中華民族沒有信仰嗎？

　　——與易中天商榷

　　王世榮

　　（政治學教授   文化復興叢書主編）

　　摘要：毛澤東指出：“惟獨共產主義的思想體系和社會制度，正以排山倒海之勢，雷霆萬均之力，磅礴于全世界，而葆其美妙之青春。”共產主義信仰是中國共產黨人的精神支柱，沒有它我們怎能完成二萬五千里長征？怎能推翻三座大山，建設一個獨立、自由、民主、富強的新中國？怎能在敵我力量懸殊的情況下，抗美援朝打敗美帝國主義？怎能在極其艱苦的條件下研制成功兩彈一星，讓中華民族挺起了脊梁！

　　信仰是文化的深層結構，是非理性與理性的融合，是人類特有的認知方式、價值取向和精神標識；也是一個民族道德情感、內心世界和文明形態的集中體現。信仰缺失也是一切社會亂象的重要根源。易中天認為，“中華民族是一個沒有信仰的民族”，他把信仰等同于“宗教信仰”，把宗教信仰等同于“一神教信仰”，把信仰與“理性”完全對立起來。

　　從歷史上看，中國人的宗教意識與道德倫理是緊密聯系的，“天人合一”是中國人文主義精神的優良傳統，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”是中華民族精神的集中體現。中國人相信世界上還是好人多，好人自有好報，多行不義必自斃！“得人心者得天下”，“得道者多助，失道者寡助”，這是一種信仰的力量，道義的力量！“大道之行也，天下為公，選賢任能，講信修睦”，這是構建人類命運共同體的重要思想資源。易中天的觀點是一種“西方中心論”，“歷史虛無主義”，是對中華優秀傳統文化的歪曲，是十分有害的。

　　關鍵詞：中華民族；信仰；宗教意識；道德倫理；天人合一；大同社會；共產主義

　　易中天先生2014年在西安交通大學的著名演講《中華文明的根基》，認為陜西是周秦文化發祥地，漢唐文明定鼎地。中華文化在這里奠定了基礎，中華文明從這里走向世界，陜西是中華文明的根系所在。我是完全贊同的。

　　他從世界史的角度概括中華文明的特點，是“三個唯一”：第一代文明中，唯一留下來延續至今的；延續至今的文明中，唯一沒有信仰的；沒有信仰的文明中，唯一具有世界性的。對他提出的“中華民族沒有信仰”的觀點，我們卻不能茍同，提出與易先生商榷。

　　一

　　首先我們認為易中天先生對“信仰”的定義，過于狹窄，把信仰等同于“宗教信仰”，把宗教信仰等同于“一神教信仰”，把信仰與“理性”完全對立起來。

　　他說：“什么是信仰？就是對超自然、超世俗之存在堅定不移的堅信。比如上帝或真主。這樣的存在，不屬于自然界，不能靠科學和實驗來證明；也不屬于人類社會，不能靠日常經驗來證明。沒有辦法，只能信仰。

　　這樣的存在與命題，我們從來不曾有過。所以我們也沒有創世神和創世神話。我們后來也引進了佛教，卻從來不曾成為全民信仰。所謂‘信則靈’，其實是‘不靈就不信。’”

　　那么，中國歷史上，難道真的就沒有創世神和創世神話？沒有宗教信仰嗎？

　　中華文明五千年，不僅有“盤古開天地”，“女媧補天”“夸父逐日”，“后羿射日”等創世紀傳說。有“大禹治水”，“愚公移山”，“精衛填海”等神話。

　　山頂洞人，半坡人已有宗教意識。中國的原始宗教起源于巫術，在“五帝時代”早期過渡到“宗教時代”。進入“宗教時代”之后，在商代原始宗教發展到了高峰。

　　《禮記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”注重信仰與崇拜，是殷商文化的特質之一。“帝”或“上帝”是殷人信仰的至上神，具有絕對的權威。“帝”管轄自然天時而影響農業收成，同時又是人類禍福的主宰。在甲骨卜辭中有著大量的關于“帝”的記載。“帝立子生商。”（《詩經·商頌》）

　　據說，上古時代的“皇帝”，“乃命重黎，絕地天通”（《尚書·呂刑》），即將溝通“上帝”和人間的關系限制在巫、祝、史的手中。而國王就是這些巫、祝、史的首領。商代人不僅經常祭天祀祖，祈求降幅禳災，而且在事事之前都必須進行占卜，如作戰，筑城，開河，種獲等。[1]

　　侯外廬先生認為：周王國的統治者繼續利用宗教的權威，并進一步提出倫理的等級原則，這從“天命”和“德”這兩個觀念的關系中可以看出來。

　　“天命”即天的意志或天的命令。西周初年，周王發布文誥訓誡人民說：國家是承受天命來進行統治的，然而天只選擇有“德”的貴族做人間的統治者。殷的先王由于對天敬畏，能夠“經德秉哲”（《尚書·酒誥》），所以得到天命；但到了末代殷王——紂，卻好酒失德，天就轉而命令有“德”的周統治者把殷滅亡了。因此，殷的滅亡和周的繼興，完全出自于天對有“德”的統治者的喜好，因此也只有有“德”的統治者才有資格來配祀上帝。

　　什么是“德”呢？“德”字的原義是事物的屬性，而在西周文獻中是指奴隸制貴族所特有的權利，以及因此而反映出的一種品性。它的內容可以概括為下列幾點：第一是敬天，即虔誠地崇奉上帝。第二是孝祖，即繼承先王、先公的功業。第三是保民，即鞏固對人民大眾的統治。合乎這樣的標準的貴族，就是有“德”；相反就是失“德”。因此可見，“天命”和“德”這兩個觀念是有著宗教的兼倫理的聯系的。[2]

　　周人“敬德”、“畏天命”的天命思想，在《尚書》的《周書》部分所記周公的言辭中，得到集中表現。實際上周人改造了商人的天命觀，提出了以德配天的思想。“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》），“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚書·詔告》）這就是說，作國王的要認真崇尚德政，用德行事，才可以求得永保天命。

　　周公親自參加了武王東征和親自平定殷貴族的叛亂，看到了由于奴隸的前線倒戈使殷王朝滅亡的事實，從中吸取了一定的教訓，看到了人民的力量不可忽視，產生了對天的一些新認識。他提出了“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》）和“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《孟子》引《泰誓》）的思想，在這些思想基礎上，他提出了“知稼穡之艱難”（《尚書·無逸》），“明德慎罰”（《尚書·康誥》）；“保民”才能“享天之命”（《尚書·多方》）。“保民”也就是告誡統治者要勤于政事，要注意統治之術，好好地保護奴隸不讓他們逃亡和失散，才能保住自己的統治地位。這種“政權神授”的觀念，一種延續到西周，以及整個封建時代。

　　二

　　春秋戰國是中國社會大動蕩、大變革時期，多元政治的存在、士階層的崛起，自由理性和人文主義思潮興起，形成了百家爭鳴的局面。學在官府被打破，孔子成為歷史上私人講學第一人。“郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）仁者愛人，“仁遠乎哉？我有仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）“三軍可以奪帥也，匹夫不可以奪志也。”（《論語·子罕》）子夏曰：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死’曰：‘未知生焉知死？’”（《論語·先進》）“樊遲問知，子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”（《論語·雍也》）“曾子曰：‘慎終、追遠，民德歸厚。’”（《論語·學而》），從《論語》總體精神來看孔子人文主義思想占主導地位，這是顯而易見的。

　　但是從世界觀上，孔子并沒有完全擺脫西周以來的傳統思想，仍然認為“天”是有意志的神，并且承認天命。例如他說“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）孔子在去陳國的途中，被匡地之人誤認為仇人陽虎而受包圍。子曰：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）又說：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。”（《論語·憲問》）

　　孔子強調人事，但是他并沒有否定鬼神，而且還贊美傳說中的禹能“菲飲食而致孝乎鬼神”；“巍巍乎，舜、禹之有天下，而不與焉？”（《論語·泰伯》）反之，子貢以貨值致富，孔子責他“不受命”。因此，子夏說“商聞之，生死有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）“子罕言利，與命與仁”（《論語·子罕》）“五十而知天命。”（《論語·為政》）子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”（《論語·子罕》）“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）（《論語·泰伯》）“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也，不知言，無以知人也。”（《論語·子張》）《詩》云：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”李澤厚在《論語今讀》中認為是一種宗教意識。難怪湯因比在《歷史研究》中將中華文明稱為“儒教文明”，這是有一定道理的。

　　在春秋時期，儒家與墨家被稱為“儒墨顯學”，也就是當時影響最大。墨子提出了“兼愛”，“非攻”，“尚賢”，“尚同”，“節葬”，“非樂”，“天志”，“明鬼”，“非命”等思想和主張。墨子思想以“興天下之利，除天下之害”為宗旨，“國家之富，人民之眾，刑政之治。”（《墨子·尚賢上》），也就是國家的富足，人民的繁庶，政治的清明。“國之與國之相攻，家之與家相篡，人與人之相賊。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不調和。”（《墨子·兼愛中》）“天下兼相愛則治，交相惡則亂。”（《墨子·兼愛上》）“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。”（《墨子·尚賢下》）才能真正實現兼愛原則。因為“愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之。”（《墨子·兼愛中》）孔子主張“親親有術，尊賢有等”也就是說愛人有親疏厚薄的區別。墨子主張愛人應該“遠施周遍”，“必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。”（《墨子·兼愛下》）。

　　墨子兼愛即主張“人類之愛”，提倡“非攻”，即反對兼并戰爭，“攻伐無罪之國”，用正義戰爭對抗侵略戰爭。同時主張“尚賢”：“官無常貴，而民無常賤。有能者則舉之，無能者則下之。”（《墨子·尚賢上》）尚賢基礎上提倡“尚同”：最高統治者也應該由賢人來擔任，在這種情況下“尚同而不下比”，統一政令、是非，整飭綱紀，懲罰淫暴。“是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子。”（《墨子·尚同下》）墨子還從功利主義出發，主張“節葬”。認為厚葬之風，影響人民正常生活。尤其是“天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人，處喪之法，將來何哉！”（《墨子·節葬下》）對當時尚存的殺殉殘忍行為進行了無情揭露和控訴。墨子還用同樣的理由“非樂”，認為音樂的盛行妨礙男耕女織，“以此虧奪民衣食之財。”（《墨子·非樂上》），應該禁止。他還從提倡音樂所造成的政治后果論證這一點：“樂逾繁者，其治逾寡，自此觀之，樂非所以治天下也。”（《墨子·三辯》）他更反對與樂有不可分割的聯系的周禮：“俯仰周旋威儀之禮······諸加費不加民利者，圣王弗為。”（《墨子·節用中》）

　　從墨子“兼愛”、“非攻”等思想來看，其人文主義思想是很突出的，另一方面墨子的宗教思想也很鮮明。墨子的“尚同”，提出“上同而下不比”，各級統治者逐級上同于天子，但他還指出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的標準。因為“天之行廣而無私，其施厚而不息，其明久而不衰”（《墨子·法儀》），這就是說，天就要最高的智慧，最大的能力，賞善罰惡，沒有偏私。有時他還講到，天子就是天所立。因此，墨子的天基本上繼承了過去宗教思想中，關于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。

　　墨子肯定天志作為衡量一切事物的標準，有如“輪人之有規，匠人之有矩”（《墨子·天志上》）。但天志的具體內容卻要求兼相愛交相利，特別是要求貴不敖賤，強不凌弱：“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤，此天之所不欲也。”（《墨子·天志中》）他并且把天志制裁的重點放在對天子的言行上。“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也”（《墨子·天志下》）墨子認為，天子違背天志，也要“得天之罰”，叫做“天賊”。他并且還說，天對于人間的長幼貴賤沒有偏心，一律賞善罰暴。他說：“天下無大國小國，皆天之邑也，人無幼長貴賤，皆天之臣也。”（《墨子·法儀》）

　　墨子雖然主張天是有意志的，同時也提倡“非命”，堅決反對命定論。他認為人民的貧富、國家的治亂，根據歷史的教訓和現實的經驗，都決定于力而不決定于命。他說：“強必富，不強必貧，強必暖，不強必寒”（《墨子·非命下》），勞動人民日常工作的經驗證明了這一點。他又說：“世不渝而民不易，上變政而民改俗，存乎桀紂而天下亂，存乎湯武而天下治”（《墨子·非命下》），人民還是這樣的人民，環境還是這樣的環境，由壞人統治，天下就大亂；由好人統治，天下就大治，歷史事實就證明了這一點，“則夫豈可謂有命哉？”（《墨子·非命下》）

　　“命”不但與“力”是對立的，也是與“義”對立的：“覆天下之義者，是立命者也。”（《墨子·非命上》）這就是說，主張命定論的人實際上是企圖推翻一切道德的原則。因為父慈子孝，君惠臣忠，這些以兼愛為基礎的道德要求，本質上是“上之所賞，而百姓之所譽也”（《墨子·非命上》）假如肯定命運決定一切，則賞是命所賞，不是因賢得賞；罰是命所罰，不是因暴得罰，因而是非不明，賞罰不公，實際上是鼓勵社會山下不慈不孝，不惠不忠的行為。可見命定論完全是“暴王所作”，是為他們開脫責任的，而決不是“仁者之言”，鼓勵人民的道德行為，引導國家到達大治的目的。墨子從這方面反對孔子一派命定論是有力的，同時也是對天命的權威的一種修正和限制。[3]

　　墨子還肯定鬼神的存在，他說：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼神者。”（《墨子·明鬼下》）他甚至引用當時各國史書的記載來證明這一點。他認為鬼神也是無所不在：“山林深谷，鬼神之明必知之。”（《墨子·明鬼下》）鬼神的明智與圣人的明智相比，就像一個耳目聰明的人與聾子瞎子相比一樣，相差是很懸殊的。鬼神又能協助主宰一切的有意志的天，實行尚善罰暴，因為鬼神的能力也是超越一切常人的：“勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。”（《墨子·明鬼下》）在這方面，他幾乎繼承了原始的宗教思想，不但是有神論，而且是多神論。

　　三

　　戰國時期的孟子發展和改造了孔子的“禮治”和“德政”思想，提出了“仁政”學說，這是他政治思想的核心。這是針對地主階級激進派推行的“嚴刑峻法”的政治措施而提出來的。“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌。”（《公孫丑上》）主張通過“井田制”的形式推行封建制度。“制民之產”，“無恒產者無恒心”，“薄賦斂，深耕易耨”。“不違農時”，“使民養生喪死無憾”，這是“王道之始”（《梁惠王上》）。“五畝之宅”，“百畝之田”，使五十歲以上的人有絲綢衣服穿，七十歲的人有肉吃，八口之家可以不餓肚子，這是他描繪的理想社會藍圖。

　　孟子的仁政學說，在政治上還主張“以德服人”。孟子說：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《公孫丑上》）“山下交利征而國危”（《梁惠王上》）認為人人都追求“利”，就會損壞整個統治階級利益。主張把“仁”、“義”放在第一位。他反對墨子“兼愛”和楊朱“為我”思想。認為“兼愛”是無父，“為我”是無君。

　　孟子曰：“民為貴，社稷次之。君為輕”（《盡心下》）當然在這里他絲毫也沒有認為民比君更尊貴，要君主去尊敬民的意思。而只是說，如果得不到人民的支持，國家政權、君主的統治地位都將落空。孟子明確說過：“無君子莫治野人，無野人莫養君子。”（《滕文公上》）

　　孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”（《盡心上》）意思是說，人只有充分發揮天賦的那四種“心”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心），就可以認識自己的本性（即性善），進而認識“天”的意思，掌握“天”給人安排好的“命運”。“盡心”就是“思誠”。在孟子看來，“誠者天之道也”，“誠”是天的根本法則，而“思誠者人之道也”，真誠地實行“誠”是做人的根本。“萬物皆備與我，反身而誠，樂莫大焉。”（《盡心上》）孟子把天道與人道統一了起來。

　　在孟子看來，人的理性思維能力是天賦的，理性思維的任務是認識天的意志（“天命”）。孟子說：“莫非命也，順受其正。”（《盡心上》）這是說，一切都是由“命”決定的，人只能接受天給你安排好的“命”。人的一切主觀努力，都是為了如何不違背“天命”，而能夠得到一個恰如其分的結果，這就是“正命”。孟子說，一個懂得“命”的人，就不會站在將要倒塌的墻下，以免于死于“非命”。孟子還說：“天之生斯民也，使先知覺后知，是先覺覺后覺。”（《萬章下》）“天與賢則與賢，天與子則與子。”（《萬章上》）“天將降大任于斯人也”（《告子下》）[4] 可以看出孟子在繼承發揚孔子的人文主義思想的同時，其宗教意識也是不可忽視的。

　　韋政通先生認為荀子思想的特征是理智主義。儒家思想是以人為中心而建立起來的，人禽之辨則為其首要之義。孟子以仁心或善性是人之所以為人的特質，仁心或善性，不但是先天的，而且是具體的。因為是具體的，所以它“出入無時”。“出”則呈現，“入”則隱沒，仁心的隱現，操之于存養的功夫。人雖有仁心，而不知存養，隨時都會同流于禽獸，所以孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）這是從道德主義的觀點來辨別人禽。荀子對人的了解，與孟子不同，他是從無生物、植物、動物一層層的區別中，顯示出人之所以為人的特色：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有義、有知，亦有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）荀子又說，人之所以為人者，“以其有辨也”，“辨莫大于分”，“分何以能行？以義”（《荀子·非相》）。辨、分、義，實為同一意義。辨別是理智的作用。辨別既為人之所以為人的特征，所以人的德性不可能為人所固有，而是要通過學習的過程去獲得的。這是從理智主義的觀點來辨別人禽的。

　　荀子的理智主義與孟子的道德主義的對立，在知行問題上也很明顯。在孟子，人有良知良能，所以“孩提之童，莫不知愛其親也，及其長也，莫不知敬其兄也”（《孟子·盡心上》）。知直接就能貫徹到行，知行是合一的。在荀子，辨別既屬于人的特征，所以人的一切善行，都系于人是否能充分發揮這種特性，發展特性的方法在后天的學習，功夫則在一個“積”字。因此，知之、明之者即為圣人，又說“知明而行無過”（《荀子·勸學》），荀子在成德的過程中，給予理智以優先的地位是非常明顯的。理智與道性究竟誰優先的問題，這是一個影響到道德的精神基礎的根本問題，也是程、朱、陸、王學派爭論的主要問題之一。[5]

　　荀子曰：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好身色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）荀子的性惡論，對人性持現實主義和理性態度，把法治和德治結合起來，成為中華古代政治文明的重要特征。

　　荀子在戰國生產力和科學發展的歷史條件下，適應社會變革的需要，提出了“天人相分”的理論，它吸取道家“道法自然”的思想而否定其消極無為成分；吸收墨家重視實踐經驗而拋棄墨家“天志”、“明鬼”的主張、相當徹底否定了天命思想，是對先秦天人關系爭論所作的一個很有科學價值的總結，在古代思想史上有劃時代的意義。

　　荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡；應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能禍。······不可以怨天，其道然也。”（《荀子·天論》）荀子認為，天是無意志、無目的的。自然界沒有意志，按照自身的固有規律性運動變化著。天有天的運行規律，人有人的活動領域。兩種不能互相代替。自然界發生變化的規律，并不以人類社會的君主是否賢明而改變。社會的貧富取決于人們能否努力發展農業生產而減少浪費；人體的強弱取決于能否得到充足的給養和適時的鍛煉；吉兇禍福取決于人們對作為能否有所節制。人類社會的這種規律性，自然界也是不能改變的。

　　荀子主張人“不與天爭職”的同時，有肯定人能利用規律，改造自然，來為人類謀福利。他說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）參就是參與。人能夠適應天時，順應地利，參與自然界的變化。人的這種能力，叫做“能參”。

　　荀子曰：“大天而思之，孰與物蓄而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰能聘能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也。愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。”（《荀子·天論》）荀子以“能參”和“所以參”為基礎，提出“制天命”的思想。他對改造自然、戰勝自然充滿信心，對社會物質文明的發展前景報著樂觀的態度。他認為如果能夠發揮人的能動性，充分利用天時、地利、人和種種條件，人們就可以創造出財富，過上富裕的生活。

　　荀子從“明于天人之分”的觀點出發，批判世俗迷信，他認為“星對（墜）木鳴”之類的自然現象并不是吉兇的預兆，只不過罕見罷了。因為罕見人們覺得奇怪，這是可以理解的，產生畏懼那就錯了。當時有所謂“骨相”迷信，從觀察人的形體顏色，推斷吉兇善惡。荀子認為人的善惡吉兇取決于“心術”是“正”還是“惡”，與骨相無關。荀子對祭祀、卜筮做了新的解釋。他不相信求雨的祭祀可以使天降雨、卜筮可以預知未來。他認為人們之所以進行祭祀，進行卜筮，只是出于禮節儀式的考慮。如果真的認為祭祀和卜筮有神秘作用，那就會造成災難。[6]

　　人文思想的抬頭與發展，是中國古代思想一個輝煌的傳統。這個思想使中國人從帝、天的崇拜中，逐漸回到人的身上，認識到人的力量和責任。到孔、孟，確定建立起一條大道之路，以代替傳統的信仰之路，使人發揮自身的力量完全成為可能。荀子開始把這個傳統擴展到儒家以外的領域中去。這個發展把自然的天與創造性的人為一分為二，使人類對天希求、怨慕、恐懼等感情的紐帶全部切斷，使傳統的信仰的對象，從萬物主宰的意義，轉化為人力所能夠控制的對象。[7]使“制天命而用之”，人定勝天，成為中國人文主義的主導思想和信念。

　　荀子雖然提出了“制天命而用之”的思想，但他并沒有完全否定天命的存在：“故人之命在天，國之命在禮。”“天有常道，地有常數，君子有常體矣。”“暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子·天論》）這里雖然提出了順應自然規律的思想，但依然有天人合一、敬畏天命的思想，宗教意識還是存在的。

　　荀子又曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）這與孔子“畏天命、畏大人，謂圣人之言”的思想如出一轍，是宗教意識的鮮明表現。“禮以順人心為本，故亡于（禮經）而順人心者，皆禮也。”（《荀子·大略》）在與孔子“禮之用，和為貴”思想相合。“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危。”（《荀子·大略》）“積善成德,神明自得”（《荀子·勸學》）在這里荀子把宗教思想與人文主義結合了起來，而且具有綜合儒、墨、法思想的特征。

　　管子雖然是春秋時人，而《管子》的作者歷史上有各種說法，春秋戰國儒家、法家等思想兼而有之。管子曰：“凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。國多財則遠者來，地辟舉則民留處，倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱，上服度則六親固，四維張則君令行。故省刑之要，在禁文巧；守國之度，在飾四維。······四維不張，國乃滅亡。”

　　“國有四維。一惟絕則國傾，二惟絕則國危，三惟絕則國覆，四維絕則國滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不愈節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節則上位安，不自進則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生。”

　　“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞,我佚樂之;民惡貧賤,我富貴之;民惡危墜,我存安之;民惡滅絕,我生育之。”（《管子·牧民》）

　　“其功順天者天助之，其功逆天者天圍之。天之所助，雖小必大；天之所圍，雖成必敗。順天者有其功，逆天者懷其兇，不可復振也。”（《管子·形勢》）人事與天道有很大的相關性，順天道去做事，天道就會成全他；而逆天道而行，天道就會違背他。

　　“上恃龜筮，好用巫醫，則鬼神驟祟。故功之不立，名之不章，為之患者三：有獨王者，有貧賤者，有日不足者。

　　一年之計，莫如樹谷；十年之計，莫如樹木；終身之計，莫如樹人。一樹一獲者，谷也；一樹十獲者，木也；一樹百獲者，人也。我茍種之，如神用之，舉事如神，唯王之門。”

　　“地大國富，人眾兵強，此霸王之本也。然而與危亡為鄰矣。天道之數，人心之變。天道之數，至則反，盛則衰。人心在變，有余則驕，驕則緩怠。夫驕者驕諸侯，驕諸侯者，諸侯夫于外。緩怠者，民亂于內。諸侯失與外，民亂于內，天道也，此危亡之時也。若天地之大而不并兼，不攘奪；人雖眾，不緩怠，不傲下；國雖富，不侈泰，不縱欲；兵雖強，不輕侮諸侯，動眾用兵，必為天下政理。此天下之本，而霸王之主也。”（《管子·重令》）

　　“順民之經，在明鬼神、袛山川、敬宗廟、恭祖舊”。（《管子·牧民》）使民馴服的辦法，在于尊崇鬼神。祭祀山川，敬奉宗廟和恭敬宗親故舊。治國理政不能忽視民眾的宗教感情和信仰需求，這在古代尤為必要，有利于加強執政的合法性和神圣性。

　　從管子思想總體來看，人文主義占主導地位：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，“四維不張，國乃滅亡。”“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”“十年樹樹，百年樹人。”同時管子也講天道，有明顯宗教意識：“其功順天者天助之，功逆天者天圍之”，“天道之數，至則反，盛則衰。”“其順民之經，在明鬼神”。 “去私毋言,神明若存”、“虛其欲,神將入舍”（《管子·心術上》）把民本思想與宗教意識結合起來，“上恃龜筮，好用巫醫，則鬼神驟祟。”這與孔子“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”的思想是一致的。

　　四

　　“故道大、天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉！人法地、地法天，天法道，道法自然。”（《道德經》第二十五章）道與天地萬物并主而共存，故此謂“道大、天大，地大，王亦大”。人為萬物之靈，王為萬人之首。人因與物均有私情，故應該取法至公的自然之德，地應取法天無不覆的無為之道，天應取法大道虛無清靜的真一體性。道本自然，“無為無不為”。

　　“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”（《道德經》第七章）“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”（《道德經》第三十九章）“見素抱樸，少私寡欲。”（《道德經》第十九章）“孔德之容，惟道是從。”（《道德經》第二十一章）

　　“天地相合，以降甘露。人莫之令而自均。”“譬道之在天下，猶山谷之于江海。”（《道德經》第三十二章）

　　“天之道，利而不害，圣人之道，為而不爭。”（《道德經》第八十一章）“上善若水，水利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”（《道德經》第八章）上善若水，是“利而不害”天道精神的集中體現。

　　“治小國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷民。非其神不傷民，圣人亦不傷民。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（《道德經》第六十章）天地間一切事物由道生、德蓄。故萬物無不尊道而貴德。圣君以清靜、虛無妙道，天地好生之德臨天下，治國理民，不但圣賢君子能盡全力，輔國安民，而且那些愚頑刁民，不會撒刁放野，胡作非為。因為有道可以一正壓百邪。若圣人以道蒞天下，視百姓如手足，愛萬民若骨肉，對生靈不懷傷害之心，那些刁頑者，在圣德感化之下，便不會胡作非為，擾國亂民。“夫兩不相傷，故德交歸焉。”[8]

　　“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人，不行而知，不見而名，不為而成。”（《道德經》第四十七章）有道之人，視天下之身，亦我之身，天下人之心，亦我之心；我之所惡，天下人亦必惡之，我之所好，天下人亦必好之。雖不出門，而反觀我之身心，則天下人之身心盡知矣。

　　橫暴強梁，我之所厭而棄之；柔弱謙下，我之所愛而好之。橫暴強梁不得善終，柔弱謙下者必獲吉慶。此乃自然之理。知此道理，不窺窗外，亦可知此乃天道矣。

　　大千世界，復雜萬端，變幻無窮。若舍己而外索，追逐事物的外在之末，忘本逐末，則走得越遠，懂得越少。所以，立足自身，抱其根本，是為至要。人是一小宇宙，天道是一大宇宙。不知小宇宙，焉知大宇宙?不知自我，焉知外物？

　　所以，圣人不必走得很遠就可知物我之情，不必經歷就可明曉物我之理，不必強作妄為就可達到成功。

　　人首先要立足于認識自我，只要返觀內照，認識了自己的一切，就可以明曉外物之理。“自我”是第一認識對象。在老子看來，天道與人道是統一的，小宇宙中有大宇宙的秘密，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”[9]宗教意識也是明顯的。

　　“天道無親，常與善人”（《道德經》第七十九章）“天之道，其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之。天之道，損有余而補不足，人之道，則不然，損不足而奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。”（《道德經》第七十七章）孔子曰：“不患寡而患不均；不患貧而患不安。”（《論語·季氏》）常言道：向陽花木易逢春，近水樓臺先得月。窮在鬧市無人問，富在深山有遠親。

　　老子曰：“天之道，不爭而善勝；不言而善應；不召自來；綽然而善謀。天網恢恢，疏而不失。”（《道德經》第七十三章）這與孔子“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”（《論語·陽貨》） 思想一致。“天網恢恢，疏而不漏”，“多行不義必自斃”（《左傳·隱公元年》）成為中國人至今的口頭禪，宗教意識的集中體現。

　　如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子更強調性之本真、自由。“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也”（《莊子·馬蹄》）“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德，一而不黨，命曰天放。”（《莊子·馬蹄》）自由而自在不僅是性之本然、本真，同時也是人性、人生之理想狀態。

　　由于強調人之自由，所以莊子標榜“游心”。莊子之所謂“游”有三意：一為形游；二為神游；三為心游。形游者，身體之游閑也，形之無拘束也；神游者，精神之游馳也，神游萬里之外也；心游者，心靈之游樂也，精神之自由也。莊子最為推崇的是心游，是心靈的解放，是精神的自由。

　　莊子曰：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”（《莊子·齊物論》）人之心靈，本來是光明的，但為外物所迷，而心逐于物，因此而有“勞”，有“芒”，由此“而與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”，“日以心斗，其寐也魂交”，此亦人之莫大的悲哀。要擺脫這種勞役，消除這種悲哀，則“莫若以明”，“以明”也就是“葆光”。“葆光”，即葆有自身本有的靈光。

　　老子以自然無為為本。為了能做到自然無為，老子提倡虛靜。“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復”（《老子》第十六章）“虛”者，虛其物欲之心也。“復”者，反還也，致虛、守靜，以觀萬物之變。物雖千變萬化，而不離其根本。其根本是靜，故要知常守靜。知常守靜其實也是自然無為。

　　莊子進一步發揮了老子致虛守靜的思想，而提出了“心齋”與“坐忘”。關于“心齋”，《莊子》書曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。”（《莊子·人間世》）即專一你的志趣、志向；不要用你的耳朵去聽，而要用你的心去聽，亦即要全身心去聽；然而心有好惡、利害的思量，聽時要去除這種種思量。蕩濟物欲之心，保守心性之虛靜空靈，就是所謂“心齋”。

　　關于“坐忘”，《大宗師》對其有具體的說明。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”《莊子·大宗師》“忘”，不是遺忘，不是放失；而是放棄，是超越，是無所牽掛。“魚相忘于江湖，人相忘乎道術”《莊子·大宗師》忘的前提是自給而自足，自足才能自由。

　　莊子還倡導“齊物”，在莊子看來，世間一切，本無是非、大小的差別，因為有了“成心”，即有了主觀上的偏見，方才見出差分。“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》）“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）齊物論，只是要高揚一種精神，一種豁達、舒放、淡泊、曠然的精神。[10]

　　“夫道，有情有信，無為無形，神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長生上古而不為老，”（《莊子·大宗師》）在就把“道”虛構為天地萬物的最高主宰，是無為無形、超時間和空間的絕對，是創造宇宙萬物的絕對精神。莊子用“神鬼神帝”來形容“道”的本原性，其宗教精神是顯而易見的。

　　《莊子·知北游》說：“有先天地生者，物物者非物，物出不得先物也；猶其有物也，無已。”這里說的很清楚，存在于天地之先的是物嗎？創造物的是“非物”。在莊子看來，推至先天地而生的最后原因，并非物質，而是絕對精神的“道”。這是意志之天的另一種表達。莊子把這種天人合一、萬物一體的宗教精神升華為一種自由自在的人文精神。

　　《易傳》提出“大人與天地和其德”的理想，是周人“以德配天”思想的進一步發揮。《文言傳》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而說于人乎？況于鬼神乎？”

　　《中庸》提出“盡性參天”之說，把“以德配天”思想升華為“天人合一”境界。《中庸》：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可用與天地參矣。”

　　春秋戰國時期，人文主義思潮崛起，從子產“天道遠，人道彌”，孔子：“仁者愛人”；墨子：“兼愛”“非攻”；孟子：“仁民而愛物”；管子：“政之所興，在順民心”；老子“上善若水”；莊子“心齋”“坐忘”。人文主義成為先秦倫理文化的基本精神，使道德傳統成為區別于基督教文化的重要特征。

　　但是不能由此否定中國文化的宗教意識。春秋《左傳》就有“多行不義必自斃”，孔子“敬鬼神而遠之”，“畏天命”，“獲罪于天，無所禱也”；孟子“天將降大任于斯人也”，“莫非命也，順受其正”；荀子“故人之命在天，國之命在禮”：管子“其順民之經，在明鬼神”；老子“天網恢恢，疏而不失”；莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”。先秦“以德配天”與“天人合一”觀念的形成，體現了先秦倫理文化的宗教精神的融合，即天道與人道的統一，人文精神與宗教意識的統一，理性精神與信仰的統一。

　　先秦時期,“神”這一思想范疇經歷了由外在人格神向逐漸德性化、人文化和主體化的轉變過程,形成了一種以《易傳》為代表的富有理性精神的"神而明之,存乎其人"的神明觀。先秦人文神明觀把握了宗教的實質性共相,《管子》“去私毋言,神明若存”、“虛其欲,神將入舍”等思想主張,與西方神學家艾克哈特所提出的通過“自我舍棄”來達成與上帝內在合一的開放宗教觀有著異曲同工之妙。先秦經典中的道德、禮、仁、誠等德目的根本精神,特別是荀子所強調的“積善成德,神明自得”的思想智慧,對我們今天探索不同信仰下的人類共同倫理有著非常重要的意義。[11]

　　五

　　漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，“天不變道亦不變”的思想。在他的著作中，“天”是最高的神，即上帝。他說：“天者，百神之大君也。（《春秋繁露·郊祭》）“天”是“萬物之祖”，也是人的創造者：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·為人者天》）

　　“天”不僅創造了人，而且萬物也是“天”的有目的的安排。董仲舒說：“天地之生萬物也，以養人，故其可食者以養身體。其可威者以為容服。”（《春秋繁露·服制象》）

　　“天”被描繪為有意志和權威，四時流轉，都是天意的表現。這個百神的“大君”有著帝王的全部的特性與權力。天子是“天”在人間的代表。“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·為人者天》）“尊卑之制”、“貴賤在差”都是“因天地之性情”而規定的，是天經地義的。[12]

　　董仲舒的“天人感應說”認為，天人之際存在者一種神秘的聯系，天主宰人事，人的行為也能感動天。自然界的災異和祥瑞表示者對人們的譴責和嘉獎，人的行為（主要指帝王的行為、措施和宗教儀式）能夠使天改變原來的看法。這種“天人感應”思想，歷史上早已存在，董仲舒對它進行了系統的論證。一方面論證了“君權神授”；另一方面為“以道抗君”提供了依據。

　　兩漢之際讖緯發展成一種社會思潮。“讖”是一種迷信的預言，企圖用一種隱語來為朝代興亡和所謂真命天子等附會神秘的理由。例如在秦時已有“亡秦者胡”、“始皇死而地分”等預言。到了兩漢之際，讖語更多，如王莽時公孫述想做皇帝，就造從“廢昌帝，立公孫”、“帝軒轅受命、公孫氏握”等謠言；劉秀起兵，也盡量造作和利用對他有利的讖語。

　　“緯”和“讖”的內容實際上是相通的。“緯”與經對稱，其中往往夾雜著“讖”語。“讖”有時也依托與經。如《西狩獲麟讖》即依托《春秋》的“西狩獲麟”。緯書面目繁多，大抵和經名相連。（如《易乾鑿度》、《詩推度災》、《禮含文嘉》、《尚書帝命驗》、《春秋元命苞》、《孝經援神契》等），內容神怪詭異，涉及神靈、歷史、地理、天文、博物、典章制度等各方面。其中充斥著荒誕不經的神話。讖緯是循著經學的神秘主義方面大事膨脹的神學。[13]

　　佛教東漢時期傳入中國，魏晉時期以來很大發展，隋唐時期進入鼎盛時期。杜牧《江南春》：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”！《西游記》的故事流傳至今。西方中世紀有經院哲學，中國有隋唐佛學。

　　從佛教傳入中國之后，就有所謂三教，即儒、釋、道三家。儒教就是以孔子為主的儒家思想，道教就是以老子為主的道家一部分思想，佛教則是以釋迦牟尼為主的思想。一般認為儒教思想是入世的，道教和佛教思想是出世的。道教的基本思想是“長生久視”的神仙術，佛教認為，形的存在或不存在是由一種更深的因果報應的規律所決定的。在南北朝時期，道、佛二教的斗爭很激烈。唐太宗以后，由一教獨尊，改為三教并行。[14]

　　而程朱理學提出“存天理，滅人欲”，與西方中世紀基督教禁欲主義相鍥合。雖然中國的宗教發展沒有出現“政教合一”，甚至宗教凌駕于世俗王權之上的情況，利用宗教進行統治則是中西方歷史發展的共同特征。而先秦時期人文主義思潮的興起，民本思想以及倫理思想的張揚，為中華民族文明發展奠定了基礎；同時先秦諸子的思想中不同程度都存在宗教因素，從而成為中國宗教產生發展的歷史淵源。認為中華民族是一個沒有信仰的民族，這顯然是缺乏歷史根據的。

　　六

　　愛因斯坦說過:“完美的宗教應該是宇宙性的，它超越了一個人格化的神，揚棄了死板的信條教義及宗教理論，涵蓋著整個自然與精神，它應該是建基于對萬有的體會而生起的宗教意識，將自然與精神結合成一個有意義的統一體，佛教就正符合這些條件。” “如果有一個能應付現代科學需求，又能與科學共依共存的宗教，那必定是佛教。”“我不能設想真正的科學家會沒有這樣深摯的信仰。這情況可以用這樣一個形象來比喻：科學沒有宗教就象瘸子，宗教沒有科學就象瞎子。”[15]

　　而易中天僅僅把一神教稱為宗教，把世界三大宗教之一——佛教排除在外，不知道對愛因斯坦的論述做何感想？我想他知道中國信佛的人最多，為了論證他“中華民族是一個沒有信仰的民族”的觀點，只能釜底抽薪，認為佛教佛教也算不上真正的信仰？這難道是一位研究歷史的嚴肅的學者？

　　恩格斯在《反杜林論》中指出：“單是正確地反映自然界就已經極端困難，這是長期的經驗歷史的產物。在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過渡階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性。”“一切宗教都不過是支配著人們日常生活和外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式”。[16]列寧也說過：“野蠻人由于沒有力量同大自然搏斗而產生對上帝、魔鬼、奇跡等的信仰……”[17]

　　賀麟先生指出：信仰是知識的一個形態。思想或理智的活動可以表現為許多不同的形態。知識是思想與理智的產物。思想或理智的活動可以表現為許多不同的形態。信仰、情感、意志等，表面似與理智相反，其實都彌漫著思想的活動，蘊藏著理智的成分，都可以說是知識的不同形態。不過信仰中包含的知識，稍有不同罷了。構成信仰的知識，第一，大都是無意間不自知覺地得來的。每每是無形間受熏陶感化暗示而來。信仰之起源由于理智之歸納演繹分析者少，而由于感情激動者多。因此信仰往往根植于兒童心靈中異常之早，有時甚至被誤認作天賦的觀念。賀麟曾直言“宗教為道德之體，道德為宗教之用”，又言“西洋近代文明中的一切特點，在基督教中均應有盡有，正如中國舊有文化中的一切特點，在儒家中均應有盡有”。 [18]

　　信仰可以分為宗教的或道德的信仰，傳統的信仰，實用的信仰。就來源來說，則宗教的信仰多出于天才的直觀和理性的識度；傳統信仰多基于不自覺的熏陶、感化或暗示；實用信仰多本于經驗閱歷和理智的計慮。這里對信仰的分析是全面而系統的，比較符合歷史和現實社會的情況。

　　七

　　湯因比在《歷史研究》中講人類文明劃分為基督教文明，伊斯蘭教文明，東正教文明，佛教文明，儒教文明，猶太教文明等等。雖然以宗教作為劃分文明的標尺，但是沒有否定中華民族的信仰與文化。說中華民族是一個沒有信仰的民族，這是一種歷史虛無主義，是對中華文明史的否定，甚至可以說是對中華民族的精神歧視。

　　“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索！朝聞道，夕死可矣！”“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為也，所以動心忍性，增益其所不能。”“威武不能屈，富貴不能淫，貧賤不能移！”“究天人之際，通古今之變，成一家之言！”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂！”“為天地立心，為生民立命，為萬世繼絕學，為萬世開太平！”“人生自古誰無死，留取丹心照汗青！”“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才！”這難道不是一種信仰？

　　中國歷史上從魏晉南北朝時期具有佛教的傳入，隋唐佛學影響深遠，儒道佛三教合流，唐僧取經的故事流傳至今。

　　近代中國人向西方尋求救國救民的真理，科學與民主思想成為時代潮流。馬克思列寧主義傳入中國，中國人的信仰發生了革命性的變革，中國人的命運發生了根本的變化。沒有對馬克思主義的信仰，沒有崇高的理想信念，我們怎么能翻雪山、過草地，完成二萬五千里長征！一個沒有信仰的民族，一定會是一盤散沙！

　　“天人合一”是中國文化的核心理念，傳統的中國人相信世界上還是好人多，好人終有好報，多行不義必自斃！舉頭三尺有神明，得道者多助，失道者寡助！天網恢恢，疏而不漏！相信天道酬勤，功夫不負有心人！又敬畏天命，“人之初，性本善”！這是一種宗教意識，一種道義的力量，是中華民族生生不息的精神源泉，怎么能說中華民族沒有信仰呢？

　　宗教是人類普遍的精神現象，宗教是一種文化，一種信仰，一種敬畏精神！對大自然神奇力量的敬畏，對靈魂圣潔的敬畏，對道德律令的敬畏。這大概是宗教雖經打擊、依然頑強存在的根本原因！宗教是人類文明的階梯和象征。

　　宗教信仰自由，是人類的文化自覺，宗教寬容是全球化時代人類文明對話，構建人類命運共同體的需要。宗教具有長期性，社會主義與宗教相協調，發揮宗教在道德和文化建設中的積極作用，是鞏固愛國統一戰線，增強執政合法性的戰略選擇，也是制度文明的表現。

　　八

　　習近平在《紀念改革開放四十周年大會講話》中指出“信仰、信念、信心，任何時間都至關重要。小到一個人，一個集體，大到一個政黨、一個民族、一個國家只要有信仰、信念和信心，就會愈挫愈奮、愈戰愈勇，否則就會不戰自敗、不打自垮！”信仰是心靈的燈塔，是民族的魂魄，中華民族具有“自強不息，厚德載物”的民族精神，“大道之行也、天下為公”的大同理想，具有仁者愛人，上善若水，慈悲為懷，海納百川的道德和胸懷，人文精神與宗教意識的統一與融合，這是中華民族文明的重要特征和優良傳統。

　　信仰是文化的深層結構，是一個民族特有的精神標識。易中天在演講《中華文明的根基》中提出“中華民族沒有信仰”的觀點，這有違歷史事實，很值得商榷。中國古代有“盤古開天地”，“女媧補天”等創世紀傳說。尊神是殷商文化的特質，周人提出“敬天”“保民”“尚德”思想。春秋戰國人文主義崛起，子產“天道遠，人道彌”；孔子“仁者愛人”；墨子“兼愛”“非攻”；孟子“仁民愛物”；荀子“制天命而用之”；管子“政之所興，在順民心”；老子“上善若水”；莊子“逍遙無待”。同時先秦思想中也有：“多行不義必自斃”；“獲罪于天，無所禱也”；“天志”，“明鬼”；“莫非命也，順受其正”；“其順民之經，在明鬼神”；“積善成德,神明自得”；“天網恢恢，疏而不失”，形成“以德配天”與“天人合一”觀念。

　　先秦“神”這一思想范疇經歷了由外在人格神向逐漸德性化、人文化和主體化的轉變過程。西漢董仲舒“天人感應”的神學思想，為以道抗君提供了理論依據。東漢佛教傳入中國，隋唐鼎盛，孕育出“隋唐佛學”，儒道佛三教合一。程朱理學“存天理，滅人欲”，與中世紀禁欲主義相類似。近代西學東漸，科學與民主思潮興起，中國人的信仰發生了革命性的變革，那種認為“中華民族沒有信仰”的觀點，既否認了中國的文化傳統，而且否認了近代以來的科學信仰，是一種歷史虛無主義。

　　毛澤東1940年在《新民主主義論》指出：“共產主義是無產階級的整個思想體系，同時又是一種新的社會制度。這種思想體系和社會制度是區別于任何別的社會制度的，是自有人類歷史以來，最完全最進步最革命最合理的。封建主義的思想體系和社會制度，是進了歷史博物館的東西了。資本主義的思想體系和社會制度，已有一部分進了歷史博物館（在蘇聯）；其余部分，也已‘日薄西山，氣息奄奄，人命危淺，朝不慮夕’，快進‘博物館’了。惟獨共產主義的思想體系和社會制度，正以排山倒海之勢，雷霆萬均之力，磅礴于全世界，而葆其美妙之青春。中國自有科學的共產主義以來，人們的眼界是提高了，中國革命也改變了面目。中國的民主革命，沒有共產主義去指導是絕不能成功的。更不必說革命的后一階段了。”共產主義信仰是中國共產黨人的精神支柱，沒有它我們怎樣完成二萬五千里長征？怎樣推翻三座大山，建設一個獨立、自由、民主、富強的新中國？怎樣在敵我力量懸殊的情況下，抗美援朝打敗美帝國主義？怎樣在極其艱苦的條件下研制成功兩彈一星，讓中華民族挺起了脊梁！

　　從歷史上看，中國人的宗教意識與道德倫理是緊密聯系的，“天人合一”是中國人文主義精神的優良傳統，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”是中華民族精神的集中體現。中國人相信世界上還是好人多，好人自有好報，多行不義必自斃！“得人心者得天下”，“得道者多助，失道者寡助”，這是一種信仰的力量，道義的力量！“大道之行也，天下為公，選賢任能，講信修睦”，這是構建人類命運共同體的重要思想資源。

　　“朝聞道，夕死可矣”！信仰是文化的深層結構，是非理性與理性的融合，是人類特有的認知方式、價值取向和精神標識；也是一個民族道德情感、內心世界和文明形態的集中體現。信仰缺失是中國社會亂象的重要根源，重建道德信仰是弘揚中華優秀傳統文化，增強民族自信心和凝聚力，實現民族偉大復興的重要途徑。那種否認中華民族信仰傳統的論調是十分有害的，是歐洲中心論的翻版，是歷史虛無主義，是缺乏民族自信的表現！

　　參考文獻

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　　[2] [12] [13]侯外廬主編：《中國思想史綱》上，中國青年出版社，1963年版，第26—27頁；第143-144頁；第152-153頁。

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　　[11] 翟奎鳳：《先秦人文神明觀與宗教及人類共同倫理》《社會科學戰線》2015年第8期。

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　　[15] 《愛因斯坦文集》第三卷，商務印書館，1979年，第182－183頁。

　　[16] 《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社，1972年，第354頁。

　　[17] 轉引自：田心銘《列寧論宗教的三篇文章研讀》，《馬克思主義理論學科研究》（季刊），2015年第1期。

　　[18] 賀麟：《信仰與生活》《文化與人生》，商務印書館，2015年，第326頁。

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