1996年（2例），2002年（2例），2005年（2例），2006年（1例）等年份，以2002年之前居多，之后有減少的趨勢，這兩年沒有出現因絕望而自殺的案例。為什么會有這樣的趨勢？

2002年是稅費改革的頭一年，從這一年起農民的負擔確實有明顯的減輕。在這之前農民每畝地平放棄負擔最高時達到400元，以1996年左右為甚。當時整個農村的狀況是因負擔過重帶來了普遍的治理性危機，許多農民舉家逃離土地到城市謀生活，大量土地被拋荒。在此種情景下，社會矛盾特別突出，村莊糾紛也集中在這一時期，家庭的倫理危機亦開始出現：一是1993年村里出現第一個出去做小姐、賣淫的婦女，隨后被帶出去的有上十個；二是老人的境遇變得尤為惡劣，兒子、媳婦打罵老人，不管老人、不給糧食、不醫治的現象普遍在這一時期涌現，隨之老人因絕望自殺的現象也開始涌現。

隨著稅費改革的啟動，農民種田的稅費任務顯著下降，負擔沒有以前重了，許多農民不僅種著自己的田地，而且開始撿拾他人拋荒的土地耕種，家庭收入增加。因此從2003年開始，農戶在經濟上的壓力就開始減輕，手里開始有更多的余錢。年輕人能夠保證老人的最低生活水平，打罵老人的現象減少。所以如表五所示，2002年之后的絕望型自殺，真正絕對貧困的只有代號（15），三個兒子都不贍養老人；其余兩例代號（8）和代號（17）都與絕對貧困無關，而是源于期待與實際狀況的落差。

就期待與實際的落差而言，老人對子女的期待是越來越低，不少五六十歲的老人開始自己存錢“留后路”。據一個老生產隊長講，“要保存著嘞，留充分的余地。每個人辦事要留充分的余地，用來防止老了動不得時候，兒子不管，就能用那個錢。這與曹操一致，有奸心。”[24]并且，這一批尚能勞動掙錢的老人開始購買養老保險，“老人買保險是最保險的”。該項業務剛剛進村，就有近10%的老人購買，說明農村社會已然對“養兒防老 、積谷防饑”不抱希望，對兒們的期待就必然減少。期待越少，就越與子女們養老的實際相符，老人們就越不存在心里落差，即完全接受了現實狀況。

行文至此，我們可以得出這樣的結論，隨著京山農民生活水平的普遍改善，在養老的最低標準上是可能有保障的，而老人的期待也即這個程度。因此真正的絕對貧困，以及期待與實際之間的落差而對子女絕望的老人會越來越少，因絕望而導致的老人自殺將逐步減少。

（四）利他型自殺

本報告的利他型自殺，與涂爾干意義上的“利他型自殺”意義不大相同，不是因為社會團結過度而導致對團體有利的自殺現象。該地區老人的利他型自殺只是因為老人的自殺動機是傾向于為子女著想，自殺的后果也將給子女帶來收益。所以京山老人利他型自殺，實質是一種惠及當下子女的社會行為。

表六  利他型自殺情況

表六所示，老人利他型自殺主要分布在以下年份，1993年1例，1995年1例，2000年2例，2001年1例，2003年1例，2005年1例，2006年4例，2007年1例，2008年1例。在2000年之前只有2例，之后有11例，最近的連續四年（2005、2006、2007、2008年）都有老人利他型自殺，其中2006年多達4例。

從表六可以看出，就老人利他型自殺行為的主觀動機而言，可分為兩種情況，其一是得了病，即便不是絕癥或重大病情，老人考慮到會給子女家庭帶來沉重的經濟負擔，為了避免這種后果，老人選擇早早了結自己的生命，從而實際上為子女節省了一大筆開支。表六中，有9例自殺老人有這種主觀考慮。如代號（6），是個76歲的老頭，死前身邊還有一萬多元錢，兒子在宜昌城里工作，家產幾十上百萬，對老人很孝順。老人的老伴死得早，一個人在家里生活，得病之后舍不得把兒子給的錢都醫掉，就在家喝藥死了。代號（11），50多歲患皮膚癌，一年醫藥費高達上萬元。老人覺得孫子、孫女都還在讀書，是子女們家庭負擔正重的時候，不能再給他們添麻煩。于是自己偷偷買回農藥，在老伴不知道的情況下，到外邊荒坡地里自殺。代號（12）是個50多歲的老太太，也得了癌癥，沒有真正治療，只打止痛針，花了老伴7000多元。之前老兩口單過，種三畝田，每年收兩三千斤谷，一年的收入有幾百上千元，到患病留有7000元。老人用這7000元錢買了止痛藥，自己照顧著老伴。老伴的病其實是可以通過化療治療的，但老太太不愿意花子女們的錢，更何況化療也只是能多維持幾個月左右，最后仍是死，所以就選擇喝藥自殺了。

代號（24），才50多歲。他家有一個抱養的兒子，已成家，對老人蠻好。老人得了哮喘病，醫了不少錢，還是醫不好，走路都直喘氣。他覺得自己病了，不能讓兒子跟著吃虧，就選擇了自殺，將農藥買好并藏在樹林里。死的前一天晚上，他幾乎走光了灣里所有人家，家家都去聊天，玩到半夜。第二天一大早就出去，一直到中午，家里人也沒有見他回來，后來有人放牛經過樹林時發現他死在那里。

第二種利他型自殺的情況是與老人信仰層面的東西相關的，即當地老人認為，自己活到七八十歲，年紀夠大了，對兒子的前途、身體、發展等各個方面都不利。特別是當子女身體確實不好時，老人更覺得是自己太老給他們帶來了晦氣，心里很愧疚。子女也這樣思考，認為自己的身體狀況不好肯定是父母健康長壽的緣故，從而也希望父母早些過世。此種信仰從相學上講，是因為老人的八字太大，而子女的八字又太小，就出現了老人“克”子女的現象，即認為每個人的陽壽都是既定的，老人八字大就會“克”死子女，而子女死后留下的陽壽就加疊至老人身上，從而使老人特別長壽健康。

老人考慮自己活得太老對兒子不利，最典型的是代號（13），她是九房四組的老太太，將近80歲，有七個兒子，都被認為是有本事的人，對她和老伴也還好。老兩口單過，生活過得蠻滋潤，就是覺得年齡太大了，重孫都有了，對子女們不好。他們還怕子女們先死，如果現在“離開這邊（陽間），到那邊（陰間）去”，還有子女們送他們。所以為了“趕（兒們）前頭”，老兩口于是商量著準備一同死。但老太太認為，一個屋里不能同時死兩個人，說出去不好聽，對子女們也不好，于是老太太將老頭支開，自己喝藥自殺。

人們相信，老人應該死在兒子前頭，一方面是老人需要有人送終，若老人特別長壽，而兒子體弱多病，則沒有人為老人送終；另一方面兒子在老人前頭去世對兒子不好，因為老人沒有死，兒子年紀再大也是小孩，小孩的死亡不過是“夭折”而已。所以老人不希望自己的子女“夭折”、“死得不好”。這些信仰在如今60歲以上的老人那里還普遍存在，他們普遍的信念是自己不能活得太長，不能擋了兒孫的路，活到一定年紀就應該趕快去死或死去。

正如表六所示，13例利他型自殺的老人中，因持上述信仰而走上自殺道路的老人就有6例，將近一半，而其中有4例是覺得自己活得太老對子女不好而自殺的，另有2例則是因為兒子有重病在先，老人在自己年紀并不大、身體尚健壯的時候為了死在兒子前頭而有人送終，讓兒子不夭折得個好死，而選擇的一種十分積極的行為。

代號（14）是個老太太，自殺的時候才60歲出頭，老伴多年前去世，老太太身體健壯，尚能下地干活，平時幫兒子帶孩子、洗衣服、收拾家務等，獨子對自己也很好，從來沒有打罵過老人。但是兒子生了重病，老太太怕兒子死在自己前頭，就喝藥自殺了。

代號（21）是原村主任的母親，60多歲，身體健壯，兒子媳婦對她很好。后來村主任得了肺癌，走路都困難了，老太太就買農藥在荒坡上自殺了。病重的村主任為母親送了終，隔一年就病死了。

我們調查的曾老師，已經70歲了，但從不說自己是老人，原因就在于他還有個96歲的母親。這個老太太除了眼睛不好使之外，動得吃得，還能干些輕巧的活。老太太經常向人抱怨自己活得太老了，早就要死的，“死了就好了，就是不死”。老太太的幾個女兒已經過世，而自己的獨子（曾老師）上半年剛剛做了大手術，身體很虛弱，老人覺得這是她造的孽。而曾老師對于自己有近百歲高齡的母親也不感到光榮，而是承受著巨大的心理壓力，甚至對老太太表現出很煩躁的樣子。曾老師也持“太老對子女不好”的信仰，他相信幾個姐姐的死、自己身體不好都源于母親活得太長，所以“總不是希望自己母親早點死”[25]。

老人利他型自殺，除了主觀上認為自殺可減輕子女經濟上的負擔和因信仰而引發的心理壓力之外，還考慮到自殺給子女帶來的負面影響，并盡量將影響減少到最低程度。有兩種措施可以采取，一種是當老人與子女同吃住時，老人不會在家里自殺，而是選擇老屋或者荒坡、樹林、河溝，這樣就能使子女家庭避嫌。而且不少單過的老人也不選擇在屋里自殺，或者與子女們爭吵后不自殺，待到關系平靜時方才自殺。另一種情況是，即使兩個老人都有利他的想法，也不會選擇同一天或同一屋自殺，而要錯開時間，否則會對子女家庭產生不好影響。

三、老年人自殺的社會基礎

京山農村為什么會出現老人自殺率極高的情況？調查中我們感受到，京山農村傳統的孝道確實不復存在，而且像乏味型、絕望型等自殺現象皆多少與此相關，但如果僅從孝道衰弱去分析解釋，就很難繞開全國很多農村孝道正趨衰弱，卻并沒有造成如此之高的自殺率這個事實。[26]而且老人利他型的自殺確乎與孝道并沒有直接的關聯，它是老人的主動、積極行為。因此，除了京山農村孝道衰竭這個既定事實外，肯定還有其他方面的因素促使這里的老人更可能選擇自殺作為結束自己生命的方式。

這一章節中我們要把“老人自殺”現象放入整個京山農村社會中去考察，探討“老人自殺”現象的社會基礎。應該指出的是，對社會基礎探求，并不等于因果分析，更非研究直接原因。社會基礎與自殺只是選擇性親和關系，即只要有某種社會基礎存在，老人就更可能自殺。[27]我們認為，京山農村老人更可能選擇自殺作為結束生命的方式，與當地社會的鬼神觀、生命觀、老人觀和自殺觀有著密切的關系，這四種觀念構成了老人自殺的社會基礎。

（一）對待鬼神的態度（鬼神觀）——缺乏死后世界想象

費立鵬博士認為，中國每年有10萬55歲以上的老人自殺身亡，原因可能是中國對自殺沒有較強的宗教禁忌及法律約束。[28]一個有鬼神觀念的地方，就會對死后世界有想象，進而對死亡本身有所敬畏，行為實踐因而相對慎重。

我們采訪了86歲的王老太太，她是村里極少數還相信鬼神、信佛的老人之一，她覺得自己活得太老了，對子女不好，她又不會做事、動不得、沒有人照顧，就想著快點死，但又說她不會像其他老人那樣喝藥或上吊，一是大兒子看著她，不讓她尋短見。她大兒子是當地為數甚少的“有名”的道士，據稱能看相、算八字，但在當地基本上沒有市場，人們將他視為神經病，較少與之來往，客源主要來自于他早年混跡的廣東、湖南等地。二是老人自己也信佛，也認為“做鬼不好，吊死的不好，喝藥的不好，（跳河）捂死的不好，做好事多了還好，殺豬的都不好”。[29]因此，她“情愿在陽間喝石灰水，不情愿在陰間做成鬼”。王老太太想死但不自殺，是因為她有鬼神的信仰，對身后有著真誠的想象，寧可忍受現實的災禍，也不愿死后受折磨。可見傳統鬼神信仰對老人自殺的抑制作用。

我們調查發現，京山農村人上自80歲的老人，下至幾歲的小孩，很少有人相信有鬼神的存在。其中一位76歲的老太太對調查者說，如果世界上有鬼的話，她早就自殺變成鬼“把媳婦給掐死了”。由于不相信有鬼神的存在，當地人不過鬼節，不敬神，不拜祖先[30]，人們將燒香拜佛、敬祖先視為“封建迷信”。問一般村民他們信（仰）什么，回答的一半是信科學，另一半則說自己什么也不信，只信自己和金錢。

信科學是與信迷信相對應的，而且正是科學將傳統的信仰體系和形式定義為迷信。京山農民接受了科學，放棄了“迷信”。解放前，京山農民的信仰體系是較為完備的，不僅大眾信仰性質的各種神祗一應俱全，而且事實上將祖先視為真神，其他神祗從角色到神力皆是祖先的補充。解放前的九房村每個自然灣都有土地廟，九房村有兩座大廟，分別為王姓和羅姓所有，但任何人都可以見廟燒香。幾乎每個岔路口都是人們的信仰所在，在這里祭奠路神和其他神祗。據說在灣子旁的岔路口幾乎每天都有燒香祭拜的，祭拜時要事先通知鄰近灣子的人家將狗拴起來，以免亂叫將神趕跑了，若路人經過則當作沒有看見或趁早避開，否則會將靈氣驅走或邪氣附身，對自己不好，又使人家的祭拜失敗。兩座大廟擺了各種各樣的神仙、佛像。每到初一和十五，家里的老太太就會前去燒香、許愿，都是讓各路神仙滿足自己和家庭生活、生產和交往中的各項功能，當許愿得到神的允諾之后就會去還愿，人們相信不還愿會遭到神的責罰。大戶人家的婆婆則幾乎每天清晨都會在家燒香拜佛，為家庭祈福。

祖先是神，這是解放前京山一帶的基本信仰。人們相信老人過世后會到陰間成為神，還會關注自己的子孫后代，保佑他們平安和各個方面的順利。宗祠主要祭奠的是列祖列宗，有主要祖先的牌位，新近去世老人的靈位要通過道士的“接靈”儀式進駐宗祠，這樣才能位列祖先之位。人們相信只有到一定年齡、一定地點、一定方式去世的老人才有資格進入宗祠，如必須是在給父母養老送終之后去世的人，否則就是“夭折”；應該壽終正寢，在自己的堂屋里去世才是最恰當、最讓老人心里平靜的；如果客死他鄉或者是拋尸荒郊野外，則不能進宗祠，從而成為孤魂野鬼，沒有固定的去所；諸如上吊、投井、他殺、摔死、撞墻等形式的死亡都被認為是“兇死”，在閻王那里通不過，最終要坐水牢、下地獄等，也就是人們所說的“不得好死的人，死了也不好”等等。

所以，一般的老人都希望自己能夠“老死”，進宗祠保佑子孫后代，而年輕人也不愿意自己的老人死在外地或者“兇死”，這樣對老人死后不好，對年輕人和家庭也不好。社會祈禱的是每個老人都能夠正兒八經地去世，這樣的喪事被認為是喜喪。整個喪事的氛圍一般都比較隆重甚至帶有喜慶色彩，喪事辦的時間也比較長，一般要超過四天，如果選日子的話時間拖得就更長。喜喪出殯路上要“玩臉”，就是“抬重”捉弄孝子的游戲，因此出殯要在路上玩弄很長時間。而“兇死”或者“夭折”的喪禮就要簡陋得多，一般死后的次日就草草下葬。道士的角色在喪葬中是不可或缺的，對亡靈的超度、下葬的儀式、接靈進宗祠等都離不開他。道士是聯結世人與鬼神的中介，人們通過道士與鬼神打交道、與先人對話。在解放前的京山，道士是門很熱門的職業，道士多且受人尊重。

京山農村信仰體系的解體是從土改開始的，土改不僅要首先打破世俗權威，同時也要打破神的權威，宗祠就被開辟為學堂，不再舉行宗族儀式，大廟開始遭到破壞。緊接著是“四清”運動，“破四舊，立四新”，大廟被徹底摧毀，各個灣子的土地廟也一個不留。人們的鬼神信仰體系遭遇釜底抽薪，整個解釋體系已不復存在，即使有信仰也成了零碎性的，無法自圓其說，科學的話語和共產主義信仰取代傳統信仰成為農村的主流。到“文革”時期，徹底完成傳統信仰的替代，到改革開放初期幾乎已經沒有鬼神和祖先的信仰觀念。道士這類人不僅受到批判，同時行業遭到禁止，這些人最終被改造成勞動者，直至現在的喪葬上不再有道士的身影。且恰恰是在20世紀70年代，九房村開始出現自殺的現象，幾例是成分不好挨不過批斗上吊，一例是上門女婿受氣自殺。從這時起人們較少再有對“不好死”的恐懼。所有的鬼神信仰都被人們輕易地套上了“迷信”標簽，不信之則是科學的做法。

沒有了鬼神觀念和祖先崇拜的信仰，就缺少了對死后世界的想象，也就摒棄了原先對待生命與死亡的諸多禁忌，死亡的時間、地點和方式也就會有更多的選擇自由。

（二）對生命和死亡的態度（生命觀）——個體自主處置自己的身體

人們的生命觀和對死亡的態度與鬼神信仰密切相關。有無鬼神觀念，對待生命的態度有著天然的差別。有鬼神觀念，對死后世界有想象和信仰，人們對生命存有無限敬畏和寄托，生命本身就具有神圣性。所謂“體之發膚，受之父母”，指的便是個體不能隨意處置自己的身體，細微到發膚，因為個體生命和身體的單獨存在是沒有意義的，只有在一個“父母—個體—子孫”的延續序列中才能彰顯其價值，所以個體要處置身體必須得到父母的首肯，否則就是大逆不道。當你將自己“兇死”后，即是糟蹋了自己的身體，使發膚受到了損傷。

在傳統上有祖先崇拜的京山農村，自己不能處置自己的生命，自己的生命歸祖先和父母所有，所以生命的終結不是由個體所能決定的，也不是自然生命的代謝，它是祖先的“召喚”，死亡本身是另一種回歸。人們相信自己一旦“好死過”，就是去面見祖先，與先人（祖先、父母、老伴）會合，所以要在死前打扮得干凈、整潔、體面，毫發無損。“兇死”，則無法與他們會合。“兇死”不僅使身體遭受損傷，更重要的是靈魂也因此受罪，得不到安寧，死后的世界似乎更加慘淡。“兇死”的鬼魂沒有固定的處所，對子孫后代是不利的，不僅無法保佑，而且還會危及子孫及他人。傳統信仰中的鬼神觀念是有其一整套的解釋體系的，它直接規范著人們對待生命和死亡的態度。所以，現實生活中人們不僅會妥善地對待自己的生命和身體的死亡，而且還要慎重地對待他人的生命和身體的死亡，整個社會對生命和死亡心存敬畏。

這些信仰體現在生命儀式上，就有了諸多的禁忌，尤其是喪葬上的禁忌龐雜繁復，任何一個儀式出現問題，都可能犯忌，引發儀式主持者、主家和看客的恐慌。因此儀式的主持一般是儀式和禁忌方面的道士，他精通和熟知儀式的每一個細節及其背后的內容。在喪葬上對生命的敬畏往往表現為對鬼神、禁忌的避諱。喪葬儀式總是肅穆和莊嚴。因此，自殺也就在當地信仰中成了“禁忌”，絕少人去觸及它。在該信仰體系尚未完全解體的20世紀五六十年代，對自殺的禁忌往往會被受了新思想熏陶的婦女作為“武器”用來反抗家庭夫權、父權。而一般人即使“日子”過得再艱難、再委曲求全，也不會走自殺這條路。

經過新中國前30年徹底改造的京山農村，人們已經完全缺少了對鬼神、生命和死亡的敬畏，不管問及何人，對于人之死都習慣用一句話來概括，“死了，死了，死了就埋了”。現在大部分老人也已經擺脫了傳統的對生命與死亡的看法，以一種全新的、科學的態度對待生命及其終結。人們對死亡看得很坦然，死亡之后的一系列儀式、安排及事件都與禁忌無關，因此對死亡沒有任何敬畏。傳統的祖先崇拜不復存在，死去的人不再被認為會保佑當下的子孫，更不存在死亡是在另一個世界與祖先相會的信仰，這些傳統上具有超越性的體驗皆被扣上了“迷信”的帽子。年輕人講，“活著的老東西還不能給你搞點事，還指望他死過后？”

老人也說，“人死了就是死了，死了就什么也搞不成”，[31]意思是肉體死了，就意味著生命的結束，死后不再存在什么神圣和神秘力量，更不會有死后的世界。一個人的生命從出生到死亡即徹底結束，死了就是一具尸體和一抷土，不再給人以“前世今生”的想象。這是徹底的唯“物”主義、唯“科學”主義的生命觀。在此種生命觀的指導下，當地人對待生命的死亡完全從生物學、生理學的角度去理解，也完全將死亡的個體當作失去生命的物體去處理。因此村莊社會對死亡，特別是老人的死亡看得很淡，死亡本身已不能攪動村莊的社會關系。在唯“物”、唯“科學”主義生命觀籠罩整個村莊社會的情況下，老人其實亦接受了它，并從這種生命觀中尋求對待自己生命的解釋話語和資源，“人一死就沒搞頭了，人死隔一張紙。一死了，誰也找不到了。死了死了嘞，死了就埋了。”

既然一死就“沒搞頭，死了就埋了”，不存在對死亡的禁忌和對生命的敬畏，就不會有“發膚授之父母”、“壽終正寢”、“好死”等理念，老人作為個體就完全可以處置自己的身體，即可以決定自己怎么死、什么時候死、在哪里死。所以，唯物、唯科學主義的生命觀給予人們的一個最大自由權就是個體對自己身體的處置權。

我們調查就發現，老人們的“死”的形式簡直千奇百怪。從自絕生命的方式上看，有上吊、投井、投河，也有不吃不喝純粹將自己餓死的，當然現在出現最普遍的是喝藥死。從死亡地點來看，人們對“壽終正寢”幾乎沒有概念，但一般的老人還是讓自己一身潔凈的死去，所以自殺之前會洗個澡，不少老人為了減少自殺對子女的不良影響，會選擇在外邊的荒坡、林子或河溝里喝藥，上吊則選擇較大的樹林。在時間的選擇上也顯示了老人自由處置身體的權力，例如有不少老人買好農藥之后先藏起來，尋找合適的機會喝下，有的則在死之前還要若無其事地去跟鄉鄰辭行、道別，也有老人夫妻雙雙決定喝藥自殺，于是商量誰先誰后等等。這些現象無疑表示老人對自己身體有著清醒的決定權，已經完全擺脫了自己的生命和身體由祖先、父母或其他超自然力量掌握的傳統觀念。

同時，社會上興起了不管怎樣的“死”、死在哪里，都是“喜喪”，子女都會為此舉辦一場“熱鬧”葬禮的風氣，也給老人很大的心理安慰。老人盡管已經缺乏鬼神觀念、講究科學，沒有對死后世界的寄托，但是仍對自己的喪葬有很高的期待，希望有一場隆重的葬禮。現在子女普遍對老人苛刻，盡很少的義務，很少老人會享得到子女們的福，“死了埋你”是兒們對老人的唯一承諾。所以老人期待著一場“有吹有打，有說有笑”的葬禮。若傳統老規矩，自殺者決然享受不到熱鬧、隆重的葬禮，只能裹尸草葬。“現在社會發達了，更加科學了，沒有往回那些規矩了，只要你死，誰都很熱鬧”。[32]“喜喪”不再有死亡的方式和時空限定，“死”就是唯一的條件。這對老人來說，是放開了對死亡的禁忌與限制，在死亡的時空、方式的選擇上就有了更寬廣的自主空間。在這個意義上，老人對自己身體和生命的處置權更為充分，自殺正是作為自主處置身體的可選擇行為，最能體現老人的自主處置權。

因此，當人們以一種純粹唯“物”、唯“科學”的眼光對待生命和死亡的時候，生命就祛除了原有的神秘性，對死亡也不再充滿敬畏，生命儀式尤其是葬禮則擺脫了禁忌和縝密的規則，就此人們完全可以自由、自主地處置自己的身體、控制生命的終結，這為各種形式的自殺開辟了道路。

（三）對待老人的態度（老人觀）——沒用了就該死

上面講的生命觀，是針對整個社會而言，意味著村莊所有成年人都能夠掌控自己的身體和生命。因此我們分析老人自殺現象就得引入另一個變量——人們對老人的態度，即村莊的老人觀。

我們將老人自殺與年輕婦女自殺的后果進行比較后，問題就很清晰了。在京山農村，若婦女自殺，會有娘家人來追究責任。20世紀80年代有些婦女因婆媳矛盾、夫妻爭吵而自殺，經常會有娘家人來鬧喪，鬧得喪家及村莊不得安寧。之所以會有鬧喪舉動，在于婦女比較年輕，娘家人會認為虐待了他們家的女兒，往往會糾集一伙人來扯皮。

老人自殺就完全是另一番景象。村莊社會有這么一個考慮，“老人七老八十了，總是要死的，她娘家人了不起不與你（外甥）來往”，一般不會將事情鬧得不可開交。但事實上，無論老頭還是老太太自殺身亡，娘舅家的人都不會斷絕來往，更不會興師動眾來問罪，他們僅僅履行是通常的吊喪。娘家人現在秉持的是“不得罪你”的理念，他們犯不著為了一個死去的老太太（或老頭）與身強體壯的年輕人過不去，誰也不希望自己丟失一門親戚，從而斷了許多的關系網。所以，老人自殺之后，人們的基本態度是“顧只能顧一邊，顧死人，還不如顧活人”，即使是最明顯的婆婆受媳婦虐待致死，人們也會看得很開，“活的就是活的，死的就是死的，總不能把媳婦也弄死！顧一頭，活一頭”[33]。“顧一頭，活一頭”，顧的是活的那一頭，因此也總是年輕人那一頭。原因除了與當地缺乏歷史記憶、孝道極度衰弱之外，根本還在于在激烈的社會性競爭中，家庭的基礎力量是年輕夫妻。特別是婦女被完全解放出來之后，成了真正意義上的“半邊天”，她幾乎能創造一半的家庭財富。婦女成為家庭在村莊社會競爭中不至于落敗的重要一環，用農民自己的話就是現在“男的開始享女的福”、“男的靠女的發財”。人們認定只要是婦女當家作主、持家的家庭就肯定搞得好，而家里婦女愚鈍老實、不會管丈夫的，即便丈夫多么能干，家庭也搞不好，在“比著過日子”中肯定會較人家落后。我們計算了一下，一對40歲左右的夫婦齊心合力能夠耕種20畝土地，加上復種面積，則可達30畝，年收入3～4萬元。而缺少了任何一方，則耕種面積都會下降近一半，若遭遇疾病、老人過世、學生考學等事件，那么一個人根本無法應付，只能淪落為最貧困的階層，成為村莊社會性競爭的失敗者而被邊緣化。所以，婦女之所以能夠成為“半邊天”，男子遷就她，甚至與其“合謀”，關鍵就在于她能在競爭中不斷地創造財富，核心家庭“比著過日子”離不開婦女。

對老人的“投資”往往是“邊際效應遞減”。調查對象跟我們算了一筆賬，60歲的公公癌癥初期，治療好要花數萬塊錢，若老人再活十幾年，能否賺回超過此數目的錢？調查對象毫不諱言地講，如果能賺回的話，她就花錢給公公治病，否則一分錢也不會出。[34]年輕人的養老行為不再受孝道倫理、傳統價值的支配，完全步入理性算計的時代。因此在老人尚能“剝削”的時候，年輕人會盡量從老人那里攫取財富。當老人還是全勞動力、有手藝，不僅能自己養活自己，還能積攢收入時，年輕人傾向于推遲分家，他們要利用父母尚存的“勞動力”養活自己的家庭、修建房子。一旦這些都完成，父母的“身體”也近乎榨干、沒有多少勞動能力之后，老人就成了家庭競爭的包袱和拖累。這時，媳婦就開始埋怨老人、家庭矛盾頓起和升級，最后逼得老人不得不主動提出分家。所以現在單過的幾乎都是缺乏足夠的勞動能力，只能自己糊口的那一部分老人。老人只要能動，種上幾畝口糧田，能將自己的口糊上，兒子、媳婦對老人就沒有任何責任。我們調查到，仍種口糧地維持生計、年齡最大的老人是86歲。

所以，在年輕家庭的社會性競爭中，老人既是可資利用的對象，又是可以甩出去的包袱。老人到一定年紀就不再有利用“價值”，因此叫“沒用的老東西”。當地孝順標準是“給你吃給你喝”，滿足最低生活需求。當老人不能自食其力后，生活來源就完全依賴兒們的“施舍”，看他們眼色。若老人生病，生活就更難過，兒們一般不會拿出“冤枉錢”給老人治病，更不會抽出時間來照顧老人。沒有老伴的老人，在生病之后就感覺很凄慘，不僅孤獨、寂寞，整個生活都沒意思。“享兒們福”簡直成了可笑的奢望。[35]

很多受訪的老人談到子女對老人的態度時，說的最多的一句是“老人動不得，就端下給你吃，巴不得快點死”，“老人能勞動就是個人，不能勞動就不是個人”[36]。老人不能動了，還經常生病，拖累兒們，自己也受罪，因此“老了就該死”已經成了當地普遍的共識。九房村原村主任、現年50歲的王才頂身體還十分強壯，完全可以出去打工，但因為還有個80歲的老母親而沒法出去，“說不定哪天就死了，不守著怎么辦呢？”所以他希望自己的母親早點死，這樣他可以盡早出去掙錢。董磊明等人調查的一案例更離奇，兒子為了外出打工，在重病母親的床邊放上一瓶農藥，說“你還是喝藥死了吧，你不死我怎么出去打工”。[37]打工似乎比守孝更重要，足見社會性競爭的殘酷及其對傳統孝道的支解。受訪的人都認為，“老人就是該死，不死老人，還死年輕人？”老人不再能夠創造財富，就不是人了，成了子女的拖累，因此晚死不如早死，早死早解脫、早給兒們減輕負擔。老人真切地感受到了自己“沒用”給兒們帶來的負擔和壓力，拉了兒們的后退，所以都盡量“自己搞著吃，免得兒子媳婦生氣，少讓兒子媳婦負擔”。當然，另外一方面是自己想向兒們要（吃喝）也要不到。60多歲的黃道功道出了老人的景況：

老人過得不好的，不是我一個，個個老人都不行。一個兒子的也是一樣，各顧各的，不管哪個。到時候動不了了，想辦法，隨時可以死，自己可以搞死。老人沒得法，自己搞不了了，生活不能自理，真正沒有法了，就喝藥。動不了了，再安排嘞。[38]

總之，在核心家庭參與村莊社會性競爭的普遍背景之下，家庭之間“比著過日子”，年輕人特別是婦女在家庭中的地位就凸顯出來，而老人則逐漸成為家庭競爭的包袱和拖累，對他們的投資越來越不劃算。“老人沒用”、“老人該死”、“不能勞動就不是人”成了京山農村老人觀的主流意識形態，事實上老人本身也無奈地接受了這一套對自己不利的話語體系，放棄了以前“享福”的價值期待。

（四）對自殺的態度（自殺觀）——老人自殺是覺悟提高的正常選擇

通過以上三類態度的分析，當地人對老人自殺的態度就很明晰了。調查中，大部分受訪者都坦誠老人自殺是可以接受的，對自己和子女們都有好處。這說明京山農村不存在對老人自殺的成見。老人自殺不會在村莊中激起多大的波瀾，甚至根本就不構成村莊中的事件。人們根本不把老人自殺當成非正常死亡意義上的“自殺”，而是相當正常的結束生命的行為。[39]

剛進村時，問及老人的生活狀況，在回答今后動不得了、兒們又不給吃喝怎么辦時，老人都比較干脆利落，“喝老酒”或者“走一步是一步，到時再做安排”、“總不是可以把自己搞死”。村里多數人認為，“今后的老人，無非都要走（喝藥自殺）這條路，老了、病了，經濟條件不允許，活到七八十歲，干脆死了算了，早進天堂”。喝藥自殺似乎是老人們命定的歸宿，到七老八十就會自覺不自覺地往這方面思考，每個老人甚至如今才57歲的王國雄也不排除自己自殺的可能性。

真正令調查者驚愕的是，老人并不排斥自殺，或者想象自己以后要走這條路就不寒而栗，相反他們坦然地面對這個最終歸宿，甚至很多老人在設計著這條路。例如樂觀豁達的老大隊干部李名才，現在還能自己種點地，獨子、媳婦對他和老伴都孝順，且幾乎每天都能吃到肉，卻依然覺得自己再活四年（80歲）若不自然死亡的話，“就拐了”，到時也要另做“安排”。對于老人自殺，社會完全接受，老人亦坦然。

不少自殺的老人都有疾病的經歷，我們調查24例老人自殺個案中，有10例是患病后自殺的。我們最初問及村干部和村里的靈通人士，都說村里沒有自殺，后來我們通過其他渠道得知某老人是自殺，再找他們核實時，受訪人愕然：“病了，磨不過喝藥，也算自殺？”[40]在當地人的觀念里，得病后喝藥自殺僅僅是病痛的一部分，或者說喝藥只是得病的自然結果，與病死沒有區別，因為得病之后“治也是死、不治也是死，遲死不如早死，早死早解脫，既解脫自己又解脫子女”[41]。所以，當一個老人得病之后，不久就喝藥自殺，沒有人會刻意區分是病死還是自殺，無非都是“得病后死了”。“得病后死了”，是京山農村對得病后老人自殺的一個合乎當地邏輯的解釋，是對老人自殺的合理化和正常化的最精當概括。有了這樣一個理解，子女既不用承擔對自殺老人愧疚的心理壓力，社會上也不會對他們有異樣的看法。

在“老人該死”的社會氛圍下，即使老人并非得病自殺，人們對該行為也是完全寬容的。人們的通常理解是，老人自殺對自己和對別人都有好處。在老人待遇普遍不高，享不到子女福反而要受氣的社會環境中，老人與其做個“老東西”、“老不死”而遭孽、吃虧，還不如一死了之，趁早解脫自己。另一方面，老人自殺對子女也有好處。人一旦老了動不得了就是子女的負擔。不僅年輕人認為老人是“負擔”、“累贅”，[42]老人自己也這樣認識，活到一定歲數的老人就會埋怨為什么還不老死。人們將老人喝藥自殺、減輕子女負擔的想法和行為，認定為“現在的老人覺悟都提高了，能夠認識到（減輕兒們負擔）這一層”[43]。所以人們對老人的自殺不會有特別的“偏見”，而持理解、寬容和歡迎的態度。年輕人巴不得老人早點死，就是期盼自己的老人“覺悟”高一點，早點喝藥死掉。有“覺悟”的老人會得到人們的贊賞，成為他人的榜樣，[44]而沒有“覺悟”、貪生怕死的老人則經常受子女的氣，媳婦如此謾罵老人，“你怎么還不去死啊，人家都喝藥了你不去喝？”因此，自殺不僅是病痛的一部分，而且是進步的表現。

“得病后死了”和“覺悟高”自殺，是京山農村對老人自殺合法化、日常化的一套合乎當地生活邏輯的說法。無論老人得病與否，他的自殺已經完全去事件化，是一種“覺悟”提高、個人和社會進步的正常行為選擇。

四、自殺秩序與老年人自殺的后果

京山農村在20世紀80年代中期之前完成了社會結構的轉型，傳統的包括代際關系、信仰體系、價值理念都基本上完成轉換，特別是在新一代兒子、媳婦身上體現得更為徹底。20世紀90年代以來，轉型的成果進一步沉淀和鞏固，越來越成為一種既定事實。

上文對老人自殺的社會基礎的分析，就是在一個既定事實的平面上展開的，并在縱向上做了對比，以凸顯轉變之后的當下情境。京山農村對鬼神的態度、對生命的態度、對老人的態度和對老人自殺的態度，都呈現出穩定的狀態，即在觀念形態上構成一種既定的文化秩序。老人自殺就是這種文化秩序的反映，或者說只要在這種文化秩序的基礎上，老人的自殺就會呈現出京山農村特有的景象。京山農村已然形成了一種類似于自殺秩序的文化現象。

自殺秩序在京山農村的形成，使該地區的老人更可能將自殺作為自己的首要選擇，老人自殺行為在該地區更容易出現，同時也更容易被當地人理解和寬容。所以，京山農村老人自殺都表現得十分從容和平靜。

自殺盡管已經日常化，但總不免會帶來某些后果。在農村老人自殺的基本秩序下，自殺的后果主要是由老人自己來承擔。首先，村莊形成了對老人不利的集體話語和意識形態，老人自殺無論是作為反抗還是自覺，自殺本身不構成對村莊的傷害，村莊不會因此而感受到壓力。村莊關于老人自殺的話語體系，正是將自殺本身合理化和正常化的意識形態，這是對村莊本身和年輕有利、對老人不利的意識形態建構，但老人必須接受，所以老人自殺在最高程度上也不構成村莊的事件。其次，老人自殺對子輩不構成傷害，子輩無須承擔沉重的輿論壓力，名譽上的損失亦微不足道。村莊沒有對自殺老人的子輩進行追究的能力和機制，一是公共權力不再介入家庭糾紛；二是人們不認為老人自殺是不正常的現象，也沒有人會冒得罪年輕人的風險去指摘子輩對老人“不好”。

因此，不僅村莊關于自殺的意識形態和話語體系對老人是極端不利，而且在這種秩序下造成的老人自殺事實，最終的后果也只有老人來承擔，即老人的“死”已經承載了一切，也帶走了一切。

五、老年人自殺的成本收益分析：利他型自殺將更可能出現？

我們在上文從自殺動機上劃分四種自殺類型，但并不意味著是某一特定動機導致某個自殺事實，自殺往往是多重動機導致的結果。從京山農村當地已經形成自殺秩序來看，每種動機的自殺行為都可能在未來繼續出現，只是數量積累和趨勢強弱的問題。乏味型自殺可能因農村社會的改善如公共活動場所的興建而減少，絕望型自殺則因子女經濟條件好轉及老人對子女的期待降低而有減少的趨勢。利己型自殺往往與其他類型自殺相伴隨，因后者的改變而變化。

利他型自殺要能成立，必須滿足兩個條件，一個是老人必須對年輕人有情感或價值寄托，即能夠為子女著想，希望子女過得好，過得沒有拖累，在社會性競爭中能爭取勝利；二是老人自殺給子輩帶來的成本與收益的比較中，收益明顯大于成本，即自殺對子輩是有利的，而且非常明顯。只有當這兩個條件同時滿足，那么老人的利他型自殺才有可能成行。

調查發現，現在60～90歲這一年齡段的老人對子女還有很強烈的情感和價值寄托，對子女寄予厚望，有“恩往下流”情感體驗，“老人都希望子女比自己過得好，自己再吃虧，也不能讓子女吃虧”，老人覺得只要能動，就不要兒子養。“兒們消費高，孩子讀書，不可能向他們要錢。做老的，寧可遭孽，也不愿意要兒們出錢。”隨著現實生活中，子輩越來越只顧自己、老人的晚年景況不如人意，不孝敬的現象越來越普遍。現在60歲以下的中老年人對子女的寄托和期待減少，一方面繼續為子女著想，給他娶媳婦、帶孫子、建房子，同時又不失時機地謀劃自己的后路。但60歲以上的老人很少有能力謀劃“后路”，他們對子女的依賴和寄托雖有所削弱，但很難徹底改變。所以，至少60～90歲的老人對子女依然有著強烈的情感期待和寄托。

前文談到利他型自殺分為兩種情形，一種是得病后不希望給子女添加額外負擔的自殺，另一種是信仰層面的，相信老人太老對后代有負面影響，因此在子輩尚在的時候選擇過早地結束自己的生命。這兩種情形講的是老人自殺在主觀上對子輩有正面效益。事實上，子輩確實從老人自殺中獲得了不菲的收益，如老人自殺之后，子輩就解脫了，對自己的安排就更加自由了，外出打工毫無牽掛；老人活到一定年齡自殺，在信仰層面也就不存在老人給子女的心理壓力。盡管老人自殺對子輩的負面影響較少，但畢竟還是有一定的名譽損失。因此在自殺之前，老人會盡量降低這個影響。我們看到不少利他型自殺的老人都選擇在屋外的荒坡、林子、河溝邊喝藥，或者如果老夫婦倆都要自殺，則會將時間錯開，而不造成一屋同時死兩個人；不少老人在跟兒子住一起的時候，有爭吵的時候不自殺，而在分家之后才自殺；有的老人將兒子家的事做得妥帖、安排得妥當之后才安然喝藥，等等，皆是為了盡量避免或減少給兒們帶來的負面影響。

這樣一來，一方面老人的自殺不會給子輩聲譽帶來負面的影響，而且子輩從中得到的收益又非常可觀，另一方面老人對子女又有情感或價值的寄托和期待，因此老人就傾向于選擇一種利他型的自殺。利他型自殺是經過老人的一番計算、設計之后做出的理性選擇。

可以斷定的是，如今60～90歲這一代老人對子女還有很強的情感或價值寄托，在自殺秩序下他們很可能對自己的死亡做出成本與收益分析，進而可能選擇自殺。所以，在未來的20～30年內，京山農村的老人自殺將更可能是利他型自殺。

六、對其他地方老年人自殺的未來想象

既有的調查表明，在南方很多農村地區，比如江西、湖南、福建、廣東，既有老人對子女的強烈的情感或價值寄托，對子輩有著深厚的向下的考慮，也就是有“利他”的價值基礎；也有“老人太老對子女不好”的信仰，同時老人在生病后也會覺得自己給兒子帶來了負擔，從而希望自己早點死，即有“利他”的現實考慮。[45]但之所以沒有出現利他型自殺，是因為這些地區尚未形成自殺秩序，還沒有給予老人自殺一個正常化、日常化的意識形態論證，社會上還不接受老人自殺是一種正常的、可選擇的行為。根源在于人們尚有著對死后世界的想象，對死亡的方式和時空有著嚴格的要求，人們不能自主、隨意處置自己的身體，沒有正當性的權力和說法給予自己結束自己的生命。[46]老人依然受到普遍的尊崇，對老人沒有從“有用”、“沒用”去考慮。因此，對于老人自殺一般持否定態度，人們不會去追究老人自殺的緣故，都籠統地將它歸結為子輩的不孝或虐待，從而給子輩以沉重的壓力，使其“五代人”都抬不起頭來，子輩為此付出高昂的代價。[47]即便是有利他的成分在——老人想減輕子輩的經濟壓力或信仰上的心理負擔，老人自殺需要子輩承擔的成本遠大于收益，成本與收益也不成比例，老人不會選擇自殺。

所以，這些地方還沒有出現大規模老年人自殺的現象，即便有老人自殺，也不是自殺秩序的緣故，一般是價值失落后的決絕行為，即老一輩對子輩有著強烈的價值寄寓，將其整個人生和生命都寄托在子輩身上。20世紀八九十年代的社會轉型之后，子輩開始忤逆父輩，從而對父輩造成了巨大的心靈創傷，使父輩“氣不過”，因而決絕地自殺。湘南調查中，即便年輕人稍微說了句狠話，老人覺得受不了就自殺，自殺過程沒有經過理性計算。這些地方的自殺是社會結構和價值轉型過程中出現的現象，與京山的自殺性質完全不同。[48]

隨著現代性進一步進入江西、湘南等地農村，革命、科學和社會性競爭的話語將更深刻的解構其內部的鬼神觀、生命觀、老人觀和自殺觀，使人們對待鬼神、生命、老人的態度，進而對待老人自殺的態度都會向京山方向發展，到時候很可能形成類似于京山農村的自殺秩序。在有“利他”的價值基礎和現實考慮的條件下，加上自殺秩序的形成，利他型自殺就很可能在這些地區出現。

事實上，湘北農村調查已經發現利他型自殺的存在，而且社會上對這些利他型自殺已趨理解的態度，即不再將老人自殺籠統地怪罪于子女，而是開始追根溯源，并往好處著想。[49]這說明原有的對自殺的限制性條件和解釋系統正趨衰弱，新的關于自殺的話語體系和秩序開始型構。

* 2008年9月27日～10月12日，華中科技大學中國鄉村治理研究中心賀雪峰、董磊明兩位教授組織近40人的調研隊伍進駐京山農村，在兩鎮十村蹲點調研半月。本文為此次集體調研的成果之一，調查得到了冶方研究基金“中國民間宗教研究與農村老年人非正常死亡研究”項目的支持。楊華、王會、狄金華參加了九房村的調查。本文的主要觀點是在集體調研、集體討論的基礎上形成的，并得到賀雪峰教授、陳柏峰師兄的啟發，謹致謝意。本文所涉及的人名均做了技術化處理。

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