組織/策劃：羅紅光博士
攝影：羅紅光博士（韓國）、鮑江博士（國內）
圖片：張婉麗

韓相震（HAN Sang-Jin），韓國國立漢城大學社會學系教授，韓國政府咨詢委員會委員長

鄭杭生，中國人民大學社會學系教授，中國社會學會會長

黃平，中國社會科學院研究員，中國社會科學院國際合作局局長

蘇國勛（評議），中國社會科學院社會學研究所研究員

（一）        提出問題：“新現代性”

鄭杭生  韓相震

時　間：2003年12月15日

地　點：韓國國立漢城大學湖巖會館

韓相震（以下簡稱韓）：聽到您關于新型現代性的觀點，我很感興趣。

鄭杭生（以下簡稱鄭）：我也是。聽了韓教授關于第三條道路的觀點之后，我覺得，在現在的情況下，不管中國還是韓國，思想界都有一種需要改變的想法。

韓：我與您有同感。在最近，韓、中、日三國在經濟上取得了很大的成就，也正在向世界邁開腳步。

鄭：是這樣的。就我們中國社會來說，過去經歷過兩個過程：一個是從前現代性到現代性；另外，同時又從舊式現代性向新型現代性轉變。過去，很長時間里人們都是向自然界索取資源，力求控制自然資源；并且人與人之間不是雙贏，而是零和游戲。在中國這叫做斗爭哲學。這樣便造成自然和社會、人和社會之間的緊張關系。新型現代性一個最主要的觀點，就是要使得自然和社會之間實現協調，人與人、國與國之間達成和諧；這是一種雙贏互利的觀點。

韓：就韓國來看，過去四十多年時間里，經濟上獲得了舉世矚目的發展；但是，很多人認為韓國的這種現代化進程太依賴于西方，而且是以物質生產為主的這樣一種發展過程。我認為，韓國和中國在其文化底蘊上都是屬于有儒教文化傳統的國家，儒教文化里面重要的那些價值觀，在現代社會發展過程中遭到了很大的破壞。所以，現在有兩個重要的問題需要我們去思考、探索：第一點，在現代化過程中，物質文明的建設帶來了很多負作用，怎樣去克服這些負作用？我們韓國社會以前的精神文化、傳統文化中有非常積極的因素，怎么樣把這些積極因素調動起來？第二點，韓國經過了殖民地時期――這樣一個苦難的歷程，如何徹底地清除殖民地時期所留下來的遺毒、順利進入后殖民社會時代？

鄭：剛才您說到，我們中韓兩國過去都屬于儒家文化圈，而在現代化過程中，傳統文化受到了很大沖擊。那么，如何對待傳統文化與現代化的關系，這是現代社會發展中的一個重要的問題。中國過去的傳統文化以及儒家思想中，我覺得最精華的一個東西，叫做“天人協調”和“人際和諧”。天人協調的思想就是說自然界和人類社會應該是一種協調的關系，人與人之間、國與國之間應該是一種和諧的關系。傳統文化中的這個思想，我覺得，事實上也是新現代性的一個最根本的東西；所以，我們現在應該把這個思想發掘出來，作為我們走向現代化的一個理念。照我看，以這種思想為指導，我們東北亞三國之間的關系就會更加協調地發展，能夠做到共同繁榮。

韓：我非常同意您的觀點。我認為儒家思想里面應該有一些具有普遍性的價值觀。現在，西方提出的“全球一體化”，實際上是以西方政治、經濟上的霸權為基礎的。我認為，儒教思想里有一種更加具有普遍性的全球化思想，特別是您提到的那種天人協調、人際和諧思想，那種關于人和自然、人和人、國家和國家之間協調發展的關系。尤其是現在，社會已經發展到知識經濟時代，不像過去，資本、國家在社會發展中起非常重要的作用。在知識經濟社會中，每個人、每個國民的創造精神和積極的參與態度，成為社會發展的一個重要因素，是社會發展的一種重要力量。我認為，儒教文化里的人文主義、民本主義思想可以成為知識經濟社會（發展）的一種重要理念，這也是我提出的所謂的“第三條道路”的一個重要組成部分。

鄭：聽了韓教授的解釋，我覺得新型現代性的思想跟第三條道路的理念有很多共同之處。首先，我同意這樣的觀點——從中國來看，以儒家為代表的傳統思想中，確實包含有許多普遍性的東西。對于新型現代性，我覺得，一方面它有現實的根據，一方面，它也有我們傳統思想的精華。什么叫新型現代性？我簡單的定義為就是以人為本，自然和社會雙贏，個人和社會雙贏，并且把社會和自然的代價減少到最低程度。在這個方面，我想，與傳統文化確實有很大關系。其次，我也認為，新現代性這樣一種觀念，在現在知識經濟社會是完全能夠適用的；只有用這種觀念，我們才能獲得雙贏，才能促進社會進步，并且把社會代價減少到最小程度。

韓：幾十年來，西方的思想界也在對“現代性”這個概念進行自我檢討、自我反省。現在，韓、中、日三國正處在一個走向現代化的過程中，我們在獲得一定成果的同時，也已經碰到了很多問題，已經到了我們自己需要檢討、反省的時候，特別是對于環境破壞和腐敗等現象，我們要想解決這些問題，是沒有辦法盲目地依靠西方思想的，而是要尋找一條適合我們自己的道路。

鄭：您講得很好，確實如此。西方對過去的現代性在反省；中國經過二十幾年的改革開放，我們也同時在進行反省。在反省的過程中，我發現，西方的現代性，我們叫做舊式現代性，它的一個本質的東西就是以控制自然資源為中心，向自然開戰、征服自然，結果使得自然和人類社會的關系很緊張、人與人之間的關系也很緊張，正好像我們現在常說的“人類向自然的戰爭變成了人類自我毀滅的戰爭”，我們也受到了很多“綠色懲罰”。以這種反省為基礎，我認為，舊式現代性不能作為現在知識經濟社會治國者的一種指導思想，而應該有一種新的現代性。新、舊這兩種現代性的理念有著根本不同：舊式現代性是“零和游戲”，新現代性是“雙贏”。所以，我想，今后我們要有一種新的理念；就這一點，我的思想跟您提出的“第三條道路”有共通之處——總覺得過去西方社會所走的道路，它是有毛病的，要進行檢討和新的思考。

韓：我有兩點想請教您：第一，現在，西方的知識界和一些學者，通過對現代性的自我反省、自我檢討，希望找到一條現代化的出路；而我們在東亞圈的這些國家，對我們本身的傳統文化中所具有的這種找到出路的可能性是非常了解的。那么，您認為西方的這些學者和思想家，他們這種尋找新現代化出路的努力有多大的可能性能夠成為現實？第二點，您所說的新現代性跟西方這種具有自我反省態度的學者和思想家的觀點之間，有多少部分是可以溝通和對話的？

鄭：謝謝韓教授提出的問題。西方確實有很多社會學者和社會理論家在尋找出路，我們也一樣，我們也在找出路。對于西方學者來說，他們也認識到像剛才我引用的“人類向自然發動的戰爭已經變成了人類自我毀滅的戰爭”，這就表明他們對過去的現代性的一種反省，也就是說，人與自然再也不能搞零和游戲了，應該雙贏。所以，這個觀念我覺得方向上應該是一致的。現在，我們根據我們社會傳統文化的精華和對舊現代性的反省得出的“新現代性”這種提法，與西方社會那些對舊現代性進行反省的學者應該是完全可以溝通的。因為，他們已經歷的舊現代性及其產生的問題，現在就擺在這里；我們改革開放二十多年來，也碰到了不僅前現代性的問題也有舊現代性的問題。所有這些問題都是我們東、西方今天需要思考、需要克服的；所以，我們可以先從理念談起，然后再尋找能夠實現這種理念的各種具體方法。

韓：我非常同意您的這種觀點――我們應該從傳統文化里面發現它的合理層面；我也非常贊成您所說的，能夠跟西方那些正在進行自我反省的思想家進行交流。我想提出的另外一點是：傳統文化里面有一些負面的層面，對中國來說，你們已經經歷了掃除這些負面影響的一個運動，已經經過這樣一次過程，韓國還沒有一種這樣的經歷。如果我們，比如說復興以前的傳統文化的話，可能會導致復古主義的一種危險；對于這個方面，我已經做過一些研究，我會以這一研究結果與您交流。

鄭：傳統文化中確實有精華、有糟粕，需要我們很好的分析、對待。復古主義是不可取的。我也想跟韓教授提一個問題： “第三條道路”的提法，我覺得比較西方化，因為這個“第三條道路”的提法是吉登斯正式提出來的；那么，是不是能夠找到一種更好的、既帶有一些韓國特點、同時又具有普遍性的能夠替代“第三條道路”的提法，來概括現在我們應該怎么變化；這樣是不是更好，我想聽聽韓教授的見解。

韓：對于您說的有沒有一種比較帶有韓國特色、同時又具有普遍性的這樣一種表現形式，我覺得是我進一步要探索的一個問題。我在1993年已經出版了《第三條道路》這樣一本書，跟吉登斯所提出的那種歐洲的“第三條道路”有所不同：我的哲學依據主要是中庸思想、中庸哲學，特別是“忠恕”這樣的中庸思想的核心部分；所以，我的第三條道路的哲學基礎，與其說是西方的這種哲學觀，不如說是東方儒家的這種哲學觀。因為西方的哲學觀是主張征服、占領的這樣一種態度，儒家的哲學觀是主張協調、和解的這樣一種觀點。

鄭：很遺憾，我沒有看過您1993年出的《第三條道路》這本書。當然，我相信您的哲學基礎是東方儒家的主要觀點——譬如說，“中庸”和“忠恕”這些觀點，還有“協調、和諧”這些我們剛才談到的儒家思想的精華。就這一點我想我們是一致的。我也很同意“西方的觀點主要是征服、索取”等這些思想；在這些方面，我們是完全一致的。有一點需要解釋，我剛才說的“第三條道路”的提法的改變是指它的表達方式，而不是指內涵——如果表達方式能夠既有韓國特色又有普遍性，可能更為東方人所能理解。剛才說的傳統思想，里面確實有許多負面的地方，比如說，“三綱五常”，這個對婦女解放就很不利，它實際上是恢復社會的一種等級制度，這個并不是我們需要恢復的東西。

韓：就儒家的思想來說，里面也有很多“大男子主義”的或者“權威”的成分，比如說，強調“三綱五常”，強調“忠義”等。最近在對韓國人進行的一項調查—－是去年年末的時候進行的一項調查，結果顯示：學歷水平比較高的那些年輕人，對儒家文化里面的這種大男子主義或者等級觀等，認為是不需要的，給予的評價非常低；對儒家文化中的人本主義和民本主義思想，他們認為是非常重要的，對將來社會的發展有很重要的作用；與此相反，年齡比較大的那部分人，他們就覺得大男子主義或者等級觀就是比較重要的。

鄭：在這方面確實有代溝。今天在跟您交流之后，我就感到我們兩人有很多共同之處，這也不奇怪：我們兩個都受過西方教育，我到過英國，您到過美國比較長的時間；我們對本國的傳統文化也都有所了解和研究；其實我們年齡也差不了多少；而且現在我們都感到我們的國家應該有所變化，沒有變化在變化的世界中是不能立足的。所以，我們有很多共同的觀點。我希望能夠把我們的這些共識推廣到中日、中韓——可能推廣到日本是比較困難的。我也希望今后我們能夠再加強合作，對此，不知您有什么想法。

韓：就我個人來說，中韓兩國，考慮到今后的國家發展、學術發展以及社會學家今后能夠有更廣泛、頻繁的交流，我們應該加強合作。對于社會發展的話，我們還是需要向西方借鑒很多東西，但是，我們也必須警戒完全依賴西方的那種態度或思想。我認為，我們的這種交流或者合作，也可能是從學術層面的考慮轉向實踐方面或者政治方面的考慮。就學術交流而言，當然也希望我們共同努力，我們還可以通過韓國的一些學術基金財團搞一些交流的項目。

鄭：我很同意您的觀點，對西方，我們確實需要批判性的借鑒。我在中國曾經寫過文章，提倡我們如何做學問，我是16個字，叫做：“立足現實，開發傳統，借鑒國外，創造特色”。中國社會學一百年就是這么做的。我也贊成，我們要保持理論研究與經驗研究的平衡，走理論與實踐相結合的這條道路。我也特別同意，如果韓教授能夠跟一些學術財團聯系籌辦一批經費，我們也會為此而努力，為我們的交流創造一點條件。

韓：提一個建議：我認為您所提出的新型現代性這樣一個概念，從學術的觀點來看，是一個非常好的概念，以韓、中、日三國的發展過程和實際社會經驗為基礎，我認為這個概念是可以成為東亞國家的一種新的發展方向和發展理念。那么，能不能準備一個具體的研究計劃或者申請之類的東西呢？

鄭：我想可以，當然，我們今天的交換意見是非常初步的。實際上，我們很快就要出一本關于“新現代性”的書，現在在中國的雜志上我們差不多已經發表了十篇文章，都與這個主題有關系。

韓：通過今天的對話，對于您的“新現代性”這樣一個概念，我有了更深地了解，我在系里主要是負責理論教育這一部分，自然是脫離不了“現代性”這些概念的，所以今天學到很多東西，謝謝您！

鄭：我也是，我們交流非常有益。

    韓語翻譯：吳維

    錄音整理：汪雁

（二）        第三條道路的可能性

黃  平 韓相震

地點：北京市朝陽門內大街國香書吧

時間：2004年1月10日上午

黃平（以下簡稱黃）：在20世紀的20-40年代，中國就有“第三條道路”的政治理論和力量。在中國哲學領域也有類似“第三條道路”的探索和創新。其中馮友蘭①先生可能是中國在西方最享有盛譽的學者之一。在40年代，他被認為是新理學的創始人。他也是50-70年代最有爭議的人物，他和毛澤東有過許多哲學上的交往。80年代，幾乎90歲高齡時，他的許多重要著作幾乎又一版再版，并出版了《三松堂自敘》和多卷本的《中國哲學史新編》。

韓相震（以下簡稱韓）：他仍然健在嗎？

黃：幾年后，即1990年，他去世了。他是一個試圖對現代中國進行新的詮釋的哲學家，他試圖考察儒家學說和其他類型的中國哲學是怎樣依然起作用的。

韓：我想知道他的名字的寫法。

黃：我可以用中文寫下他名字的繁體、簡體寫法。我相信他的著作在韓國有翻譯、出版。比馮友蘭先生更年輕的、依然健在的學者，其中之一是張世英②先生，他是北京大學的教授。他最初研究的是德國哲學，尤其是黑格爾哲學，后來逐漸發展了某些關于“三”的觀點。張世英先生現在已82歲多了。更年輕一點的學者，其實并不年輕，比張世英小一些有李澤厚③，還有歷史學家龐樸，都提出了關于“三”的思想。他們近年來在學術界十分活躍，在現代中國社會思想領域著述頗豐。

韓：這一位更年輕嗎？

黃：是的，70多歲。不過，還有更為年輕的學者，有些你已經知道，如趙汀陽。當前研究中國哲學最為著名的學者有北京大學的陳來教授，50出頭吧，他是馮先生的第一個哲學博士，主治王陽明和新儒家哲學。以上這些是哲學界的學者。我國也有從事現代性和另類道路研究的學者，其中有俞可平，我曾經向您提起過他。另一個是與我一起在《讀書》雜志共事的汪暉，我記得我上次向您提起過。汪暉最近在哈佛出版了一部英語著作。大概下個月，他還將出版一部研究現代中國社會思想的四卷本的中文著作。

韓：是的。他也是你在《跡》（TRACES）雜志的合作者之一嗎？

黃：是的。他涉獵現代性、中國知識分子等問題，這是這些年來甚至藝術家、文學家、建筑學家也卷進來的主要爭論的問題之一。因此，經過四分之一個世紀的改革和急速發展，人們現在開始討論是否存在（或者是否應該有）“第三條道路”，另類現代性或中國特色的現代性等問題。還有些非常具體的問題——比如環境問題、地區差異、三農問題，等等，再次引起了知識分子的反思。正如我手頭這本文集的題目所說的那樣：“全球挑戰的再思考”，這是幾年前我們社會科學院的學者與瑞典同行一次研討的結果。

社會取得了某些進步，但也存在著許許多多的爭論、問題、挑戰和麻煩。就心理方面來說，人們憂心忡忡，矛盾重重，不知是福還是禍。人們思索迷惑在通往現代性的道路上。但這種現代性，基本上是淵源于古希臘哲學的西方式的現代性。所以，當我們勾畫未來時，人們（雖然不是很多人）現在開始討論儒家、道家和佛教，或者其他什么文化是否也將在未來變得重要起來；明天的中國、亞洲將走向哪里，等等。

韓：是的。但我認為，中國人和韓國人在上個世紀最后幾十年中都在忙于實現迅速發展和追趕現代化。我們覺得，現在到了我們坐下來思考我們的民族發展目標的時候了。我們至少需要比以前更具有反思精神。迄今為止，我們得到了什么，我們又失去了什么。我們并不想重復西方社會在現代化道路上曾經遭受過的同樣嚴重的病態結果。而且，我們現在確實也擁有某些截然不同的文化資源。

黃：是的，我們有自己獨特的傳統。

韓：所以，現在到了我們努力協作以解決是否存在著另類發展模式的時候了。為此，我們可以考慮“第三條道路”這個概念，但這全然不同于吉登斯和布萊爾的“第三條道路”，而是用我們自己的方式考慮的“第三條道路”。這一點正是我非常感興趣的地方。

黃：是的，你可以稱之為“第三條道路”（the third way），你也可以稱之為亞洲另類模式( Asian alternative)，你甚至還可以稱之為中國特色（Chinese characteristics），或其他什么的，稱呼也許沒有那么重要。

韓：但是，為了動員和組織我們的知識分子，我們需要一個新的概念。這類概念會是什么呢？這永遠是一個非常重要的問題。如果我們談到“第三條道路”，人們往往立刻會想到吉登斯、布萊爾或施羅德、或其他歐洲學者的觀點。我們覺得，“第三條道路”應該有更廣泛、豐富的內容，尤其是在東亞，那里無論是政治還是經濟都取得了顯著的成功。但是，急速的現代化也確實給我們帶來了相同的病態性后果。所以，我非常好奇，你認為在你們國家可以支持新的現代性道路，或者新的“第三條道路”的最合適的哲學和理論資源在哪里？

黃：從根本上說，就我們而言，盡管可以說，現在我們還處在知識創新和專業研究的初級階段（甚至永遠也不能走完或走出這個階段），但是我們仍需要和同事們在一個更廣闊的視野和學術環境中探討，與政治學家、歷史學家和亞洲的同事、歐洲的學者及世界其他地方的人們交流與溝通。我覺得，我們至少有兩種資源可以利用。其中之一毫無疑問是亞洲的哲學，例如中國的儒家、道家、墨家，亞洲的佛教等；也包括地方性的文化，比如本土文化，包括某些小的族群文化。這就是我在近10-15年來，對那些原住地的少數民族十分關注的主要原因之一。人們有時以為我在研究貧困問題。這算說對了一半。但即使我在研究貧困地區的流動、發展問題，我試圖闡明的也不僅僅是貧困，或經濟意義上的貧困問題，毋寧說，首先是為了闡明地方文化、當地人民、地方史該如何利用起來；其次，它們怎樣才能對我們的知識和思考有所裨益。這是包含著非常巨大、豐富的資源。為了未來的理想，我們總是努力從過去汲取某些有益的成分。

另一個資源當然是關于發展問題、現代性、全球化等問題的爭論。這一爭論在另一方面又與環境、民主等問題息息相關。環境問題是西方現代性的一個主要的負面后果。往往是，甚至現在仍然是這：我們每一次努力取得的微小進步，我們都承擔了環境上的巨大代價。因此，在技術上和道德上，這都是不可持續的。這兩類精神傳統似乎是如此的不同。其中一個，我們可以追溯到非常遠古的時期，追溯到早期的文明。另一個傳統相對而言是比較新的，這不但表現為新的技術，而且表現為我們如何以新的方式組織社會—政治—文化的日常生活，年輕一代如何以新的方式互相交往，如何在日常思考和交往中互相影響。這正是我在80年代以來沒有用諸如“亞洲模式”、“亞洲價值”這樣的時髦術語的根本原因之一。因為“亞洲價值”乍一聽起來，會讓人以為很保守，立刻就讓人聯想到傳統，想到儒家。但是，與此同時，我對“第三條道路”并不全然有好感，雖然與“亞洲價值”比，對“第三條道路”又聽起來好一點。但是，談到“第三條道路”，正如你所言，人們立刻會聯想到吉登斯、布萊爾，在中國，也會讓人聯想到20世紀40年代。另外，我現在有點疑惑，諸如“另類現代性”、“可替代之現代性”、“多重現代性”，是否聽起來也太學究氣了。對于普通大眾來說，另類現代性，或多重現代性，是什么呢？

韓：是的。這似乎更為明智。我從事社會學研究至今已經40多年了，我有時禁不住問自己“我屬于哪個時代，我身在何處”。

黃：人們也問我同樣的問題。

韓：自從我開始從事社會學研究，40多年過去了。我感覺，要批評什么東西錯了是比較容易的，批評現代性對我來說并不困難，相反，很容易批評它。問題是，此后我們需要什么？我們將走向何處？我們可以利用的選擇有哪些？我們可以置身何處？更為重要的是，這里還有諸如“替代性現代性”（alternative modernity）、“反觀性現代性”（reflexive modernity）這樣有趣的概念。而所有種種概念聽起來都很學究氣，超出了普通語言的內涵。

黃：的確如此。應該有某種適合普通大眾的概念。

韓：是的，我們需要某些讓普通大眾更為明白易懂的淺顯的概念，而不是只為知識分子所獨占的概念。根據這個原則，我對“第三條道路”進行考察。因為“三”、“第三空間”或“第三種可能性”這個概念似乎更為引人注目，更好、更具有綜合性，其本身就能夠包含著多樣性，能夠調和——以更建設性的態度調和對立的趨勢，即那種在概念“三”之中所蘊涵的沖突。

黃：從文化上說，關于中國、韓國、日本將走向何處的當代爭論和哲學話語也是有意義的——如果人們能夠利用諸如“第三條道路”這樣的概念的話。譬如就中國來說，25年以前，我們還在計劃體制的束縛下，而現在似乎走到了另一個極端——“市場原教旨主義”。所以，應該有某種東西，也可以說要有第三、第四條道路。

韓：就我來說，我對淵源于馬克思、法蘭克福學派和所有非常有趣的法國學者（比如福柯的批判思想）非常感興趣。但是，我現在覺得，批判，在某種程度上意味著一種未經證明的權力、支配，它也預設了一種反抗和壓制，預設了一個充滿沖突的現代社會。而沖突對人類社會卻是非常自然的。只是在這種偏離趨勢伴隨著對抗、二元對立時，才導致了許多問題。此外，我正在考察另一個因素，即我們現在正在步入所謂的知識經濟社會。在工業化時代，出現這種內在沖突模式、權力和反抗，那種二元對立模式似乎非常現實，因為它產生了大量的工人。但是，當我們邁步進入到知識經濟社會、信息社會時，大多數人并不考慮我們如何能夠發展每個人的創造性，如何能夠在我們的再和解過程中激勵人們互相協作，從而互相生存。

黃：的確如此，我們該如何形成一種協作關系，……。

韓：所以，我覺得，現在到了我們應該真正地思考這種二元對立模式從根本上是否依然相關的時候了。這種二元對立模式全然是西方的傳統。

黃：尤其是通向現代性的二元對立方法。如果我們采取這種二元對立的方法來實現現代性的話，就會給我們帶來很多問題。但我完全同意，如果我們只是關注于批判性分析，雖然這是有益的、有用的，而且是必需的，但批判以后接下來應該怎樣呢。這就是我為什么要提到馮友蘭先生的原因。甚至在20世紀40年代，第二次世界大戰尚未結束之時，他就試圖做許多建設性的考察，而不僅僅是批判性的考察。他試圖重新恢復新理學的非常基本的含義，以闡明中國應該如何以更具建設性的態度組織自身，而不是空談“這不好，那錯了；這應該否定，那應該拋棄”。相反，他孜孜以求，努力探索。因此，這就是如你所言的“三”。在“一”而“再”之后，我們應該考慮“三”，考慮陰陽如何在和諧中平衡，否則，我們將處于永無止境的游戲、斗爭和沖突之中。

韓：譬如，就韓國來說，迄今為止我看到的是顯著的經濟成就。但是，人們更多地沉湎于追逐現代化進程的好處，于是，我們看到了社會沖突的迅速擴展。人們在某種意義上成了廢物，不能夠在真誠理解的基礎上進行合作，人們似乎非常熱衷于計算是否有其他利益可圖。我不知道中國的情況怎樣。

黃：在中國，我不僅考慮貧困問題，還考慮了消費主義問題，尤其是年輕一代人中的消費主義文化問題。我的問題是，如果中國也追尋這種發展模式和文化，無論是從環境來說，還是從我們的心靈來說，我們將很快毀滅包括我們自身在內的一切。為什么人們如此貪得無厭，妄圖占有一切。我記得，我曾經和美國哈佛大學94歲高齡的經濟學家約翰·加布瑞斯（John Galbraith）有過一次愉快和有趣的談話。他對美國當代社會，甚至20世紀30年代以來的美國社會也有同樣的憂慮。現代社會的問題俯拾皆是。但是，即便我們發現了某些我們加以批判分析的現象，這也是很不夠的。我們必需有某種文化上的貢獻。亞洲，韓國、日本、中國及其他國家，甚至中國內部的那些原著居民如何在文化上做出貢獻。

韓：與此同時，我覺得我們還應該警惕全球化時代將帶來的后果。

黃：確實如此，應該警惕全球化導致的兩極分化。

韓：是的，兩極分化。大體上說，迄今為止，東亞，特別是中國、韓國、日本，也許還有中國臺灣，或許能夠繼續保持其經濟的成功，至少也可以在政治上實現一定程度的變革。東亞似乎與世界其他地區，比如非洲、南美，有非常大的不同。這就提出了一個問題，我們是否應該追隨比如由美國操縱的世界霸權計劃（hegemony project）？

黃：是的，這一霸權計劃從歷史上看，首先是由歐洲，其次是由美國操縱的。

韓：現在，英國、歐洲是追隨美國的。如果我們回顧我們自己的歷史，我們確實有著非常豐富而又源遠流長的民族傳統，有著新的想象。關于經濟、政治和社會的發展的想象，我想知道，這對我們來說是不是一個難得的認識機會，并讓知識分子能提出某種與眾不同的發展戰略。

黃：即使我們能夠繼續此類討論、爭論和對話也好。這是我上個月在以色列參加紀念愛森斯塔德80周歲的討論時闡述的一個觀點。愛長期以來從事關于“文明比較”的研究。我提出中國不僅是一個民族國家，年輕的民族國家，而且還是一種文明形態，也是一個悠久的并仍然活著的歷史，還是一塊大陸型經濟。所以，也許30年，或50年過后，就經濟來說，中國無論是從GDP或其他什么來看，看上去都像另一個韓國、日本，接下來又該怎樣呢？我不但想要問：“現在怎么啦？”的問題，還必須問“接下來有怎么樣？”的問題。例如30、50年后，中國變了個樣，進入了初等發達國家的行列。但，從文化上說，我們對整個文明貢獻何在呢？如果我們在哲學、文化，思想、藝術等方面沒有對文明有所貢獻，那還不是暴發戶？至少還不能算是“對人類文明做出較大貢獻”。

韓：很高興你提出了文明這個概念。迄今為止，我對“第三條道路”這個概念并不非常滿意的一個地方在于，吉登斯、布萊爾和施羅德闡述的概念非常關注于政策層面的問題，比如社會經濟政策。但是，我認為，現在到了我們從另一層面考察“第三條道路”的時候了。“第三條道路”不僅僅是許多有競爭力的政策規劃之一，而且還可以是一種文明層面上的概念。這就是我現在的想法。

黃：的確。那也是我和我的某些同事，對西方式的民族國家觀念不敢貿然茍同的原因。如果你總在這種民族國家的框架中思考，那么你所考慮的總是政策議程及某些有關的具體問題。然而，如果從文明、文化、歷史來考慮，情況又會怎樣呢？

韓：是的，無論是政策，還是制度，的確都很重要，也沒有人懷疑這一點。然而，考慮到作為全球化和工業化發展后果的諸多讓我們今天頭疼的麻煩，我們需要提出一個更為廣泛的”第三條道路”概念，而不把它僅僅限于勞動力政策、福利政策。甚至我也許可以進一步問：“解放”實際上對我們意味著什么？我對這個概念很感興趣，因為我畢竟是在批判理論的傳統中成長起來的。批判理論所談論的全是有關解放的問題——從貧困中解放，從專制中解放。但是，現在我對此并不全然相信。我傾向于認為，解放是一種推動某種“雙贏”游戲、和解的能力，以及某種在更高程度的體制中的對立傾向的和睦相處的能力。為什么“解放”要假設面臨著“對抗”，這是我們在工業化時代創造的意象。但我們現在正處于一個迥然不同的時期，因此該是我們需要更多的亞洲文化，比如東亞文化傳統，而不是歐洲精神的時候了。歐洲精神認為人類支配著環境。在各種假定之下，人類對自然進行了瘋狂地掠奪。在我看來，這種假定已經深深地植根于西方人的精神之中，并長期支配著世界。但是，我認為現在正是我們需要轉變這種西方精神和根深蒂固的心理，而采用某種不同的世界觀的時候了。為此，我們應該看重亞洲哲學和亞洲傳統。但是，我們也應該謹慎，不要以為亞洲的一切都是好的。顯而易見，這并不是我們的本意。我們應該深刻批判我們的傳統，但決不能拋棄一切。

黃：是的。歐美現代化是人類要控制自然。當我們在我們自己的傳統或歷史中發現那些問題時，我們決不能簡單地追隨這種二元方法。否則，我們就不能擺脫這永無盡頭的死胡同。

韓：于是，問題是，我們需要一種什么樣的方法，才不陷入某種保守主義的陷阱中。為了給發展創造新的空間，我們需要采用何種方法？我想，這個問題非常重要。我一直在考慮，大概這也是西方人的概念，即我們稱之為文化傳統的解構和重構方法。我們必須解構我們傳統當中某些顯而易見的成分和傾向，它們已經根深蒂固于家庭、工廠或政府之中，是可有可無的。但是，與此同時，我們應該謹慎，不要把所有珍寶也丟掉了。所以，我們應該同時重構有關文化傳統的某些傾向和觀點，使其看來依然非常有價值。我們可以進一步利用這些文化傳統，以創造新的發展、自反性現代性、替代性現代性或我們所說的”第三條道路”。因此，我們需要非常謹慎。毫無疑問，我們一方面需要一種批判態度，與此同時也需要建設性的重構。然而，我們必須互相交流我們用這種方法程序從韓國、中國和日本得來的東西。

黃：就方法論或者哲學方法，而不是僅僅就現實來說，我不知道我們是否應該認真地介紹諸如多樣性、文化多樣性、生物多樣性這樣的概念，以便一方面承認世界并不應該為一種力量所統治——不管這種力量是以科學的名義，還是以發展的名義，還是以霸權或大國的名義。另一方面，是為了允許某些甚至處于邊緣地位的小群體，或社會中陷于困境的群體，不僅有條件、有權利、有機會共享社會資源，而且能貢獻自己的力量。因此，當我們談到”第三條道路”或另類現代性時，必定有一個容納多樣性——文化和生物的多樣性的空間。因此，即便我們談到發展問題，我們并不必然只有一種類型的發展。

韓：我想，這是個非常重要的問題。我想知道你是如何看待多樣性和一致性之間的關系的。我提出這個問題，是因為為了實現、推動新的發展，無論是”第三條道路”，還是另類現代性。我們一方面應該清楚地區分知識分子階層，另一方面如果我們能夠區分社會中哪個集團、哪部分人更為支持推進這種新的發展，這將是再好不過了。所以，一致性這個概念一定會流行起來的。多樣性是很重要的，但只有多樣性意味著什么呢？所以，肯定還有某種一致性。但是，誰可以造就，誰可以推動這些新的可能性呢？

黃：這就要談到我的第三個觀點了，我對此以前有所提及，但談得不多，不過最近幾年與我的中國同事討論得比較多。這就是我說的社區重建(community rebuilding)問題。關于社區，包括比較偏遠、貧困的社區，有三個主要因素去衡量它有沒有構成一個社區，而不僅是地理上在一堆、在一起。第一，那里必須有我們共享的某些基本的認同。大家在這里因此是“自己人”。第二，由于這種起碼的認同，我們在社區中有某種安全感。我也許收入微薄，身體有病，也許有很多困難，但無論如何我走進這種新社區，我都感覺到有幾分安全。第三，在這樣一個社區中，不僅僅是認同感和安全感，使大家平時能互助互敬，至少相安無事；而且，在有了危機、災害、動蕩的情況下，就能最終感覺到休戚相關，就會有人挺身而出，小民也會“匹夫有責”。這種社區，應該是新的另類現代性的基礎。但是“新社區”并不是白手起家，那就是我為什么稱之為重建的原因。“新”意味著你要有所創新，因此這也就是重建。

韓：好啊，我很高興在這方面介紹我們的經驗。在20世紀80年代民主化經驗，尤其是在上個世紀最后幾十年間的非常有趣的大動員經驗的基礎上，當今某些社會學家對發展我們稱之為新社群主義的東西饒有興趣。新社群主義并不意味著非常古老的集體主義，也不意味著古老的民族主義。這種新社群主義為每個參與者發揮個性、個人選擇和愛好，提供了充分的空間。但與此同時，作為一種新的社區，新的運動，這種文化要求人們擁有一定程度的一致性，并擁有相同的認同。據我所知，那正是韓國年輕一代中正發生的事情，這些年輕人使用龐大的互聯網進行交流。所以許多計算機用戶直接通過互聯網傳播各種信息和觀點。很多人相遇在虛擬空間之中，他們在虛擬空間和他們自己的實在空間中來回穿梭。這似乎意味著一種新的，在我看來非常獨特的發展可能性。因為我們正在經歷著一個新的網絡通訊時代。饒有興趣的是，在20世紀80年代推動民主進程的韓國那一代人，大都30多歲，或40剛出頭，他們引導著這種網絡社區運動（internet community movement）。所以，總體上說，我們的社會似乎正以一種十分有趣的方式前進。我們非常有興趣指出什么樣的社會學或理論概念才將是令人滿意的，才能包含著這些新的可能性。那是我們現在的任務。而且，它與你說的新社區、新社群主義問題密切相關。你我之間存在著有趣的巧合。我完全同意應該把這三個基本因素當作新社區的條件。而且，我們的社區文化、社群主義在東亞具有源遠流長的傳統。另外，“信任”概念也是非常重要的。

黃：的確如此。在那些傳統社區中，你可以輕而易舉地看到那種意味深長的互相理解、互相幫助、互相援助體制。它實際上可以充當新社區的信任基礎。而且，正如你所的那樣，即使在中國的年輕一代當中，也是如此，即使我們沒有80年代的年輕人那樣的經歷。我們也有很多這樣的年輕人，他們生活在信息社會、網絡社會之中，利用著網絡天堂，形成了新型的通訊方式、思維方式。他們是新生一代，不僅年輕，而且和韓國、日本、香港，甚至馬尼拉、曼谷的同行有許多共性。我目睹了許多類似之點的出現。正因此，我提出了某種稱之為區域性的文化現象，區域性不僅僅就地理位置而言，而且就區域發展而言。

韓：區域發展？

黃：是的。我們應該考慮超越任何界限的可能性，行政界限、地理界限，甚至民族界限。它為社區重建提供了某種新的空間。

韓：它們是否可以稱之為第三空間？我想，這是我們從作為生產性的工業社會的社會學回到最初的社會學的好機會。社會學或社會學的奠基者對這樣的問題，即“社會學如何對社會的變遷起作用”，有著濃厚的興趣。這個問題是社會學主要關心的問題。

黃：是的，“新社會如何組織起來”這個問題也應是社會學的主要貢獻。

韓：不錯。新社會如何能夠組織起來，以什么原則，由誰，等等諸如此類問題。現在，許多人談論從工業時代到新的知識經濟時代的根本轉變。那么，這對社會學來說意味著什么呢？我們應該更大地關注它的真正含義是什么？這種根本轉變會帶來什么新的可能性？我們如何才能夠利用這種新的可能性？

黃：我認為，在未來的10年、20年、30年，這些問題對于社會學者來說，不但是挑戰，而且是機遇。在這30年中，如果他們有所貢獻，他們將重現昔日的輝煌，否則，社會學將被人遺忘。

韓：尤其是對東亞的社會學者而言。

黃：是的，我同意，尤其是東亞的社會學者。在上個世紀的60、70年代，非洲和拉丁美洲的社會學曾做出了巨大的貢獻。但是，如果東亞的社會學者現在不能做出這樣的貢獻，就太可惜了。這是社會學的機遇，尤其是對東亞而言，即使人們也許定居于其他地方，但亞洲的背景將成為他們的社會學貢獻和社會學想象的基礎。

韓：在中國知識分子中，在致力于該問題的學者中，是否存在一張廣泛的網絡，或獨特的聲音？

黃：在中國知識分子中，關注這些問題的并非都是社會學者，因為社會學的定義有時是十分狹窄的。在中國，狹義的社會學受北美實證主義傳統影響很深。但是，在中國知識分子，甚至包括某些藝術家當中，已經有所思考，雖然還在“初級”階段，實際上這種現象已經持續很多年了。

韓：知識分子中是否有許多跨學科的合作？

黃：有的，主要是跨學科的；而且，更多地是智力上的爭論，而不是合作上的爭論。20世紀80年代以來，這種討論和爭論一直沒有中斷，我們稱這種討論為“新啟蒙”。因為第一次現代啟蒙發生在1919年前后；而圍繞那段時間，發生了所謂的新文化運動，開始主要是文學和藝術上的。后來，發展到革命和思想上的運動。盡管在啟蒙和中國的啟蒙問題上，我們還存在很多問題。

韓：啟蒙是一個非常有趣和有說服力的概念。不過，在韓國，人們今天似乎認為啟蒙假定了某些人能夠教導人民。

黃：這正是我的問題。即使是歐洲的啟蒙運動，也有一個沒有說出來的東西：某些人是有知識的、文明的，因此有資格教導別人。啟蒙從原本上說是啟迪我們自己，而不是教導別人。那就是為什么在19和20世紀之交，中國人為了中國，為了新的社會，從歐洲引進了這種詞語。很顯然，它們有不同的意義。而在20世紀80年代，人們使用新啟蒙是因為我們認為，通過這種新的啟蒙，中國能夠擺脫計劃體制，有更多的個人積極性，有更多的自由。那就是我們為什么使用該術語的原因。但是，正如你所言，我也同意你的意見，這里有很多問題，不僅我們不能簡單地追隨著西方模式；而且啟蒙本身，從哲學的意義上說，主要地是指二元方法，而不是多元方法。因此是需要反思的。

英語翻譯并錄音整理：陳志剛

（三）        評          議

蘇  國  勛

關于“第三條道路”我個人認為這是一個很有意思的題目。對東亞、東亞研究社會問題的人來講這也是一個非常重要的題目。我同意韓教授的這樣一個觀點，就是無論吉登斯也好其他社會學家的理論也好，講的都是歐美的社會實踐。這個概念無法生搬硬套地應用到東亞社會中來。譬如，歐洲有啟蒙運動、宗教改革，這一方面對東亞人來講是沒有的。另外一方面，資本主義制度在歐美已經發展的幾百年，作為市場經濟、民主政治，他已經發展了幾百年，而東亞這兩個國家（中國、韓國），尤其中國是在幾十年內，把時間壓縮在幾十年內完成這樣一個重大的社會變遷，它的問題是絕對一樣的。同樣是東亞，中韓的情況和日本也有不一樣的地方。因為日本畢竟經歷了明治維新，資本主義的醞釀時期是在十九世紀，從德川幕府到福澤諭吉的“脫亞入歐”有一個“明治維新”時期，有一個資本主義的醞釀時期。而在中國，恰恰不是這樣一個情況。生搬硬套日本的經驗，在東亞也是很難于實行的。因此，中國研究社會學的路子，只能把西方的理論作為一種啟發，而且必須關注本國的實際問題，換句話說，在我們當代生動活潑的社會實踐中出現了許多問題，我們必須研究我們自己的問題，尋求我們自己的道路。譬如“第三條道路”的概念經過韓相震教授的闡發，在東亞問題上已經遠遠不是吉登斯的概念了。吉登斯主要講的是社會正方面、民主主義的問題，而在東方更多具有政治、經濟、社會的內涵。已經把這個概念擴大了。韓教授對他理論的敘述法我是同意的，同時作為一名中國的社會學家，我們中國也面臨本國的問題。因為在中國走什么樣的道路在社會學界和思想界還有很大的爭論。譬如一種是照搬式的理論，即所謂的“激進主義”理論；另外一種作為保守主義的理論，就是過去我們講的義和團式的觀點，采取一種傳統的做法——在這含有一種貶義，它是比較典型的保守主義做法。即使在這一點上，中國作為當代實踐當中的保守主義和激進主義，也與韓國的不同。中國人趨近于激進主義，就是我們說的全球主義的態度；趨近于保守主義、民族主義這一點跟韓國也不一樣。韓國的激進主義早先是趨近于民族主義的，正好與中國相反；在中國，激進主義趨近于全球主義或世界主義，而保守主義趨近于民族主義。中國和韓國的不同點，作為一個社會學者面對這樣一個問題要有這樣一個思想歷程，基本上從西方理論上得到一種啟發、啟示，包括吉登斯這些概念，以及他的風險社會的概念都對我們有過很大的啟發。為什么呢？當初貝克“風險社會”的概念剛問世不久，我們立刻翻譯成中文。“第三條道路”、“超越左與右”都翻譯過來了，這說明中國人有一定的理論上的敏感度。但是這畢竟只是一種啟發和啟示。另外一方面，一定要反思中的現狀，反思我們這幾十年來的現狀。因為我們的變化畢竟只是在中華人民共和國近五十年來的，你從價值判斷上怎么評價那是另外一個問題，我必須研究在這個制度下中國為什么發展這么快？這幾十年來的東西，你必須得考慮。這一點上我認為是很重要的。這就是中國也要走自己的“第三條道路”這一問題上的理據。第三個就是必須回到我們的文化中，找到我們的傳統資源。我們祖先曾經有什么樣的資源，從西方理論中獲得一種啟發返回自己的社會實踐。回過頭來從理論上尋求傳統資源這一點也與韓國不一樣。因為畢竟在這個問題上兩國文化的傳統還是不一樣的。在國家與公民社會的進程中，韓國經歷了雙重的民主化過程。他們以此為基礎，進而進入討論“第三條道路”，這也是在建立批評社會學過程中的一種反思。

總之，雖然兩國很近，但是兩國社會學過去交往不多。通過這次交往，使我們對韓國社會學有了更進一步的認識。我的一個很深的感受是，韓教授將西方的社會學理論與東亞的社會實踐結合起來了。風險理論、市民社會理論，第三條道路等等，將這種資源和和東方的文化傳統很密切地結合起來，這一點給我們印象很深。

                                                                     （根據錄音整理）

                                                                                                                         責任編輯：張宛麗

① 馮友蘭（1895-1990），中國現代哲學史上著名哲學家哲學史家，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國后歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年后一直為北京大學哲學系教授。１９８２年被哥倫比亞大學授予名譽文學博士學位。著有《中國哲學史》、《貞元六書》、《中國哲學史新編》（七卷）、《中國哲學簡史》（英文）等。

② 張世英，男，生于1921年5月20日，湖北省武漢市人，現為北京大學哲學系教授。主要著作有：《黑格爾〈小邏輯〉繹注》、《黑格爾〈精神現象學〉述評》、《論黑格爾的哲學》、《進入澄明之境--哲學的新方向》、《天人之際--中西哲學的困惑與選擇》、《論黑格爾的精神哲學》、《論黑格爾的邏輯學》、《哲學導論》等。

③ 李澤厚，著名哲學家，湖南長沙人，生于１９３０年６月，１９５４畢業于北京大學哲學系，主要著作：《康有為譚嗣同思想研究》、《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現代思想史論》、《批判哲學的批判》、《美學論集》、《走我自己的路》、《美的歷程》、《李澤厚哲學美學文選》、《華夏美學》、《美學四講》、《世紀新夢》、《論語今讀》、《己卯五說》。