盡管內憂外患的局勢日益嚴重，盡管抑君權、伸民權已成思潮，并且清廷不得不施行了一番"新政"的舉措，但其"立憲"乃虛、固君權卻為實。試看其1908年所頒《憲法大綱》，賦予"君上大權"道：
    一、大清皇帝統治大清帝國，萬世一系，永永尊戴。
    一、君上神圣尊嚴，不可侵犯。
    一、欽定頒行法律及解散議院之權。……
    一、設官制禒及黑黜百司之權，用人之權操之君上，而大臣輔弼之，議院不得干預。
    一、統率陸海軍及編制軍隊之權。……凡一切軍事，皆非議院所得干預。
    一、宣戰戒嚴之權。……
    一、爵賞及恩赦之權。恩出自君上，非臣下所得擅專。
    一、總攬司法權。……
    一、發命令及使發命令之權。……
    一、在議院閉會時，遇有緊急之事，得發代法律之詔令，并得以詔令籌措必需之財用。……
    一、皇室經費，應有君上制定常額，自國庫提支，議院不得置議。
    一、皇室大典，應由君上率皇室大臣議定，議院不得干預。
復對"臣民權利義務"作出規定：
    一、臣民中有合于法律命令所定資格者，得為文武官吏及議員。
    一、臣民于法律范圍以內，所有言論、著作、出版及集會、結社等事，均準自由。
    一、臣民非按法律規定，不加以逮捕、監禁、處罰。
    一、臣民可以請法官審判其呈訴之案件。
    一、臣民應專受法律所定審判衙門之審判。
    一、臣民之財產及居住，無故不加侵擾。
    一、臣民按照法律所定，有納稅、當兵之義務。
    一、國民現完之稅，非經新定法律更改，悉照舊輸納。
    一、臣民有遵守國家法律之義務。78
    乍看起來也好象合乎近代政治規則地"賜予"了臣民種種權利義務，從而使得中國歷史上第一次有了法律規定的民權，但究其實，不僅民權是君上恩賜給臣民的，并多為具文，而且其真正注重的還是至高無上、神圣不可侵犯的君權。就此而言，亨廷頓《變動社會的政治秩序》所言還是有點道理的，他說："殘存的君主比歷史上任何時期都更熱衷于現代化的事業。他們從事改革的動力也許更勝過一些民族解放運動的領袖。因為后者多少具有了現代的合法性，相反，殘存的君主的政治合法性已經受到了懷疑，他們必須藉'良好的政治表現'來重新取得被統治者的信任，并以此來鞏固自己的地位。"（79）然而，時轉勢移，民心難收。西太后為核心的清廷真誠地搞了番"新政"改革，但也難以重塑其在中國民眾心目中權威統治的合法性了，《東方雜志》上一位作者的時評透露出了真實信息：
    自庚子之役，朝廷威信實大墮落，遂不復能如大彼得之變法而有風動之效。而蚩蚩之氓對于朝廷已大大消其畏威之念，不復如曩時之屏息雌伏。此所以去年一歲之中各省抗糧鬧漕之事累累而不絕。（80）
    至于立憲，清廷只是欲藉此以固王權，故所設資政院根本沒有監督行政的效用，一切仍均候"圣裁"，甚且如此名不符實的立憲，也被清廷一推再推。立憲派所希望的通過行憲而使君主不負責任，純以國會與內閣代之的主張，當然難以實現。并且，立憲派為謀求其主張的實現而展開的社會性請愿活動遭到彈壓；聞清廷詔立憲而歡欣鼓舞的梁啟超，在海外發起成立的政聞社也被詔令解散。最終看透了清廷真面目的立憲人士，不得不改變主張，如張騫說："自先帝（指光緒）立憲之詔下，三年以來內而樞密，處而疆吏，凡所為拂指輿情、摧抑士論，剝害實業、損害國防之事，專制且視前益劇，無一不與立憲之主旨相反。樞密、疆吏，皆代表朝廷者也。人民求護礦權、路權無效。求保國體無效，求速開國會無效，甚至求救災患亦無效。騫在江蘇，輒忝代表，瞠目撟舌，為社會垢責，無可解免。雖日持國運非收拾人心，難以挽回，人心非實行立憲無可收拾之說，達之于疆吏而陳之樞密者，無濟也。……今則兵禍已開，郡縣瓦解，環視世界，默察人心，舍共和無可為和平之結果，趨勢然也。"（81）
    包括"立憲"在內的清末"新政"改革，如同鬧劇般地落幕了。事實警省了人們：只要清廷猶存，只要還是實行著君主專制政治，別說平等、自由、公正的社會理想無法實現，就連救亡圖存的現實目標也難以達到。于是，革命的地火終于噴發，而本已搖搖欲墜的清廷大廈終于被這地火焚燒。
    于是，陳天華熱情宣傳"主權在民"的思想。他以通俗地語言說道："國家譬如一只船，皇帝是一個舵工，官府是船上的水手，不但是舵工水手要著急，東家越加要著急。倘若船工水手不能辦事，東家一定要把這些舵工水手換了，另用一班人，才是道理。"皇帝、官府如能"盡心為國"，人民就要幫他的忙，而若"皇帝、官府敗壞國家，我一定不答應他"（82）！換言之，如果皇帝、官府"實于國家不利，做國民的即要行那國民的權利，把那皇帝、官府殺了，另建一個好好的政府，這才算盡了國民的責任。"（83）從這種思想出發，陳天華徹底否定傳統的忠君觀念，說："古來的陋儒，不說忠國，只說忠君，那做皇帝的，也就把國家據為他一人的私產，逼那人民忠他一人。倘若國家真是他一家的，我自可不管他，但是只因為這國家斷斷是公共的產業，斷斷不是他做皇帝的一家的產業，"（84）故而決不能忠于君主一人。陳天華謳歌法國大革命，十分希望中國人民也能以革命方式根本推翻主專制統治，把從前的種種虐民弊政一掃而光。他指出：
    革命者，救人救世之圣藥也；終古無革命，則終古成長夜矣……吾因愛和平而愈愛革命。何也？革命、和平，兩相對待，無革命則亦無和平。腐敗而已，苦痛而已。（85）
    他認為天下事惟無者不易使之有，有者斷難使之消滅，如水源在地下，久被防遏壓塞，伏批中至數千年之久，"一旦有決之者，則滔滔然出之矣。"無目者不能使之明，本明而蔽之，去其蔽斯明矣；無耳者不能使之聰，本聰而塞之，拔其塞斯聰矣。中國人民的"聰與明，天所賦也，于各民族中，不見其少遜"，且早在鴻昧初啟之時"吾民族已能嶄然見頭角"，（86）唯因數千年專制壓抑而使吾民一切民權自由盡去。而今只要"醒悟"，以革命去專制，"發奮自雄"，即可望復我族之自由與民權，再創輝惶。值得注意的是，對于誰來革命以推翻君主專制，建立"主權在民"的民主共和國這樣一個十分重要的問題，當時已有有識之士明確提出必須依靠人民大眾，如謂："經營革命事業者，必以下等社會為根據地，……下等社會者，革命事業之中堅也。"需"積天下革命之材力，而為有價值之破壞。""有積極之破壞，即有積極之建設。"（87）又云："天下只有窮人才有革命的資格，……中國愈窮，革命黨愈多，革命軍起得愈早，成事也就愈快。"（88）如此等等。
    以得讀盧梭《民約論》、孟德斯鳩《萬法精理》、彌勒約翰《自由原理》、《法國革命史》和《美國獨立檄文》諸書讀之為幸事的鄒容，著述《革命軍》，不僅盛贊"盧棱諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥、還魄還魂之寶方"，而且疾呼："掃除數千年種種之專制政體，脫去數千年種種之奴隸性質，誅絕五百萬有奇披毛戴角之滿州種，洗盡二百六十年殘慘虐酷之大恥辱，使中國大陸成干凈土、黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還魂還魄，出十八層地獄、升三十三天堂郁郁勃勃，莽莽蒼蒼，至尊極高、獨一無二，偉大絕倫之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉，革命也。"這樣，鄒容就既本著資產階級民主原則，認為"一國之政治機關，一國之人共司之，茍不能司政治機關、參預行政權者，不得謂之國，不得謂之國民，此世界之公理，萬國所同然也。"又本著資產階級民族主義精神，表示要"張九世復仇之義，作十年血戰之期，磨吾刃建吾旗，各出其九死一生之魄力，以驅逐凌辱我之賊滿人、壓制我之賊喊捉賊滿人、屠殺我之賊滿人、奸淫我之賊滿人，以恢復我之聲明文明之祖國，以收回我天賦之權利，以挽回我有生以來之自由，以購取人人平等之幸福。"他號召人們奮起進行反清革命，聲稱要"誅殺滿州人所立之皇帝，以儆萬世，不復有專制之君主。"在鄒容看來，"我中國今日不可不革命。我中國今日欲脫滿州人之羈縛，不可不革命。我中國欲獨立，不可不革命。我中國欲與世界列強并雄，不可不革命。我中國欲長存于二十世紀新世界上，不可不革命。我中國欲為地球上名國、地球上主人翁，不可不革命！"他指出：
    革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也。革命者，順乎天而應乎人者也。革命者，去腐敗而存良善者也。革命者，由野蠻而進文明者也。革命者，除奴隸而為主人者也。
    又運用天賦人權論等資產階級民主思想解釋革命的原因道："今試問吾儕何為而革命？必有障礙吾國天賦權利之惡魔焉，吾儕得而掃除之，以復我天賦之權利。……有生之初，無人不自由，既無人不平等，初無所謂君也、所謂臣也。若堯、舜，若禹、稷，其能盡義務于同胞，開莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞視之為代表，尊之為君，實不過一植物 體之頭領耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此義，一任無數之民賊獨夫、大盜巨寇，舉眾人所有而獨有之，以為一家一姓之私產，而自尊曰君、曰皇帝，使天下之人，無一平等、無一自由……故我同胞今日之革命，當共逐君臨我之異種，殺盡專制我之君主，以復我天賦之人權，以立于性天智日之下，以與我同胞熙熙熙攘攘，游幸于平等、自由城廓之中。"黃興則反復強調革命以實現"主權在民"的平民政冶理想為目的，指出：
        世界大勢，日趨平民政治。吾人亦以平民政冶為歸宿。蓋國家者，非一人獨有之國家，乃人民共有之國家。以人民為國家之主人，起而擔負國家之重任，此固理之至明，而亦情之至順者也。（89）
    他還對"忠"、"孝"等傳統倫理道德觀念作出合乎時宜的新解，如曰："以忠言之，盡職之謂忠，非奴事一人之謂忠"；"以孝言之，立身之謂孝，非獨親其親之謂孝。"（90）這些話顯然是針對著辛亥革命以后袁世凱專制自為和官場日趨腐敗而發出的抗議呼聲。
    中國革命的先行者孫中山更斥君尊臣卑滅人道，主張以"國民"代替"君臣"。他說："古者圣人立教，以五倫治天下，親親長長而天下平。后世民賊失喬枉過正，君尊臣卑，趨于無恥，而人道滅矣。民國以共和提倡天下，頗有救時之真理，'君臣'二字當以'國民'代之，合父子、兄弟、夫婦、朋友為五倫。國家主義明，列強所以興也。治人與治于人，不過分工之義，非有貴賤之差耳。"（91）他構筑起著名的三民主義思想體系，而"民權主義"則是其中具有核心意義的內容。孫中山在中國歷史上第一次明確提出"推翻帝制，建立民國"的口號，并把它發展為自覺的民主革命綱領，而這綱領恰如列寧所說："是帶有建立共和制度要求的完整的民主主義。"（92）他充分認識到單純的民族革命是不夠的，說："中國數千年來，都是君主專制政體，這種政體不是平等自由的國民所堪受的。要去這政體，不是專靠民族革命可以成功"，必須有政治革命"同民族革命并行"，必須通過政治革命鏟除數千年來的"君主專制政體"，徹底改變中國的政治制度（93）。他把民權主義看作"政治革命的根本"，并將其基本內容概括為：
    由平民革命以建國民政府，凡為國民皆平等以有參政權。大總統由國民共舉，議會以國民共舉之議員構成之，制定中華民國憲法人人共守。敢有帝制自為者，天下共擊之！（94）
    這是一個資產階級議會制的民主共和國方案，其鋒芒直指封建專制帝制，既表現了中國民族資產階級反對封建所有制和地主階級專政，希望通過資產階級掌握政權來保護和發展資本主義的歷史要求，又反映了中國廣大民眾反對封建主義，爭取民主、自由權利的革命愿望。并且，從綱領到行動，民權主義都充分肯定用革命手段奪取政權的必要性。孫中山不僅推崇法國大革命的歷史經驗，而且直接繼承了中國近代農民戰爭、特別是太平天國起義的革命戰斗傳統，在實踐中十分重視革命暴力的作用。他強調用流血革命來爭取社會的根本進步，認為只有通過武裝斗爭，暴力手段和流血革命，才能推翻帝制、建立共和。毛澤東曾指出："革命的中心任務和最高形式是武裝奪取政權，是戰爭解決問題。"（95）孫中山當然不可能自覺地認識到這一點，更不可能自覺地以這種認識來指導其革命實踐，但他在革命實踐中能夠根據中國歷史經驗和現實的中國斗爭實際，感知到革命暴力的作用，并自發地運用了武裝奪取政權的手段，這是難能可貴的。正如毛澤東所說："從孫中山組織革命的小團體起，他就進行了幾次反清的武裝起義。到了同盟會時期，更充滿了武裝起義的事跡，直至辛亥革命，武裝推翻了清朝。"（96）后來，孫中山在其新三民主義思想中仍十分強調民權主義，并對之作出新的解釋。他譴責西方資產階級專政的國家制度，指出：
    近世各國所謂民權制度，往往為資產階級所專有，適成為壓迫平民之工具。
    因此，新民權主義主張建立一種"為一般平民所共有，非少數人所得而私"（97）的國家制度。這表明進入新民主主義革命時期以后，他已開始認識到歐美民主制度不是真民權，"外國的民權辦法，不能做我們的標準，不足以做我們的導師。"（98）從學習、仿效西方資產階級代議制度到對這種制度有所懷疑和批判，說明孫中山的民權思想有了很大進步。正如毛澤東所指出的："除了誰領導誰這一個問題以外，當作一般的政治綱領來說，這里所說的民權主義，是和我們所說的人民民主主義或新民主主義相符合的。只許為一般平民的所共有、不許為資產階級所私有的國家制度，如果加上工人階級的領導，就是人民民主專政的國家制度了。"（99）當然，孫中山還只是一位資產階級民主革命家，他不可能真正認識到資產階級民主政治制度的虛偽性并將之徹底拋棄，而只是注意到資產階級代議制的一些弊端，然后提出一些"濟窮"、"矯弊"的政體改革方案，如"直接民權"、"五權分立"等等。他堅持民主主義的理想，為尋求實現"主權在民"的政體作了許多努力，但他不了解作為一種國家形式的政體，民主同專政一樣，都是階級的概念，一定階級的民主總是同一定階級的專政相聯結的。只有無產階級專政，才能夠把勞動大眾的民主發展和擴大到空前未有的地步。孫中山以為在資產階級民主制的基礎上，只要致力于政體改革，就可以徹底實現民權，這只能是天真的、不切實際的錯誤之見。正是由于有了這樣的錯誤想法，才使得他所提出的一些政體改革方案不是流于理想主義的空談泛論，就是陷于形式主義的煩瑣設計。
    劉師培的《中國民約精義》是部直接呼號民權自由的著作。該書上起孔子和孟子，下訖龔自珍、魏源，從兩千余年間"前圣曩哲"的著作中輯錄了關于反對專制、主張民主的論述凡一百八十余條，分上古、中古、近世三卷，共五萬余言。每段之后，均用盧梭《民約論》觀點與所輯資料進行比較，分析短長，品評優劣，既指出古圣、西哲之間的相通之處和歧異所在，又指出中國古人思想前承后繼之序及其變異之處。該書編纂者在序中云："吾國學子知有'民約'二字者，三年耳，大率據楊氏迋棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此乃僅僅于學界增一新名詞，他者無有，而竺舊頑老且以邪說目之，若以為吾國圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國籍，得昔曩圣哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說，考其得失，閱月書成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬余言。"顯然，這是一部以近代民權主義分析中國古代民主思想的有價值的著作。就其輯錄的語錄看，主要包括下列幾方面的內容：（一）與主權在民思想相接近的民本觀念或重民主張，如《尚書》中的"民為邦本，本固邦寧"、《詩經》中的"先民有言，詢于芻蕘"及《孟子》中有關國人曰賢方賢、國人曰可方可的言論等等。（二）與社會契約論相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中關于天子、三公、諸侯皆由民選的論述，柳宗元《封建論》中的君由民舉的觀點，黃宗羲《明夷待訪錄》中關于君臣皆為民立的思想等等。（三）反對君主私天下、主張天下為公的思想，如《禮記·禮運》的"大同"說，《呂氏春秋》、《六韜》、《明夷待訪錄》、《潛書》中有關"天下為天下人之天下"的論述。（四）反對君主專制的法治思想，如《管子》中"君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治"之論，《商君書》所言"國之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰權。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也"等等。從數量上看，《中國民約精義》引錄墨子、孟子、王夫之、黃宗羲、唐甄等人的話最多；而就內容論之，則內以黃宗羲《明夷待訪錄》為據，外援之以盧梭的《民約論》。這無疑是部超越了傳統的近代民主著作，在中國思想文化近代化過程中有著重要的價值意義。
    在這書中，劉師培對于中國歷史上凡具民主性、人民性的思想均不遺余力地予以表彰。如其稱揚《詩經·板蕩》"先民之言，詢于芻蕘"道：
"詢芻堯"即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩之旨，即在于達民情。鄭漁仲《六經典論》引陳君舉曰："嘗觀之《詩》，刑政之苦、賦役之重，天子、諸侯朝迋之嚴，后妃、夫婦袵席之秘，圣人舉為詩，而使天下匹夫匹婦之微皆得以其言達于上。"又云："是故湯、武之興其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑憂之氣紓，而無聊之意不蓄也。嗚呼，詩不敢作，天下之怨極矣。卒不能勝，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹婦存亡天下之權。"（卷三）由鄭氏所引之書觀之，則知太師之陳詩為周時達民情之善政，蓋陳民間之疾苦、考風俗之異宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，則周代之詩雖謂即一國之公意可也。觀《民約論》以公意為立國之本，（《民約論》卷三第十七章云："凡可以制定一國之政者，公意其首也。可以為民主政冶固有之利益者，執公意所生之作用為權是力也。"）則太師之陳詩，詎非國家之重務哉？（后世以降，若少陵《新安吏》諸什、香山《秦中吟》諸篇，皆有合于觀風問俗之旨。故詩即一代之史也。）此古人所以聞詩知政也
    又對張實《大寶箴》"聞以一人冶天下，不聞以天下奉一人"的觀點大加贊揚，說："立國之公理，當以少數服從于多數，不可使多數服從于少數。《民約論》之言曰："天下生靈億兆，其號稱帝王者僅僅數十百人。將以億兆屬之數十百乎，抑以數十百屬之億兆乎？"（卷一第二章）讀遍中國歷史之書，君非以多數服從少數乎？張君知多數人民非君主一人之奴隸，所謂不以天下奉一人者，即不以天下為一人之天下也。且張氏生君主專制之世，而《大寶箴》一篇又為儆戒人君之作，而所言如此，益信張氏之為直臣矣。"凡此等等，難以盡舉。與之相對照，劉師培本著近代"主權在民"的思想，不僅對專制君主痛加詰責，而且對那些有利于專制君權的言論亦均予以批斥。如其評析南宋葉適所作《君德》、《治勢》時說："葉氏所言僅知君勢之不可恃，而不知君勢之不可尊。夫民貴君輕之旨，子與氏已發其端。是立君之初，君位視民位尤賤，無所謂名位即無所謂尊卑。及君主在位日久，然后竊一國之權為一己之私有，是君主固不啻大盜也！既竊一國之權，又恐國民之抗己，于是創為名位之邪說，以佐其權力之實行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，則一國之民即不當承認君主之名位。《民約論》不云乎'弱為強制，出于不得已耳。茍一旦脫其鉗制，不得不謂之盛業明矣。蓋彼奪我之權僅恃威力，我亦以威力復我之權，尚何可議之有？' ……若葉氏所言君既明認名位為人君所固有，（如言'莫尊于君之名、莫重于君之位'是。）而望其不以名位臨人；夫盜之所以為害者，以其恃器械而無恐也，今也以器械授盜而猶望其不殺人，有是理哉？葉氏之言，毋乃類是。推葉氏之旨，不過欲為君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可專，名位亦非人君所可挾，天下為萬民之天下，豈人君人所可服哉？蓋葉氏之失，在誤認主權為權勢。主權者本國民公共之權，因締結民約而歸之君者也。人民雖以主權歸君，然主權究非人君所固有，不過君主代公眾握此權耳。久假不歸公共之主權，一變而為人君所專有，專制之禍由此而生。葉氏誤以權勢為主權，故《君德》、《治勢》諸篇皆背于民約之旨。是可惜矣！又，葉氏謂'古者民與君為一，后世民與君為二'，以明人君有教民養民之責，此論誠然，然民既進化，教養之責，小民自可兼營。君雖有愛民之心，豈知民固無待君愛者哉？三代以來，民以教養望其上，然后小民始諉其責，以日頌獻媚之詞。《詩》曰：'樂只君子，民之父母。'又曰：'經始勿亟，庶民子來'吾不禁為發指也！（《民約論》卷一第二章云：'君不愛其民，己居于上、民軀于下，作威作福、妄自尊大，而獨自解曰民猶子也，是謂之虐民而已矣。'此盧氏之特識也。）夫君本有利民之責，克盡其責何得為賢？頌祝之詞、歌謠之作，復何為哉？觀于歌頌君德之詩，而知中國人民之易與矣。專制之成，外族之禍溯其原起，孰非由于民具服從之性哉？惜乎葉氏未之見也。"
    《中國民約精義》并沒有停留在對古人言論的簡單輯錄上，而是對之進行詮釋、評論，故而明顯地增加進了輯錄者自己的思想觀點，帶有濃厚的感情色彩。如《易·泰卦》有"上下交而其志同也"之言，這話本是就普遍矛盾而言的，并無特別義蘊，但《中國民約精義》錄此并釋曰："《易經》之旨，不外君民一體，乃民約既成之后之情，非民約未立前之情也。故人民之對政府有處常時之利權，有處變時之政策。所謂處常時之利權者，則通上下之情也。"又將此語同《易經》其他卦相聯系，證明古代君臣原無尊卑之定位，而是不斷變易的。我們無需指責其背離《易》本旨之謬，因為其意本就在于用古圣之方附會近代民約論的思想主張。不過，從總體上看，《中國民約精義》雖有感情色彩，卻非牽強附會，而是大多有獨到見解，自成一說，無論思想或學術都自有其價值。如王應麟《困學紀聞》卷六謂："君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣賢言忠，不專于事君。為人謀必忠，于朋友交必忠告，事親必忠養，以善教人、以利及民，無適非忠也。"《中國民約精義》錄此并加以評論道：
    中心為忠，在古有訓。蓋以忠為中心，則中心云者，無所偏倚之義也。無偏倚，斯為天下之至平。古人以此訓忠，其意蓋謂凡人之性或偏于愛憎，或趨于勢利，則一損一益、一利一害之形見矣。如能守忠之義，則凡事準乎公理，無畸輕畸重于其間，而后一群之治安可保也。今之訓忠者，專以為在下事上之名，設為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、謚之曰叛，忠之名義既失，遂以斯字為順之代名矣。后世不審其義，凡在臣民皆以忠順之說引以為己責，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之榮譽。斯則可怪之甚者也！王氏訓忠，悉合古義，謬解既破，則暴君之邪說可以息矣。
這既表達了評論者自己反對"忠君"、提倡民主和平等的思想，又立論有據，不失本真。象這樣的論述，在《中國民約精義》中尚可舉出許多。限于篇幅，茲不多舉。
值得一述的是，《中國民約精義》很細心地揭示出中國古人思想上的淵源關系及其存在的差異。如其輯錄柳宗元《封建論》中有關人類之初與禽獸相差無幾，為興利除害方相繼選出里胥、縣大夫、諸侯、方伯連帥、天子的論述后，指出："子厚之說本于墨子，但墨子謂先有王公，然后有諸侯、正長，柳子謂先有里胥，然后有諸侯、天子，說各不同。然以近代之理觀之，則柳子之說較確。蓋生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物，各爭所以自存，故社會之起源，起于家族。中國上古之時最重氏姓，則家族政治之時代也。……故諸侯之立，必在天子之前；柳子此言，誠不易之論也。"此說合乎中國古史實際。此外，《中國民約精義》在將中國古代樸素民主思想同西方近代民約論相比附，用以進行民主主義啟蒙宣傳的同時，注意到中、西二者之間的區別。如其輯錄著名的《禮記·禮運》"大同"之說后，比較性地評曰：
    《禮運》此文，近儒多以公羊之義說之，以為大同即太平世，太平世即民主國。其說得矣。然親疏遠近若一之說既非太平世不能行，而大道為公之說亦與《民約論》不合。《民約論》謂"求益眾人之心，由求便一己之心相積而成"；又謂"人心偏于私愛，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說，以公益變人之私益，名為甚美，實大反乎事實"（此與日本加藤氏所倡之說同），則人己之界不能驟泯明矣。……唯選賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也。
    如此準確地指出"大同"說與民約論在出發點上即存在著公、私之別，合乎兩者思想本意。《中國民約精義》又認為："《莊子》一書，以賤視君主為主。其所以賤視君主者，以君主為人民仆役故也。《民約論》云'君主也者，即代執眾人之權利而為之統轄者也，如御者然。東西南北，一聽乘者之意，御者不與也，唯善于駕馭不至有顛覆傾側之患耳。'其賤視君主者若此。…而《莊子》以自然為宗，唯欲廢人造之自由，雖為一時憤激之言，然與盧氏之旨飛大背。《列子》所言亦與《莊子》略同，其言'尹氏之工役也，臥則夢為帝王，覺則仍為人役'，以證富貴之無常，且明貧賤之無定。昔輔相子賓頭盧阿羅漢為優陀延王說偈，曰'大王應當知榮位須臾間，智者深觀察，不應于此事而生希有想。'《莊子》此言當如此觀，殆古人所謂隱諷之法與？"此論頗為深刻地揭示了《莊子》與盧梭《民約論》的相同之處以及二者的本質區列。這樣些論析，不僅是善用中外文化比較研究而得到精當之論的范例，而且還增加了《中國民約精義》自身的思想深度和學術價值。
    在《中國民約精義》中，不時看到反對封建專制主義的言論。如其輯錄《大學》"民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母"等語后，加案語申論道：
    《大學》十章，最重理財。天下為天下之天下，則天下之財亦為人民共有之財。《民約論》不云乎？"當國家創立之時，一國人民各罄其權利財產一納諸國家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無失，雖有黠者亦無所施其技。或有以國家公同之權利視為君主私篋之所存，是大謬也。"由盧氏之言觀之，則國家者，集國人財產而成者也；君主者，為國人保持財產者也。君主既為人民盡義務，人民即當與君主以權利，此君主所以有財也。然人君所有之財，與國家公同之財究當區之為二。觀《周禮》一書于天子之用財皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之財皆有一定之歲俸，且以君主之私財別于一國公財之外，其杜漸防微不亦深哉！中國之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖"吾之產業孰與仲多"一言，儼然以天下為一己之私產。至于王莽遂有"以天下之田為王田"之說矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經文一二語以自飾，曰"普天之下，莫非王土"、曰"奄有四海為天下"，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無真公私也。《大學》一書雖知財散民聚之義，然君本無財，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財散之民，是財本人民所固有也。若《大學》所言于人君散財以為異日得民之本，是明明認財用為君主之私矣。既認財用為君主之私產，而猶望其散財于民，豈可得哉？故《大學》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權之一法，此其所以得孔門之傳歟？
    這里，既肯定《大學》欲"使人君公好惡丁民，亦未始非裁抑君權之一法"，又十分明確地指出"《大學》所言不知民約之義者也"。又如其輯錄《茍子·正論篇》"能用天下謂之王。湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之利、除天下之同害，而天下歸之也…"一段話后，更評曰："君主之權利，非君主一人之固有，乃受之一國人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必湯、武而后可也，凡一國人民悉有伐桀放紂之柄，不過一人權力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權利，復挾其權力以臨民，則為人民者亦當挾權力以與君主抗，以復其固有之權。《民約論》不云乎'不正之約非由主權，所生之法典即不得為人民應盡之責'？又云'人民之于政府也，順政府者固聽其自由，逆政府者亦聽其自由。'是建立民約之初，不獨與人民以抵抗命令之權，且與人民以傾覆政府之權矣。湯、武之革命，不過為人民復此權利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至感于貴賤尊卑之說，而以篡弒為諱言，非獨背盧氏之書，亦且非荀子之旨矣。"他又借評杜預《春秋集注》之言，申論其思想道：
    三代以降，于民之抗君者不曰謀反，則曰大逆不道。小儒不明順逆之理，猶讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎"凡弒君稱'君'，無跡也"？文明之國，有君叛民，無民叛君。叛民之罪是為大逆，而叛君之罪甚輕，此最明順逆之理者也。君無道而民畔之，是謂之順；君無道而虐民，是謂大逆。公理昭明，千古不爽，何中國之民誤認畔君為大逆？豈知君不畔民，斷無人民畔君之理！故民之殺君，不啻君之自殺也。中國古代于君之對民亦曰忠，如《左傳》以"上思利民為忠"是也。后世以降，以"忠"為民、臣對君之詞，即以"畔"為民、臣對君之詞。名之不正，莫此為甚！是以孔子貴正名也。
    這些別開生面的議論，不僅是在反對封建專制主義，而且更明確鼓動人民革命，推翻專制統治，"以復其固有之權"。劉光漢更有直接號召人民為去君主、創共和而團結起來，合力奮斗的言論。如其借評程頤《易傳》"天下渙散而能使之群聚，可謂大善之吉也"之語指出："一國人民由散而聚、由分而合，群力既固，國家乃成。是創立國家之時，一國之人民固一聚而不復散者也。即君主既立之后，威勢日尊，欲奪民權，又恐國人合群以抗己，乃創為愚民弱民之策，以壓制臣民，散民之群、孤民之勢，使人民結合之力無由而成。故群體之散，不得不歸咎于立君。吾觀秦漢以降，臣民結會之自由悉為朝迋所干涉，而人民之勢遂一散而不可復聚矣。至于國家之作事，悉本于人主之陰謀，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲撲鞭笞，一唯君命。及國家多難，人民復棄其固有之君主，以轉事他人。《民約論》謂："專制之君，無與共難。"（卷三第六章）豈不然哉？故欲行民約，必先合群力以保國家，欲保國家必先合群力以去君主。蓋團體不固之民，未有能脫專制之禍者也。又，《民約論》之論去人君之阻力也，謂必人人竭其能、盡之力，集合一氣，分之不散，誓盡去之而后已。（卷一第五章）則共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下豈有渙散之民，而能使之立國哉？"
凡此等等，無疑是與當時的時代精神相呼應的。
    由以上所述可見，自晚明清初至清末民初，由早期啟蒙而近代啟蒙，中國思想文化經歷了近四百年的發生發展歷程。反專制、伸民權的民主思想猶如一根紅線貫穿其間，始終是近代化過程中的主旋律。（100）而正是在這樣的背景下，儒家依據上古文化而闡發出的"大同"社會理想，以及儒家學者提出的包括"民本"思想在內的種種富有民主意義的觀念才會被重新發現，并賦予其新時代的內客，從而使之作為一種優良傳統而被吸納到真正具有近代意義的"主權在民"的民主思想之中。譬如，康有為即本《公羊》之學，又吸納西學，闡發"大同"之義，提出了他自己的思想。其所著《大同書》首部為"入世界觀眾苦"，詳盡列舉了"人生之苦"、"天災之苦"、"人道之苦"種種，揭露了貧窮、野蠻、愚昧、落后、人剝削人等人類社會生活中的不合理現象，指出了專制的壓迫、生活的困苦，表述了處于貧苦之中的民眾的無奈呻吟，還提出了"同是天子，實為同胞"，為何一出生就有貧富貴賤之別等問題。該書不僅對專制政治作很系統、深刻地抨擊，而且還注意到"夫人事之爭，不平則鳴，乃勢之自然也。故近年工人聯黨之爭，挾制業主，騰躍今不過萌蘗耳。又工黨之結聯，后此，必愈甚，恐或釀鐵血之禍，其爭不在強弱之國而在貧富之群矣，從此百年，全地注目者必在此。太近者人群之說益昌，均產之說益盛，乃為后此第一大論題也。"（101）這樣，康有為便儼然將自己扮作超乎任何階級而"作為整個社會的代表者"出現于世人面前，并企圖"以社會的全體群眾的資格"表達意見，（102）如宣稱："人人有天授之體，即人人有天授自由之權。……禁人者，謂之奪人權，背天理矣。"（103）康有為推展儒家傳統的"仁"學，認為所有生物皆具天生之仁，同類相愛乃是生命的根本法則，而此一愛必須普及，否則無愛可言，對人類尤其如此。他說："生于大地，則大地萬國之人類皆吾同胞之異體也，既與有知，則與有親"，"其進化耶，則相與共進；退化則相與共退。其樂耶，相與共其樂；其苦耶，相與苦其苦。"（104）他以之為理論出發點，"上覽古昔，下考當今，近視中國，遠攬全球"，（105）以豐富的想象描繪了一個內容十分豐富的"大同"理想社會圖景，并將之視為未來人類發展之必然。又如，孫中山不僅以先進的近代西方資本主義政冶、經濟制度和學說文化思想為楷摸，而且更積極地開掘儒學傳統資源。他手書《禮記·禮運篇》的"大同"說，以天下為公、世界大同作為自己最高的社會理想。他認為，中國歷史上雖未實行過民權，但"兩千多年前的孔子、孟子便主張民權。孔子說：'大道之行也，天下為公。'便是主張民權的大同世界。孟子說：'民為貴，社稷次之，君為輕。'又說：'天視自我民視，天聽自我民聽。'又說：'聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。'"106故其明確把先秦原始儒學的"大同"理想和"民本"觀念作為自己思想的理論來源，并時常用"大同"說來闡明其民權主義，如謂：
    對國內的專制打不平，便要應用民權主義，提倡人民的權利。提倡人民的權利，便是公天下的道理。（107）
他指出專制時代一人為帝，萬眾百姓皆為臣仆，而到民國時代，四萬萬同胞都是皇帝，這就叫做以民為主，便是實行民權。"這些事實，中國幾千年來雖然沒有見過，但是老早便有了這種理想。譬如孔子說：'天下為公'，又有人說：'天下者，天下人之天下也'。就是這種理想。"（108）以"天下為公"來疏解其民權主義，同中國國民黨"一大"宣言所說"若國民黨之民權主義，則為一般平民所共有，非少數者所得而私也"的精神完全一致。可見，孫中山的目的是要"把中國 改造成一個'全民政治'的民國，要駕乎歐美之上。"（109） 當然，孫中山及其所代表的中國資產階級是絕難真正實現這一理想的。 
四 、儒家"大同"思想和"民本"傳統的現實意義
    上古初民本生活在以普遍平等為基礎建構起來的民主社會之中，邁入文明時代門檻之后，人類的這種社會生活便不復存在了。階級、階級差異、階級統治、階級剝削和壓迫等存在的事實，決定了在某種階級社會形態中即便有所謂民主存在，也不是以人與人之間的普遍平等為基礎的，而只能是某個特定階級的專享品。如古希臘時期即已產生了"民主"概念，歷史學家希羅多德在其所著《歷史》中把雅典的政治制度稱為民主制度；政治家伯里克利也認為雅典的政治掌握在多數公民手里，實行的是民主制度。但當時社會的現實是奴隸及其他被奴役、被壓迫的民眾并不包括在"民眾"、"人民"、"公民"范圍之內，所謂"民眾掌握政權"或"人民統治"的"民主"只是一句空言。近代以來，"文藝復興"、啟蒙運動、資產階級革命接踵而興，民主成為普遍的社會呼聲，社會也有了很大進步。洛克的社會契約論和天賦人權觀，孟德斯鳩三權分立的思想，盧梭的主權在民原則，……所有這些奠定了近、現代西方民主政治和民主思想的理論基礎。但細細探查，他們的思想主張究竟又實現了多少呢？標榜為"人民主權"的資產階級民主政治制度實際成為資產階級統治的一種形式，這種制度下的自由、平等、博愛、民主和人權也只不過是資本特權的另一種表述而已。隨著資產階級同工人階級及其他勞動人民之間矛盾的發展和激化，資產階級民主日益暴露出其階級統治本質的虛偽性和欺騙性。
    中國的情況也大體如此。初民的遠古生活姑置不論，而由原始習俗提升、轉化、發展而來的早期儒學，有著頗為顯明的原始民主精神。后世儒者從此出發，回望上古社會，也提出了許多富有民主意味的思想觀念。晚明清初的啟蒙儒者，更在新社會條件下，反思歷史，批判以至否定王權專制主義，暢發其內涵豐富的民主思想。但就社會實際來看，所存在著的并不是學者們、思想家們描述論析的民主，而是王權專制。周秦以來，中國以自給自足的小農經濟為基礎，以宗法--宗族（家族）血緣組織為依托，長期存在著君主專制統治制度。在這種政治制度之下，君主擁有絕對權力：政治上，"朕即國家"，從中央到地方所有政務的最高決定權都集中于君主，君主對天下臣民操有生殺予奪之權；司法上，"口出成憲"的君主不僅具有對當世法律及司法實踐的最終決定權，而且其意志意愿及表達意志意愿的任何言論本身就是法律，或具有超越法律的絕對權威；經濟上，君主"視天下為莫大之產業"，"天下一家，莫非王土？中外之財，皆陛下府庫"；（110）思想文化上，"居如大神，動如天地"（111）的君主始終是真理的化身，是學術、知識以至認知是非的最高裁決者。如此這般，哪有民主可言？所謂"天惟時求民主"、"天惟五年須暇之子孫，誕作民主"(112)云云，不過是在說君主秉承天意天命而行使專制王權罷了。這樣，民主便成為人類進入階級社會以后一直孜孜以求的理想。而對這理想的期盼和追求，成為推動人類社會進步和人類思想文化發展的力量之一。
    無產階級也有本階級的民主理想。這種理想就是"無產階級在革命過程中及革命勝利后，要創建一種根本區別于資產階級國家的新的最高類型的國家形式，創建一種根本區別于資產階級民主的新的更高類型的民主，并且利用這種新型的國家形式和新型的民主去創造經濟、政治、文化和社會的各種條件，使人類社會在未來的發展中逐步過渡到一個沒有私有制、沒有階級、沒有國家，從而使國家政治制度意義上的民主徹底消亡的共產主義社會"(4)。無產階級的這種民主理想，繼承發展了人類歷史上的民主理想、特別是資產階級民主理想中有社會普遍價值的內容，即人民主權的思想。當然，無產階級民主理想與資產階級民主理想存在著本質區別，譬如，這兩種理想依據的基本原則根本不同，以個人主義為原則的資產階級民主理想把人們引向在經濟領域中只追求個人財產，在政治領域只追求形式上的個人民主權利，而在根本上代表和反映著人類未來發展利益的無產階級，其民主理想以階級解放、社會解放和人類解放為最根本的原則，這種民主理想并不否認個人的自由解放和個人的民主權利，但認為只有在階級解放、社會解放、人類解放的過程中，個人的自由解放和個人的民主權利才能真正實現。此外，這兩種民主理想實現的途徑也不一樣，資產階級是通過政治革命、政治解放來實現其民主理想的，而無產階級民主理想的實現，除需政治革命和政治解放外，還必須進行社會革命，誠如恩格斯在《英國狀況》中所說："社會革命才是真正的革命，政治的和哲學的革命必定通向社會革命。"
    八十余年來，作為中國工人階級先鋒隊組織的中國共產黨，在領導人民進行新民主主義革命、社會主義革命和社會主義建設過程中，始終把無產階級民主理想的實現作為重要奮斗目標。中國共產黨人為達此目標作了艱苦卓絕地不懈努力。在這努力過程中，以毛澤東、鄧小平、江澤民為代表的三代中國共產黨人形成發展起有中國特色的馬克思主義民主理論，而且他們還將之轉化成為實踐，從而使中國社會愈益朝著理想目標邁進。以此為基礎，黨的"十六大"報告明確把"發展社會主義民主政治，建設社會主義政治文明"作為"全面建設小康社會的目標"。發展社會主義民主政治、建設社會主義政治文明，當然必須以四項基本原則為指導，并且還需注重學習和借鑒外國的先進思想文化，而科學分析和研究歷史悠久、根基深厚的中國思想文化傳統，積極開掘其中的價值資源，從而使我們當今所要建設發展的社會主義民主政治、社會主義政治文明不僅能夠合乎人類社會和人類文化發展潮流，而且也能夠充分體現中華民族的風格和氣派，展露出中國特色。從此角度來重新審視儒家"大同"思想和"民本"傳統，就具有了特別重要的現實意義。茲略述四端于下：
    （一）"大道之行也，天下為公"（113），此乃儒家"大同"思想的根本要義。儒家學者本此義而闡發其論，如提出"民為貴，社稷次之，君為輕"（114），將民作為社會政治生活的主體；認為"天子之尊，非天帝大神也，皆人也"（115），主張"為百姓，非以為君也，故百姓存則與存，百姓亡則與亡"（116）；更以"天下者，天下之天下，非一人之私有也"（117），為政者須以道履天下而莫以名位權勢臨天下："人君必以其道服天下，而不以名位臨天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，則生殺予奪之命皆無以服天下之心"（118）。這些思想對今人有很重要的啟迪意義。我們發展社會主義民主政治首當確立起人民當家做主的神圣觀念，并以之作為社會主義民主政治最具本質意義的特征和要求。要使人民真正成為社會政治生活中的主人和核心，人民支配權力而非權力支配甚至主宰人民。處于執政地位的中國共產黨則須本"立黨為公，執政為民"之心處理一切黨務和政務，將使人民當家做主作為其執政的實質，積極組織和領導人民行使權力，使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國家事務的能力，實現權力體制的民主化。（119）
    （二）儒家總結歷史經驗教訓，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本認識。他們反對統治者者專橫暴虐，力戒為政者窮著極欲，反復強調必須尊民、重民、敬民、親民、愛民。這方面的思想十分豐富，如程頤《伊川易傳》釋《周易》"比卦"之義道："比，親輔也。……為卦，上坎下坤，以二體言之，水在地上，物之相切比無間，莫如水之在地上，故為比也。又爻皆陰，獨五以陽剛居君位，眾所親附，而上亦親下，故為比也。"依其之見，"比卦"坤下坎上，取象水在地上，親密無間。此卦中，一陽爻居五位，代表君，余則皆為陰爻，代表民；卦象的意思是君、民要像水和大地那樣親合。卦辭曰："比：吉，原筮，元永貞，無咎。不寧方來，后夫兇。"程頤釋道：
    比，吉道也。人相親比，自為吉道。……人之不能自保其安寧，方且來求親比，得所比則能保其安。當其不寧之時，固宜汲汲以求比。若獨立自侍，求比之志不速而后，則雖夫亦兇矣。夫猶兇，況柔弱者乎？夫，剛立之稱。《傳》曰："子南，夫也。"又曰："是謂我非夫。"凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也。雖剛強之至，未有能獨立者也。比之道，由兩志相求。兩志不相求，則暌矣。君懷撫其下，下親輔于上，親戚朋友鄉黨皆然，故當上下合志以相從。茍無相求之意，則離而兇矣。大抵人情相求則合，相持則暌。相持，相待莫先也。人之相親固有道，然而欲比之志，不可緩也。
就是說，為政者只有親民才能抓住事物的本質，做出合乎中正之道的決策，不會有過失，當然也就能夠因贏得民心而吉利。反之，人民得不到安寧，為政者若自恃"剛強"而不親民，總是做出一些違逆民心民情民意的決策，那末，上下志背心離、情不相合，就必然會因喪失民心而發生危機。又，"比卦"初六爻辭曰："初六，有孚，比之無咎。有孚盈缶，終來有他吉。"程頤釋云：
       初六，比之始也。相比之道，以誠信為本。中心不信而親人，人誰與之？故比之始，必有孚誠，乃無咎也。孚，信之在中也。
"孚"之意為誠信在中。程氏在此明確提出親民之道當以誠信為本；人、尤其是為政者若無誠信而能親人，又有誰能夠相信呢？故而親民之道，"誠信充實于內，若物之盈滿于缶中也。……外不加文飾，則終能來有他吉也。他，非比也，外也。若誠實充于內，物無不信，豈用飾外以求比乎？誠信中實，雖他外皆當感而來從。孚信，比之本也。"儒家的這樣一些思想給今人啟迪良多。人心向背是決定一個政黨、一個政權盛衰的根本因素。要真正獲得人心即贏得民眾由衷地支持和擁護，就必須時刻把民眾的冷暖安危放在心頭，一切為了民眾，一切依靠民眾，一切服務于民眾。而這些都絕不能只是停留在表面上的空話、套話，不能只是將之作為標語口號，而應該并且必須轉化為實實在在的行動，以行動實踐和實實在在的成效表明我們的黨、我們的政府和我們的領導干部確實是全心全意為人民服務的，如此方是以誠信為本而行親民之道。
    其三，儒家本"四海之內皆兄弟也"（120）的仁愛精神，對處于社會弱勢地位或困難境地者，如鰥寡孤獨廢疾等人群尤為關注。這種優良傳統在當今最值得大力弘揚。在社會主義現代化建設過程中，"各級領導干部要堅持深入基層，深入群眾，傾聽群眾呼聲、關心群眾疾苦，時刻把人民群眾的安危冷暖掛在心上，做到權為民所用、情為民所系、利為民所謀。尤其要關心那些生產和生活遇到困難的群眾，深入到貧困地區、困難企業中去，深入到下崗職工、農村貧困人口、城市貧困居民等團難群眾中去，千方百計地幫助他們解決實際困難。要通過扎實有效的工作，實實在在地為群眾謀利益，帶領群眾創造自己的幸福生活。"（121）
    其四，儒家在政治文明方面亦有非常豐富的思想，要皆對當今中國特色社會主義政治文明建設均有一定啟迪意義。譬如，儒家"祖述堯舜，憲章文武"，以古代圣王的"德治"為理想的政治，并認為道德乃政治之本，具有超越時代的意義。從"德治"的方式說，儒家強調為政者應在道德方面起表率作用，尤其主張君主應以個人的偉大人格力量去感召天下，而不是以刑殺、武力的方式去威服天下，這用孔子的話說就是："為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。"（122）據《論語·顏淵》載：
    季康子問政于孔子曰："如殺無道，以就有道，何如？"孔子對曰："子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。"
    孔子又有"遠人不服，則修文德以來之"（123）之說。荀子進一步闡發孔子的思想，說："君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。"（124）而從"德治"的內容說，儒家著重強調兩條原則：一是"王制"原則，因為它體現了人與人、人與物共生的理念，而理想的人間秩序就依賴此理念來維系， 人、物之間的秩序亦需此一理念來維系；另一是以德居位、無德不貴的公道原則，這又蓄含著君宜公舉、臣可廢君兩層意義。在儒家看來，天下是天下人的天下，不是統治者一家的天下，所以，要實行"德治"，就必須以天下為公器，唯賢是擇。《尸子》說"孔子貴公"，即為此意。我們今天把"以德治國"作為社會立義現代化建設過程中的基本治國方略之一，這就要求應把德治作為社會主義政冶文明建設的主要方面。當然，現在所說的德治最關建的首先應該并且必須是弘揚社會主義和共產主義道德精神，但也需要汲取歷史文化傳統中的精華，這二者其實并無矛盾之處。如儒家強調"天下為公"、"為政以德"，以此優良傳統資源來思考現實，就要求處于執政地位的共產黨必須"立黨為公，執政為民"，要求領導干部們必須正確樹立權力觀，真正以全心全意為人民服務、做好人民公仆作為最根本的宗旨。這正如胡錦濤總書記在2003年"七·一"重要講話中所說：黨員領導干部一定要"堅定共產黨人的理想信念，提高思想政治水平，加強道德品質修養，牢記'兩個務必'，真正做到在改造客觀世界的同時改造主觀世界，寓改造主觀世界于改造客觀世界的過程中，用改造主觀世界的成效來推進客觀世界的改造。"
 
［注釋］
（1）恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷第92一一93頁，人民出版社1972年版。
（2）參閱姜廣輝：《中國歷史文化的基因》，載《紀念楊向奎先生教研六十年論文集》，河北教育出版社1995年版。
（3）《尚書·堯典》。
（4）《宮崎市定論文集》下卷第284頁，商務印書館1965年版。
（5）參閱李澤厚《孔子再評價》，貝李氏《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版。
（6）孔子的思想學說主要是"禮"和"仁"，或稱之為"禮"學和"仁"學，二者是互相聯系的。前者著重于對上古文化傳統（這傳統又主要體現在巫史文化之中）的繼承，卻又并不拘守禮制的某些形式而有所修正，從而成為一門具有普性意義的政治倫理學；后者主要是孔子在新的社會背景下依據禮樂文化傳統所做的理論創造，是反映社會變革時代精神的哲學人類學。由于孔子納"仁"入"禮"，故其"禮"學不是傳統禮制的復制，而是有適應時代需求的新內容。并且，唯此之故，孔子思想遂成為"仁"學與"禮"互為表里、內涵極其豐富的理論體系。
（7）《論語·顏淵》。
（8）《論語·公冶長》。
（9）《論語·學而》記有若之言："君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與？"比較準確地反映了乃師孔子的思想。參閱前揭李澤厚《孔子再評價》一文。
（10）參閱侯外廬《中國古代社會史論》，人民出版社1955年版。
（11）參閱陳明：《<唐虞之道>與旱期儒家的社會理念》，載《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版。
（12）參閱前揭李澤厚《孔子再評價》一文。
（13）《呂氏春秋·貴公》。
（14）同上書《威德》。
（15）《孟子·萬章上》。
（16）同上《離婁上》。
（17）《左傳·襄公三十年》。
（18）《孟子·離婁上》。
（19）《荀子·正論》。
（20）引自孫寶瑄《忘山廬日記·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。
（21）《尚書·盤庚》。
（22）同上《高宗彤日》。按：此篇晚出，然亦可作參考。
（23）《尚書·無逸》。
（24）《尚書·酒誥》。
（25）《孟子·盡心下》。
（26）韓德民：《夏商周：儒家社會理想的歷史前提》，載《國際儒學研究》第2輯，中國社會科學出版社1996年版。
（27）《孟子·梁惠王下》。
（28）《論語·為政》。
（29）《孟子·離婁上》。
（30）劉澤華：《中國王權主義》第330一331頁，上海人民出版社2000年版。
（31）《漢書》卷四十三《叔孫通傳》。
（32）上書卷八十九《循吏傳》。
（33）董仲舒：《春秋繁露·官制象天》。
（34）同上《深察名號》。
（35）請詳參拙作《宋儒孟子觀述論》，載《中國哲學史研究》1997年第1期。
（36）《宋元學案》卷二十《元城學案》。
（37）《宋史》卷三九0。
（38）《二程集》第429頁，《外書》卷十二。
（39）同上書第264頁，《遺書》卷十九。
（40）同上書第531頁，《文集》卷五《代呂公著應詔上神宗皇帝書》。
（41）《程氏經說》卷一。
（42）《河南程氏遺書》卷十九。
（43）上書卷五。
（44）朱熹：《中庸章句·序》。
（45）參閱侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷下冊，人民出版社1960年版。
（46）《資治通鑒》卷一九二。
（47）《貞觀政要·君臣鑒戒》。
（48）同上書《務農》。
（49）《冊府元龜》卷五八《帝王部·勤政》。
（50）這樣的語句在貞觀君臣那里屢見不鮮，參閱《冊府元龜》卷一五七《帝王部·誠勵二》、《文苑英華》卷三六0《金鏡》、《魏鄭公諫續錄》等。
（51）《初學記》卷九《祭魏太祖文》。
（52）孔穎達：《尚書正義·五子之歌》。
（53）《貞觀政要·公平》。
（54）全祖望：《鮚埼亭集》卷三十五《辨錢尚書爭孟子事》。
（55）黃宗羲：《明夷待錄·原君》。
（56）《傅山全書》卷四十四《老子解》，第915頁，山西人民出版社1991年版。
（57）《讀通鑒論》卷末《敘論一》。《船山全書》第十冊第1175頁，岳麓書社1988年版。
（58）同上卷十七，上書第669頁。
（59）同上卷一，上書第68頁。
（60）《日知錄》卷七《飯臭茹草》。
（61）同上《周氏班爵祿》。
（62）《四書講義》卷十一。
（63）《好古》，載《新世紀》第二十四期，1907年。
（64）日本學者深山虎太郎所著《民權共冶君權三論》曾以《草茅危言》為題發表于《亞東時報》第三號（1898年8月25日出版），中國學者所辦《清議報》第二十七冊（1899年9月15日出版）加以轉錄，在當時日本和中國思想界都有相當影響。鄭觀應將之附錄于所著《原君》之后，并多有贊譽。梁啟超也稱深山之文"皆源本泰西碩儒政體之論，切中中國時病。"（《自由書·草茅危言》，《飲冰室專集》之二，第12頁。）
（65）請參拙作《譚嗣同與中國啟蒙文化的精神特質》，收入田伏隆、朱漢民主編《譚嗣同與戊戌誰新》，岳麓書社1999年版。
（66）《國語·晉語》。
（67）張岱：《四書遇》。
（68）文氏《筆記》曰："民主之說，中國雖無之，而《抱樸子·詰鮑篇》云鮑生之言云……古者無君，勝于今世。故其著論云儒者曰天生蒸民而樹之君，豈其皇天諄諄之言？亦將欲之者為辭哉？大弱者凌弱，則弱者服之矣。智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。［寒鳴按：此言國家起源于人對人之壓迫。］……其論甚偉。度西人之論民主者，其大旨亦不過如是。葛稚川（洪）雖法之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥為美乎？雖乾坤不宜分矣，若以無名為高乎？則八卦不當劃矣。此等義理何足法服鮑生之心？惟所云人與爭革萊之利，家與家訟巢窟之地［寒鳴按：此系爭奪財產］，上無治枉之官、下有重類之黨，則私斗過于公戰，木石銳于干戈，交尸布野，流血絳路，久而無君，噍類盡矣。此說較為近之。然治枉之官，非君子比，今西人用議院亦足以治之。無事專其任于一人，是利在有法，非利在有君也。要之，有君守法勝于無君而無法，然君權無限，則幾與無法者同。歷代以來，視人君暴虐之時，與天災無異。此則鮑生之言未為盡非，稚川之辯毋庸深詰者也。"（《文廷式集》卷六，下冊第818一818頁，中華書局1993年版。）他又有《美利堅總統華盛頓贊》（同上書第1260頁），頗多禮贊之辭，不具錄。
（69）《飲冰室文集》之十四《答某君問法國禁止民權自由之說》。
（70）《愛國論三·民權論》，原載《清議報》第二十二冊。
（71）《飲冰室專集》之四《新民說》。
（72）《飲冰室文集》之四《論近世國民競爭之大勢及中國前途》。
（73）《飲冰室文集》之三《愛國論》。
（74）《飲冰室文集》之五《少年中國說》。
（75）同上書《中國積弱溯源論》。
（76）同上。
（77）《飲冰室專集》之四《新民說》。
（78）詳見《世界人權約法總攬》第730一一739頁，四川人民出版社1991年版。
（79）轉引自蕭功秦《危機中的變革》第146--147頁，上海三聯書店1999年版。
（80）霾照：《立憲私議》，《東方雜志》乙巳年十一月。
（81）《致袁世凱電》（1911·11·19），見楊立強、沈渭濱等編《張謇存稿》第21--22頁，上海人民出版社1987年版。
（82）《警世鐘》，《陳天華集》第82、83頁，湖南人民出版社1982年版。
（83）《獅子吼》，上書第126頁。
（84）《警世鐘》，上書第83頁。
（85）《中國革命史論》，《民報》第一號。
（86）《論中國宜改創民主政體》，同上。
（87）《民族主義之教育》，原載《游學譯編》第十期，今見張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第一卷上冊，三聯書店1960年版。
（88）白話道人（林懈）：《國民意見書》，原載《中國白話報》第5一一8期、16一一18期、30期，今見上書下冊。
（89）《<國民>月刋出世辭》（1913年3月），今見《黃興集》（中華書局1981年版）。
（90）《致袁世凱等電》（1912年5月），同上。
（91）《檄滿州蒙古文》，黃彥等編《孫中山藏檔選編》第616頁，中華書局1986年版。
（92）《中國的民主主義和民粹主義》，《列寧選集》第2 卷第424頁，人民出版社1971年版。
（93）《孫中山選集》上卷第75頁，人民出版社1981年版。
（94）同上書第69頁。
（95）《戰爭和戰略問題》，《毛澤東選集》第506頁，人民出版社1960年版。
（96）同上。
（97）同上書第526頁。
（98）同上書第725頁。
（99）《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第1366--1367頁。
（100）此請詳參拙作《民主與中國的近代化》，原載《天津社會科學》1997年第3期，《新華文摘》1997年第8期全文轉載。
（101）《大同書》第236頁，北京古籍出版社1956年版。
（102）參閱馬克思：《德意志意識形態》，見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
（103）參閱《大同書》第136--139頁。
（104）《大同書》第3--4頁。
（105）《大同書》第5頁。
（106）《孫中山選集》下卷，第701頁。
（107）《對駐廣州湘軍的演說》，今見《孫中山全集》第五卷，人民出版社1985年版。
（108）《在廣州農民聯歡會上的演說》，今見《孫中山全集》第四卷。
（109）《建國方略·民權初步》，今見《孫中山全集》第六卷。
（110）顧炎武：《日知錄·財用》。
（111）《荀子·正論》。
（112）《尚書·多方》。
（113）《禮記·禮運篇》。
（114）《孟子·盡心下》。
（115）唐甄：《潛書·抑尊》。
（116）黃道周：《存民編》。
（117）朱熹：《四書集注·孟子萬章注》。
（118）《水心別集》卷之一《君德一》，《葉適集》第三冊第633頁，中華書局1983年版。
（119）當然，要真正做到這一點，有許許多多的工作、尤其是制度建設可做，并非一蹴而就，但必須從現在開始就實實在存地朝這方面努力。請詳參拙作《試論權力體制的民主化》（載《中共南京市委黨校、南京市行政學院學報》2003年第4期）。
（120）《論語·顏淵》。此語雖出自子夏之口，卻符合孔子的思想。《論語·子罕》記："子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。"類此記載又見之于同書《鄉黨篇》，可見孔子對于弱者貧者困者的仁愛之心是體現于日常行為之中的。
（121）胡錦濤：《堅持發揚艱苦奮斗的優良作風，努力實現全面建設小康社會的宏偉目標》，新華社2003年1月2日北京電。
（122）《論語·為政》。
（123）同上《季氏》。
（124）《荀子·君道》。
 
    又，德強同志文章中還涉及到儒家"大同"傳統與共產主義理想之間的關系問題。拙著《中國理想社會探求史略》對于類此（當然絕不僅限于此）問題有很詳盡的論析；今年初，針對時下學界某些同志的附會和誤解，我又專門寫作并發表了一篇篇幅不長的文章，亦錄于下供參閱：
 
 
儒 家 "大 同" 理 想 及 其 對 近 代 中 國 人 的 影 響
陳         寒          鳴
（天津市工會管理干部學院學報編輯部  天津市  300170）
 
［摘    要］  儒家在《禮記禮運篇》中所闡發的"大同"社會理想，不僅在傳統社會猶如理想燈塔之光，給予中國人以生命的希望，而且更深刻影響著近代中國人，成為近代以來仁人志士為既救亡圖存，實現民族的獨立、自由和解放，又在古老的神州大地建設近代化的國家而奮斗的重要精神動力之一。
［關 鍵 詞］  儒家；"大同"理想；近代；康有為；孫中山；無政府主義者
 
 
    儒家素重現實而少玄想，唯《禮記·禮運篇》中托孔子之名描述了儒家對于未來社會的構想。按漢儒鄭玄的注解，所謂"禮運者，以其記五帝三王相變易及陰陽運轉之道"；唐儒孔穎達的疏義說是孔子答弟子子游所問，"唯論禮之運轉之事"。在這篇文獻中，孔子平實地論述了"禮"是如何隨著社會文明的演進不斷變化的，故其具有清醒的人文理性精神。與其他儒經不同的是《禮運篇》具體描述了五帝時代社會"大同"的生動情景，并據之而提出了著名的"大同"、"小康"之說。其說包蘊著下列主要思想內（一）"大同"之世是一個以農業公有制為經濟基礎的社會，"天下為公"是這社會的總原則，在這社會里，人們各盡其力，為社會勞動，生產成果和社會財富均歸社會成員共享，毫無私有觀念。博愛精神支配著人們的思想和行為，維系著人際關系，全體社會成員團結友愛，真誠相待，各得其所，過著幸福美滿的生活。"選賢與能"，實行社會民主，而被選出來的"賢"者、"能"者則是為社會全體成員服務的公仆。（二）現實社會，"大道既隱"，則非"大同"，而僅是"小康"之世了。"小康"之世是一個以私有制為經濟基礎的社會，"天下為家"是這社會的基本特征。這社會"謀用是作而兵由此起"，財產私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，整個社會失去了和諧。為救治社會病癥，維持基本秩序，圣人"承天之道，以治人之情"，他們"治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭奪"，才使得這社會差強人意。（三）處于"小康"之世的圣人們，以"人情"為依據，"修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之"，漸使"天下國家可得而正"："天子以德為本、以樂為御，諸侯以禮相與、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是謂大順"。可見，雖然"小康"之世，"大道"已隱，但人類社會還是有希望、有前途的。經過德禮之治，必然能夠由"小康"而入"大同"。總之，儒家學者通過《禮記·禮運篇》而描繪的"大同"社會景象，在私有制占統治地位的時代里閃爍著迷人的光芒。故自其說問世以來，"世界大同"就成為炎黃子孫孜孜以求的美好境界，大同理想在中國上空一直徘徊了二千余年。它猶如理想燈塔之光，不僅給失望中的人們不斷帶來希望，而且更感召著人們為之去做不懈努力。
    傳統社會的士階層中，宋儒曾對"大同"說有過一番議論。胡安國著《春秋傳》，屢引《禮記·禮運》"天下為公"之言，認為孔子作《春秋》意在"天下為公"的"大同"之世。呂祖謙不贊同這說法，致信朱熹，謂《禮運篇》所講"人不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論"，"自昔前輩共疑之，以為非孔子語。"朱熹復信指出，《禮運篇》以五帝之世為"大道之行"，以三代以下為"小康"之世，符合史實，無庸致疑，并認"小康"之世像禹、湯、文、武、成王、周公這樣的"大賢"出世，稍事努力便不難達到，至于"大同"之世則需要有更大政治智慧的"圣人"如堯、舜者流才能達到；孔子所述，表達了一種社會理想。比較言之，胡、朱之說頗有見識，而呂氏之說則難以令人信服了。
    在中國近代史上，《禮記·禮運篇》的"大同"理想更成為激勵中國仁人志士反抗外來侵略和本國衰朽而又暴虐統治，謀求民族的獨立、自由和解放，探尋社會前進發展道路的精神動力之一。康有為內依《春秋》公羊學之法、外習近代西方先進文化，通過重新解釋《禮運篇》而提出其著名的"大同"空想社會主義理想主張。他在《大同書》中推展儒家傳統的"仁"學，認為所有生物皆具天生之仁，同類相愛乃是生命的根本法則，而此一愛心必須普及，否則無愛可言，對人類尤應如此。他以之為理論出發點，上覽古昔、下考當今，近視中國、遠攬全球，以豐富的想象描繪了一個內容十分豐富的"大同"理想社會圖景，并將之視為未來人類發展之必然。茲僅就其中的主要方面略予介紹：其一，康有為指出私有制是導致貧富差距的重要根源，故而主張以公有制為"大同"理想社會的經濟基礎。工業經濟上，"大同世之工業，使天下之工必盡歸于公，……不許有獨人之私業矣"；農業生產中，"舉天下之田地皆為公有，人無得私有而買賣之"；商品流通領域，不僅"大同世之商業，不得有私產之商，舉全世之商業皆歸公政府商部統之"，而且還有計劃地在全球組織起一個商業網絡。這樣的公有制，當然是以高度發達的物質文明為其基礎的。其二，"大同"之世，計劃性組織生產，實行按勞分配原則，人們的生活幸福美好。康有為注意到私有制經濟基礎上自由競爭的弊害，故其所設計的"大同"理想社會中，排除了盲目競爭，工、農業生產安全在公政府計劃性組織下進行。又實行按勞分配的原則，即農、牧、漁各業中，根據每個人的能力，工資分為十級；而在工業領域，普通生產勞動者和管理勞動者，其工價因其工之美惡勤惰為數十級而與之。對有發明創造者則給予重獎。處于這樣一種社會之中的人們，衣、食、住、行不僅高度舒適，而且充滿美感。每個人都能充分獲得所需所欲，無痛苦不安，生命乃是一連串的樂事。其三，"大同"之世，人人都須參加勞動，勞動光榮，工人具有很高的社會地位。勞動成為一種美的享受，而懶惰乃是"大同"之世的禁忌。其四，康有為強調平等乃天賦人權，侵犯這一權利為"侵天權"，而如主動讓出這一權利即是"失天職"。在他所理想的"大同"社會里，沒有剝削、沒有壓迫，沒有階級，也沒有尊卑高下之別。至于從事組織管理性質勞動者的行政人員只是人民人公仆，他們由民推舉產生，為民辦事、為民謀利，都是有能力、有聲望的智者仁人，能全心全意為人民服務。這就完全打破了傳統社會貴賤尊卑之分，真正實現了人與人之間的平等。并且，在這平等的原則前提下，人們還充分享受到自由權利：凡為人者，學問可以自學，言語可以自發，游觀可以自如，宴饗可以自樂，交往可以自主，此人之公有權利也。其五，"大同"之世，婦女地位得到前所未有的提高，真正從被壓抑、受奴役的境地解放出來，與男女享受到同等權利。其六，"大同"之世，教育成為推動社會發展最主要的動力，而民智的開拓則是社會基本的任務之一。康氏為之設計了一個系統、完備的教育體系，認為"大同"之世的公民自幼童而至壯老通過這就會成為既有專門知識、又具高尚品德的人。［1］
     譚嗣同、梁啟超受康有為思想影響，亦提出有關"大同"理想的主張。譚氏謂："地球之治也，以有天下而無國也。……人人能自由，是必為無國之民。無國則畛城化，戰爭息，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……若西書中《百年一覺》者，殆彷彿《禮運》大同之象焉。"［2］（p.367） 梁啟超在《君政民政相擅之理》等文中提出民權代替君權是歷史發展的必然趨勢。他將西方資產階級政治理論同中國古代公羊"三世"說相結合，認為人類社會制度的演變發展有其規律可尋：多君為政世--一君為政世--民為政之世。這三大階段又可分出六個小階段：多君世可分為酋長之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統之世與無總統之世。他不僅指出多君世就是據亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運用歷史事實具體論證了多君-- 一君--民政是一個由苦向樂、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進的演化過程，而實行民權的民政之世則終將是歷史發展的必然結果，是任何力量都阻遏不住的。本來，將資產階級歷史進化論與《春秋公羊傳》"三世"說及《禮記·禮運》的"小康""大同"觀相揉合，闡發政治主張，推展社會理想，這是康有為的一大發明。梁啟超承繼師說而又有所區別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對應的是君主專制、君民共主，努力目標是由君主專制而君民共主。但對于梁啟超來說，與升平小康、太平大同相對應的則是一君世、民政世，努力目標則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁啟超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的變化，但這僅僅是量變，并不能體現出歷史發展階段本質性的變化。這種對"三世"解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。
    不僅是資產階級維新派非常關注《禮運篇》，資產階級革命派也通過重新詮釋《禮運篇》，在賦予其新義的同時，闡發著他們自己的"大同"理想。譬如，孫中山提出（一）"大同"理想：人類進化之目的。以《禮運》"大同"為人類寶筏、政冶極則的孫中山指出："人類進化之目的為何？即孔子之所謂'大道之行也，天下為公。'"《3》（p.196）又說："在吾國數千年前，孔子有言曰：'大道之行也，天下為公。'如此，則人人不獨親其親，人人不必子其子，是為大同世界。大同世界即所謂'天下為公'，要使老者有所養、壯者有所營、幼者有所教。孔子理想世界真能實現，然后不見可欲，則民不爭，甲兵亦可不用矣。"［4］p.36）（二）"大同"世界：人民享有一切。孫中山認為，"國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是'共產'，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。"［5］（p.394）又指出："公天下，……就是把政權公之天下"［6］（p.470），"以民治天下"［7］（p.629），實現人民當家作主。所以，"孔子說：'大道之行也，天下為公。'便是主張民權大同世界。"［8］（p.63）（三）"大同"主義：即民生主義，亦即社會主義。孫中山說："民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。"［9］p.355）又說："民生主義，即貧富均等，不能以富者壓制貧者是也。"［10］（p.56）"故卓爾基享利之學說，深合于社會主義之主張，而欲求生產分配之平均，亦必先將土地收回公有，而后始可謀社會永遠之幸福也。"［11］（p.514）（四）"大同"原則：人道主義，即自由、平等、博愛。孫中山指出："社會主義者，人道主義也。人道主義，主張博受、平等、自由，社會主義之真髄，亦不外此三者，實為人類之福音。我國古代若堯、舜之'博施濟眾'，孔丘尚'仁'，墨翟'兼愛'，有近似博愛也者，然皆狹義之溥愛，其愛不能普及于人人。社會主義之博愛，廣義之博愛也。社會主義為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲、時歷萬世，蒸蒸蕓蕓，莫不被其澤惠。此社會主義之博愛，所以得博愛之精神也。"［12］（p.510）由此四端不難看出，《禮運篇》所闡發的儒家"大同"理想對于孫中山三民主義思想的影響是十分明顯、深刻的。當然，孫中山并未囿于儒家經典傳統，而是從其所處的時代出發，力求通過把悟人類社會發展規律去探索實現"大同"理想的途徑。這使他的"大同"論與康有為、譚嗣同、梁啟超以及20世紀初葉劉師復等無政府主義人士所提出的種種"大同"理想主張相比較，不僅站得高一些、看得遠一些，而且更貼近實際。孫中山的社會理想既有儒家經學原典的傳統依據，又具有他自己所處時代即資產階級民主革命時代的歷史特征。
    尚值得一述的是儒家"大同"理想還成為近代中國無政府主義者提出其社會思想主張的深厚傳統底蘊。他們將中國儒家"大同"思想傳統與近代西方無政府主義和空想社會主義的思想冶為一爐而大力抒發其自己的"倡公去私"情懷。天義派的劉師培指出："一人之私利與眾人之私利不能背馳"，要能"推己及人，擴私為公"；新世紀派的李石曾提出："平尊卑也，均貧富也，一言以蔽之，使大眾享平等幸福，去一切不公之事"，諸民誼則干脆說："吾輩所抱主義，為至公無私"，是"義廣理全、至公無私之社會主義也"。民生派的劉師復宣稱："自私自利，不顧公益，亦今世最普遍之不道德行為也"；進化社代表人物區聲白亦謂："家庭廢、私心滅，人人均可專心一致，以盡力于社會也。"［13］（p.55、167、173、172、272、357）他們所說的"平尊卑、去貧富"，"家庭廢、私心滅"，"擴私為公"、"去一切不公之事"等等，無疑受啟于《禮運篇》。而其對于"公心"的提倡首先著眼于"去私"，即去除掉貨物（財富）"藏于己、為己"的私人私欲私利私念，這種思想理路更與《禮運篇》有著內在的淵源關系。
    正是緊緊圍繞著既要救亡圖存，實現民族的獨立、自由和解放，又要在古老的神州大地建設近代化的國家這樣的時代課題，近代中國仁人志士不僅努力學習、吸納先進的西方資產階級思想，而且也了解、接受包括馬克思主義在內的西方各種社會主義學說。就其對于包括馬克思主義在內的各種社會主義學說的理解而言，乃是以儒家"大同"思想傳統為理論出發點的。最早在中國介紹社會主義學說的無政府主義者就是如此，如《西國近事匯編》的作者在1874、1875、1877年均以"歐羅巴大同之義"、"創為貧富均財之說"和"貧富適均"來意譯西方的社會主義。此外，1878年清廷使德大臣李鳳苞以"均平"、"欲天下一切平等，無貴賤貧富之分"諸說來介紹其所了解到的西方社會民主黨和社會主義者的主張；嚴復在《原強》一文中把西方社會主義者稱為"均貧富之黨"；康有為也曾稱社會主義思想主張為"貧富均等"。凡此等等，要皆表明近代中國人是依據著對儒家"大同"思想傳統的體認來了解、認識包括馬克思主義在內的西方各種社會主義學說的；而社會主義學說最初也是以反對貧富懸殊、實現人人平等的"大同"理想為號召力，才得以在中國迅速流傳開來的。如無政府主義者通過援引《禮記·紀法篇》"黃帝明民共財"之言宣傳社會主義學說，認為"共財"二字"足證太古以前確為共財之制"，并主張"財產廢而為公共，無食人與食于人之分"，如此才能實現"同樂同作，同息同游"的"大同"即社會主義理想。［14］（p.139、185）他們還提出"夫社會主義之目的在于翼一切財產之平均，以易私有為公有，若共產的無政府，其目的正與此同。"［15］他們又將社會主義分為"集產社會主義"（Collectivism）和"共產社會主義"兩種，認為前者"主張以日用之物（如衣食房屋之類）屬之私有，生產之物（如機械土地之類）展之公有（或國家）"，后者則"主張廢除私產而以生產機關及其所生產之物（衣食住等）全屬社會公有者，本嚴確之定義也"，"本各盡所能各取所需之義，組織自由共產之社會。"［16］（p.280、284、294、305）盡管如此理解、評介社會主義（尤其是馬克思主義的科學社會主義）學說并不確切，但由于其與中國人數千年來對于"大同"社會理想期盼的心理相吻合，因而不僅引起了較為廣泛的影響，而且主要由這些思想主張匯聚而成的無政府主義思潮還成為"五四"一代先進知識者選擇、接受馬克思主義科學社會主義學說的中介。
    "五四"時期的"問題與主義之爭"擴大了馬克思主義在中國的傳播和影響范圍，而有關社會主義問題的討論以及馬克思主義者與無政府主義者的論爭則不僅區分了真偽馬克恩主義，而且還使中國早期馬克思主義者同無政府主義（包括基爾持社會主義）劃清了界限。但是，儒家"大同"思想傳統的影響并沒有因之而泯滅。相反地，無論是李大釗等中國共產主義運動先驅者對于馬克思主義的理解，或者是本土化、民族化了的中國馬克思主義即毛澤東思想及其指導下的社會主義實踐，都有著十分顯明的儒家"大同"思想傳統影響的印記。如郭沫若在1925年所撰《馬克思進文廟》一文中慨言：馬克思的共產主義和孔子的"大同世界竟是不謀而合"；毛澤東在1949年為紀念中國共產黨成立28周年所作《論人民民主專政》中也指出："十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。""西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，一齊破了產。資產階級的民主主義讓位給工人階級領導的人民民主主義，資產階級共和國讓位給人民共和國。這樣就造成了一種可能性：經過人民共和國到達社會主義和共產主義，到達階級的消滅和世界的大同。康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路。"歷經苦難、備受外國侵略者欺凌和本國統治者壓榨的中國人民終于"找到一條到達大同的路"，這是何等令人歡欣鼓舞呵！明乎此，就不難理解為什么只要真正以愛國主義為出發點的中國人，大多或早或遲地都會接受馬克思主義，由衷地認同中國共產覺的領導，投身到中國共產黨領導的革命和建設事業之中。
    作為一種思想文化傳統，《禮運篇》的"大同""小康"之說至今仍有其影響力。對于這種影響及其產生的一些結果究竟應如何進行科學分析？有人認為"大同理想與現實的巨大反差，使先覺們把現實追求限定在了小康之中，小康便有了極強的親和力，成為人們的美好向往。"似乎"大同"理想不切實際、太過高遠，只是一種烏托邦的迷思，"先覺們"就已經放棄，轉而將"小康"作為"美好向往"了。至于當下實踐中中國共產黨人所提出的全面建設高水平"小康"社會的奮斗目標則"實現了傳統大同、小康追求與現代社會主義的統一。"［17］對于這種觀點的后半部分姑不予評論，而前半部分的提法顯然是不確切的。中國古人始終有著對"大同"理想的向往，并為之而從不同方面提出了各種各樣的思想主張，筆者在拙著《中國理想社會探求史略》中對此已有詳述，這里就不贅論了；至于對"小康"則只是作為在"大道既隱"之世或"大同"理想實現之前的一種既無奈而又不得不做出的選擇。迨至近代，則如本文所述，從康有為到毛澤東、從資產階級維新派到中國共產黨人，無不提出過各自的"大同"理想，并又都為實現這理想而做過十分熱切的追求，這怎么能說其只是把"現實追求限定在了小康之中"呢？
 
［注釋］
（1）康有為《大同書》，中華書局1959年版。
（2）《仁學·四十七》，《譚嗣同全集》第367頁，中華書局1981年版。
（3）《孫中山全集》第六卷第196頁，人民出版社1981年版。
（4）同上書第36頁。
（5）上書第九卷第394頁。
（6）上書第八卷第470頁。
（7）上書第五卷第629頁。
（8）上書第九卷第63頁。
（9）同上書第355頁。
（10）上書第六卷第56頁。
（11）上書第二卷第514頁。
（12）同上書第510頁。
（13）以上引文分別見《無政府主義思想資料選》上冊第55、167、173、172、272、357頁，北京大學出版社1984年版。
（14）見上書第139、185頁。
（15）《歐洲社會主義與無政府主義異同考》，載《天義報》第6卷。
（16）《無政府主義思想資料選》上冊第280、284、294、305頁。
（17）董四代等：《全面建設小康社會與中國傳統社會理想》，載《天津師范大學學報（社會科學版）》2003年第2期。由于此文已被《新華文摘》等轉載，引起廣泛影響，故而盡管其作者均為筆者極熟識的友人，對其十分顯明的謬誤卻仍需予以指出，以期澄清是非，亦聊盡規友之責。
 
    以上就讀德強同志這篇文章之機，主要分為十個問題（實際談了九個問題），拉拉雜雜地談了些我的看法。這些看法未必允當，且在許多問題上尚需深入研究、系統闡折，提出來的目的在于供同志們參考。學術乃天下之公器。唯有在廣泛的積極建設性的批評中，學術研究才能有所進步。
盡管我對德強同志此文有許多不同看法，但同時我也充分注意到他立論的出發點旨在批判新自由主義，并且由此出發而提出了一些有價值意義的觀點。這在學術理路上與其以前所著《碰撞》一書有相似的一面。但《碰撞》不獨有激情，而且富有很強的學術性，而此文則激情有余、學術性不足，且由于過多的主觀激情而嚴重影響了本應具有嚴謹的學術性。這可能與其并非史學從業人員，因而未能遵循嚴格的史學研究規范有關，也可能同他關注的焦慮點太過集中于現實以及受如《白銀資本》等當代西學的深刻影響有關。但無論如何，如何科學"重新認識中國歷史"、正確處理好傳統與現代化的關系，畢竟是亟待解決的重大問題。德強同志提出這問題并比較系統地闡述了他的看法，這本身是很有積極意義的，充分體現了他關懷中國社會發展前途和中華民族未來的進取精神。我很愿與德強同志共勉，多有所溝通與相互交流乃至批評。同時，我也懇望得到劉老及其他同志的指正。
謹頌
夏安！
陳 寒 鳴敬上
2004年8月6日于津
 
 
 
［注釋］
（1）參閱高軍編《中國社會問題論戰（資料選輯）》，人民出版社1984年版，以下簡稱《資料選輯》。另參林甘泉、田人隆、李祖德《中國古代史分期討論五十年》，上海人民出版社1982年版。
（2）《中國革命和中國共產黨》，《毛澤東選集》第2卷第596頁。
（3）陶希圣：《中國社會之史的分析》一書，1929年由新生命書局出版。
（4）陶希圣：《中國之商人資本及地主與農民》，見《選輯》第93、114頁。
（5）陶希圣：《中國社會之史的分析》。
（6）陶希圣：《社會經濟之現在》，見《選輯》第4頁。
（7）陶希圣：《中國之商人資本及地主與農民》，見《選輯》第115頁。
（8）梅思平：《中國社會變遷的概略》，收入陶希圣《中國問題之回顧與展望》，新生命書局1930年版。
（9）嚴靈峰：《中國經濟問題研究·序言》，見《選輯》第3頁。
（10）嚴靈峰：《中國是資本主義的經濟還是封建制度的經濟》，上書第360頁。
（11）嚴靈峰：《再論中國經濟問題》，上書第361-362頁。
（12）任曙：《中國經濟研究緒論》，上書第455頁。
（13）愈之：《中國農民問題》，收入陶希圣編《中國問題之回顧與展望》。
（14）王昂（王學文）：《中國資本主義在中國經濟中的地位與其發展前途》，《選輯》第187-188、191頁。
（15）吳黎平：《中國土地問題》，《選輯》第243頁。
（16）丘旭：《中國的社會到底是什么社會--陶希圣錯誤意見的批評》，《選輯》第121頁。
（17）王昂：《中國資本主義在中國經濟中的地位與其發展及其前途》，《選輯》第257頁。
（18）李澤厚：《記中國現代三次學術論戰》，原載《走向未來》1986年第2期，見李氏《中國現代思想史論》第72頁。
（19）《對于中國社會史論戰的批評與貢獻》，見《中國社會史論戰》第二輯（《讀書雜志》第二卷第二、三期合刊）。
（20）同上。
（21）侯外廬《韌的追求》第222-223頁，三聯書店1985年版。
（22）上書第222頁。
（23）林甘泉、田人隆、李祖德：《中國古代史分期討論五十年》第8-9頁。
（24）李澤厚：《記中國現代三次學術論戰》，《中國現代思想史論》第73頁。
（25）《中國革命和中國共產黨》，《毛澤東選集》第2卷，第589、593-594、609-610、610、613頁。
（26）當然，這是從與現實政治斗爭、革命實踐相關聯一面對中國社會史論戰作出的評價。另一方面也應看到，史學與政治畢竟又不是一回事。應當承認，像亞細亞生產方式和奴隸社會階段古史分期這樣一些問題，即使在今天，馬克思主義史學工作者中間依然存在著爭論，并沒有達成完全統一的意見。因為馬克思主義的社會經濟形態理論只是為我們描繪了一個人類歷史發展的大體輪廓，這個輪廓在不同國家、地區或不同民族那里，可能在現象上表現出千差萬別來。要透過不同的個性去表現共性，絕非易事，何況我們對于馬克思主義社會經濟形態理論及其形成、發展過程，至今仍缺乏系統、深入的研究！因此，對于亞細亞生產方式和奴隸社會階段、古史分期這些有爭論的問題，我們今天應通過百家爭鳴，平行討論，以求得問題的解決。不能因這些問題在中國社會史論戰中被政治上別有用心的人利用過，就將之劃為禁區，或者以粗暴的態度對待不同意見，此外，在中國社會史論戰中，有些人曾發表過或附和過錯誤的理論，但他們和陶希圣以及托--陳派之流在政治上是有區別的，不能把他們的學術觀點和政治態度混為一談。同時，一個人的政治態度和學術觀點也是可以變化的，有的人雖然當時發表的意見錯誤，但后來改正了，有的在探索真理的道路上不斷前進，終于成為了馬克思主義者，與之相反，有的人當時以馬克思主義信徒自居，但后來卻墮落為主義的敵人和中國人民革命的叛徒。
（27）《馬克思恩格斯選集》第一卷第31頁。
（28）上書第四卷第237頁。
（29）上書第一卷第29一30頁。
（30）同上書第78一79頁。
（31）同上書第18、83、30頁。
（32）同上書第36、38頁，并參見《馬恩選集》第三卷第221、321頁和第四卷第482頁。
（33）《馬克思恩格斯全集》第十九卷第315頁。
（34）《馬恩選集》第一卷第52頁，并參《選集》第三卷第42頁。
（35）《選集》第一卷第78頁。
（36）《全集》第十九卷第315頁。
（37）《選集》第一卷第75一76頁。
（38）同上書第24頁。
（39）同上書第43頁。
（40）同上書第75一76頁。
（41）同上書第81頁。
（42）同上書第31頁。
（43）上書第二卷第82頁。
（44）上書第一卷第30、31、43頁。
（45）同上書第42頁。
（46）《管子·權修》。
（47）上書《治國》。
（48）《商君書·農戰》。
（49）上書《外內》。
（50）《呂氏春秋·上農》。
（51）《漢書》卷二十四上《食貨志》。
（52）王符：《潛父論》卷三《浮侈》。
（53）傅筑夫：《中國經濟史論叢》下冊，第617頁，三聯書店1980年版。
（54）《漢書》卷四十九《晁錯傳》。
（55）上書卷一《高帝紀下》。
（56）《史記》卷三十《平淮書》，《漢書》卷二十四下《食貨志》。
（57）《漢書》卷十一《哀帝紀》。
（58）《史記》卷三十《平淮書》，《漢書》卷二十四下《食貨志下》。
（59）《史記》卷三十《平淮書》。
（60）馬、恩：《德意志意識形態》，《選集》第一卷第52頁。
（61）馬、恩：《共產黨宣言》，《選集》第一卷第254頁。
（62）《資本論》第三卷，第893一894頁。
（63）《荀子·王制》。
（64）《漢書》卷九十一《貨殖列傳》。
（65）董仲舒：《春秋繁露·服制》。
（66）《國語·齊語》，《管子·小匡》。
（67）同上。
（68）《資本論》第三卷，第1019頁。
（69）《后漢書·左雄傳》。
（70）《冊府元龜·卿察部·貪冒》。
（71）《包拯集編年校補·請先用舉到官。》
（72）《明史》卷一六四。
（73）《太平御覽·人事部·貪》。
（74）《包拯集編年校補·論瀛州公用。》

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號