傳統中國有所謂士、農、工、商的社會秩序。這種社會秩序很早就形成了，并被一代一代地傳承延續了下來：
桓公曰：成民之事若何？管子對曰：四民者勿使雜處，雜處則其言嚨，其事易。公曰：處士、農、工、商若何？管子對曰：昔圣王之處士也，使就閑燕，處工就官府，處商就市井，處農就田野。（66）
把士、農、工、商各色人等都固定在他們原來的地位和職業上，就可以使他們"少而習焉，其心安焉，不見異物而安焉，是故其父兄之教，不肅而成；其子弟之學，不勞而能"。"夫是故士之子恒為士"，"農之子恒為農"，"工之子恒為工"，"商之子恒為商"。（67）這就不僅把生產方式和社會關系都僵化了，而且把人也都僵化了，社會成為靜止的和不變的，每一個時代都成為前一個時代的簡單復制，正如恩格斯所說："在這樣的社會中，農民不僅把他的份地，而且也把他作為自由的私有者、自由的或依附的佃農或奴的地位，世襲地和幾乎不可轉讓地繼承下來，城市手工業則把他的手工業和他的行會特權，世襲地和幾乎不可轉讓地繼承下來，而且他們每一個人還會把他的顧客、他的銷售市場以及他自幼在祖傳職業方面學到的技術繼承下來。"（68）
當然，在中國傳統社會，就個體或某一特定歷史發展時代來看，"四民"結構也不是絕對靜止不變的，而是存在著相互間流動的情開個；士、農、工、商在這結構中各自所處的地位亦非毫無升降之變化。詳盡研究這一問題，科學地剖析一個中國傳統社會中的"四民"結構，無疑是社會史研究領城極有價值意義的課題；做好這深題的研究，正可作為從現實的人出發深入研究、重新認識中國歷史的契入點。惜乎迄今未見有份量的成果，不知德強同志于此有興趣否？
"四民"結構中的士，自其作為一個相對（絕非絕對）獨立的社會階層躍登社會歷史舞臺以來，就贏得了令世人瞻目的社會地位，在中國社會發展變化過程中發揮了極其重要的歷史作用，故而很值得研究，并且這方面的研究成果也很多，像美籍華裔學者余英時教授的《士與中國文化》、南開大學劉澤華教授及其領導下的該校中國社會史研究中心的學者們所完成的"士與中國社會"系列成果等等，都很值得留意。若能在前賢時修已有成果基礎上，再以唯物史觀為指導寫出一部完整的《中國士史》或至少是《中國士史論》，則當是很有意義的學術大事。
士階層有一套自身的價值系統和行為規范，從中反映出士所具有的高尚品性、道德和人格。先秦以來，充分展露出這種高尚品性、道德和人格的真正士者，代不乏人，他們不僅形成了中國士者優良的文化傳統，而且完全可以歸屬于魯迅先生所說"中華民族的脊梁"。
德強同志文章中說："在'士農工商'序列下，當官的士人有社會地位的尊嚴感，在商人的金錢誘惑面前有一定的抵抗力。"此說未必合乎史實。《尚書·呂刑》所謂"五過之疵"中的"惟貨"大約是有載籍以來最早關于官員接受賄賂的文獻記載。春秋時期官員們在政治活動中行賄受賄之事，《左傳》中屢有記錄。戰國時代貪污現象更為普遍，《韓非子·奸劫弒臣》即說："為奸利以弊人主，行財貨以事貴重之臣者，身尊家富，父子被其澤。"這些行賄受賄的貪污腐敗官員，有誰不是有文化、有知識而又有尊顯的社會地位并在口頭上都尊奉著所謂"士的價值系統"呢？至秦、漢，君主專制的中央集權政體及"罷黜百家，獨尊儒術"政策確立以后，士進入了既存的權力體制，其所謂自身的價值系統亦更具理論性和體系完整性，但貪污愈演愈烈，后漢人左雄謂當時"鄉官部吏……廉者取足，貪者充家"（69）。魏晉南北朝時期的官吏們也同樣"潛受賄賂，陰為威惠"，"求納財賄，不知紀極；生官死贈，非貨不行"。（70）在宋代，官僚中"贖貨暴，十有六七"（71）。明、清時代，貪污愈發厲害。明太祖朱元璋已有貪官污吏"奈何朝殺而暮生"的感嘆；鄒緝在明永樂十九年上書中揭示道："貪官污吏遍布內外，剝削及于骨髓。"（72）晚明則如張居正所說："自嘉靖以來，當國者政以賄成，吏脧民膏，以媚權門。"至于清代腐敗之風的盛行則已有了許多從學術到文藝作品的充分揭示。民間流傳的打"來時肅索去時豐，官帑民財一掃空；只有江山移不出，臨行寫入畫圖中"及俗語所謂"三年清知府，十萬白花銀"，可謂明、清官場的真實寫照。對于這樣由來有自、綿延甚久的現象，是不容忽視。
也不是說"洪洞縣"里當真無好人，每朝每代還是能挑出幾個（至少一個半個）絕對清正廉潔的官員，但就總體言之，歷史上清官鳳毛麟角，而貪官則何其多也！在傳統社會，貪官在官場上占據壓倒優勢，這對少得可憐的清官或想當清官的人形成一種有形無形的壓力，使他們感到面對腐販強勢無能為力、無可奈何，只能或隨波逐漸流，或至多明哲保身。史載魏晉時山濤的遭遇："袁毅為政貪濁，饋遺朝廷以營虛譽。嘗遺山濤絲百斤。濤不欲異眾，受之。命懸之梁。后，毅事露，案驗眾官吏。至濤，于梁上得絲，已數年塵埃，封印如初。"（73）宋代包拯是中國歷史上著名的杰出清官，他知瀛州時對其管轄范圍內的貪腐之風亦無能為力：瀛州"路當沖要，使介相望，迎勞供費之繁，因循浸久，臣方欲損一二，而議者亦已云云……臣以無狀，猥叨擢用，公家之事不敢顧避，然飾廚傳，稱過客，上下承習，為日持久，所積未及毫未，議者已駭聞聽。"（74）
如果認真清理一下歷史資料，實在可以寫出一部生動而詳實的《中國官場腐敗與反腐敗之歷史研究》來。我想，這樣的著作對當今的廉政建設不無啟示作用。
九、現代化歷史過程的比較研究與中國特色社會主義現代化道路的探索。
與德強同志一樣，我對新自由主義亦持批判立場。原擬在這個題目之下，對新自由主義在現代化理論研究中的反映及其錯誤，以及我們今天究竟應該怎樣謀求中國的現代化問題（此外，本還想從文化研究角度談談怎樣進行中、外比較以及關于中國特色封建主義或中國封建社會形態之我見）談點我的看法，但一來這已逸出德強同志文章所論范圍（盡管他"重新認識中國歷史"的目的不是為了作純史學的研究，而是要作現實性的思考），二來時間及我的體力和精力限制著我，再加以不會敲鍵盤（使用的是漢王筆）而嚴重影響著工作進度和寫作效率，故而只能暫且從略，俟諸異日，當專撰一文，系統闡述己見奉正。敬請諒解。
上述九方面以外，因德強同志文章中又涉及到儒學傳統與現代民主問題，故而不妨也將我對此問題的看法貢獻出來，以供同志們批評和討論。五年前，我正好專門寫過關于這問題的一篇文章，先刊于《天津社會科學》，后交紀念孔子誕辰2550周年國際學術會議，復見于這會議的論文集和《國際儒學研究》第八輯上。今附于下：
儒 學 與 現 代 民 主
陳 寒 鳴
（天津市工會管理干部學院 天津市 300170）
儒學是中國思想文化傳統的核心，民主是中國社會和思想文化現代化的主題之一。因此，如果說傳統與現代化關系問題是二十世紀中國人關注的一大熱點，那么，在這熱點中最具實質性意義的則是如何看待和處理儒學與現代民主的關系問題。（1）這問題至少內蘊著三方面的內容：一是傳統儒學中是否具有近、現代性的民主思想？二是儒學傳統能否自發地開啟出現代民主？三是在現代社會生活條件下，儒學能否作為一種傳統資源而對以中國特色社會主義民主作為主要內容的政治文明建設有所貢獻？倘若有此可能，我們又應如何充分而又有效地開掘并利用儒學傳統資源？正確地解析這些問題，無疑既具學術理論意義，亦有現實實際價值。
一、
在中國儒家經籍中，"民主"一詞古已有之，但其含義卻與現代民主風馬中不相及。現代民主指的是一種以自由、平等和公正等為基本原則與基本前提而形成發展起來的思想精神，以及與之相吻合的以"主權在民"為基本特質的社會政治制度和政治生活方式。而儒經中所謂"民主"絕無這樣的意義。如《尚書·多方》"天惟時求民主"、"天惟五年須暇之子孫，誕作民主"。這里的"民主"，實即作民之主，與君主同義，而毫無以人民為社會、國家主人的意味。在中國歷史上，"皇建作極"，位于九五之尊位的君主擁有至高無上的絕對權力：政治上，"朕即國家"，從中央到地方所有政務的最高決定權都集中在君主手中，君主對天下臣民操有生殺予奪之權；司法上，"口出成憲"的君主不僅具有對當世法律及法律實踐的最終決定權，而且其本人的意志意愿以及表達其意志意愿的言論本身就是法律，所謂"前主所是著為律，后主所是疏為令"（2）乃是通則；經濟上，君主"視天下為莫大之產業"（3），"天下一家，何非君土？中外之財，皆陛下府庫"；（4）文化上，"居如大神，動如天地"（5）的君主既"王"且"圣"，始終是真理的化身，是一切學術、認知和道德問題的最高裁決者，漢代的石渠閣會議和白虎觀會議、南朝的欽議三教異同、唐代的詔刻《五經正義》、明代的詔纂并頒行三部《大全》（即《五經大全》、《四書大全》和《性理大全》）等就是這方面的顯例。因此，在傳統中國，如果確有自由存在的話，那末，這種自由權利的享有者只是、也只能是專制君主，此外的任何人都毫無自由、平等、民主、公正可言。顯而易見，儒經中所稱并且左現實社會中也確確實實存在了兩千余年的"民主"實即專制君主，不僅與現代民主毫無關涉，而且其所反映的只是與之根本對立的王權專制主義。
儒學與君主專制政治之間有著微妙而又復雜的關系，這使近代以來的學者在儒學與現代民主關系問題上產生出截然對立的兩種認識。一方面，自漢武帝以來的歷朝歷代的專制君主無不尊孔崇儒，而儒學亦自覺地維護現實社會的等級秩序及建筑在這種等級秩序之上的君主專制統治。董仲舒推演"三綱"之義固然切合了君主專制統治的現實需要，宋以后儒學由箋注之學轉為義理之學，形成發展起新儒學即理學，同樣也是與實際社會生活中君主專制權力日益強化桴鼓相應的。因為儒學與君主專制有如此不解之緣，所以，在以追求民主為主題的思想文化近、現代化運動中，對君主專制的革命性否定便與對儒學傳統的突破、反叛以至徹底批判有機地結合在一起。明乎此，我們便不難理解中國的啟蒙者何以都持守反儒立場（6）。但另一方面，儒學又確有與君主專制政治不相和諧的一面。無論在思想觀念上，或者在實際操作上，自孔子以來的歷代真儒都依據其道德理想而力圖制衡、約束、規范皇權。如孔子以"直道而事"（7）"直道而行"（8）為理想，故其雖然"席不暇曖"（9），"三月無君則吊"（10），但在從政問題上卻始終奉行"以道事君，不可則止"（11）的原則。孟子進而主張社會政治生活中應該是道尊于勢而不應是道屈于勢，作為道之載體的知識者應挾道自重，故其不僅肯定伯夷"非其君不仕"（12），而且自己亦敢于同王公大臣平等相待，甚至到處"說大人則藐之，勿視其巍巍然（13）。孔、孟的這種思想和行為成為后儒的典范，在歷史上有著深遠的影響。北宋的劉安世"正色王朝，知無不言，言無不盡。其為諫官，面折廷諍，至雷霆之怒赫赫然，則執簡恪立，俟天威稍霽，復前極論。一時奏對，且前且退者或至四五。殿廷觀者皆汗縮竦聽，目之為'殿上威'"。他"遍歷言路，以辨是非邪正為先，進君子退小人為急"，"所守凜然，死生禍福不變。蓋其生平喜讀《孟子》，故剛大不枉之氣似之。"（14）南宋的李衡本著"與其進而負于君，孰如退而合于道"（15）的精神，力反外戚掌權，廷爭不待，引退歸隱。類此事例，不勝枚舉。以充溢著文化理想的"道統"來規范、甚至抗衡以君主專制為內容的"治統"，這確乎是儒學的一大傳統。這種傳統以及此傳統影響下真正儒者人格精神的存在，使得近代以來的一些學者、尤其是堅持文化保守主義立場的現代新儒家認為儒學本來就具有現代性的民主思想意識。（16）
那么，儒學同君主專制政治究竟是一種怎樣的關系？儒學中究竟有沒有近、現代意義上的民主思想？這里，不妨透過最易造成學界歧見的儒家"民本"傳統來對之略作探析。
眾所周知，儒家愛人重民，以"民"為邦國之本，所謂"民為貴，社稷次之，君為輕"（17）即是這種思想的經典表述。以之看待"君"、"民"關系，自然形成這樣的認識："夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以載舟，亦可以覆舟。"（18）基于這種思想認識，孔、孟以來的儒家多能以"圣道"格君心，要求統治者力行"仁政"。如明代朱學家程敏政以《尚書》"天子作民父母，以為天下王"為"庶民稱贊之詞"，釋曰："'父母'，是親之之意；'王'，是之之意。庶民感戴皇極之君教導他成人，極其稱贊，說天子真是恩育我民的父母，真是君長我民的帝王。若人君不能建極以化民，則是有其位無其德，庶民豈肯親之尊之？故人君不可不究心于皇極之學。"（19）他據之希望君主對"芄獨"即"庶民中最微弱的"與"高明"即"為官的、最尊顯的"一視同仁，既不要因前者"微弱"而"凌弱他"，也不可因后者"尊顯"便"嚴憚他"。（20）儒者們又多能依據"民本"論批評時政，制約君權。譬如，孔子嚴斥"苛政猛于虎"（21），"所刺皆中諸侯之疾"（22）；又如，生活在朝廷日亂、綱紀日頹、天災人禍迭起、"彌禍滋甚，百姓空虛，不能自贍"（23）的東漢末年的荀悅，認為君與民相互依存，離開了民眾，君主就難以生存，"下有憂民，則上不盡樂；下有饑民，則上不備膳；下有寒民，則上不具服。徒跣而垂旒，非禮業。故足寒傷心，民寒傷國。"（24）所以，他要求君主以仁愛之心待民，把重民與重社稷聯系起來，指出："民存則社稷存，民亡則社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。"（25）這實際是以"民本"論在向當時日益腐敗無道的黑暗政治敲警鐘。
富有"人文"色彩的儒家"民本"思想傳統，對現實的君主專制政治確有一定制衡作用，但其本身絕非是與君主專制截然對立的現代民主。首先，"民本君輕"與"君本民主"并無本質矛盾，前者是對君主而言，后者著眼于整個國家；前者是基于統治者的根本利益而向君主提出的理想，后者則是社會的本質。這二者實際互為一體，換言之，"民本君輕"是為了保障"君本民主"，所以，倡導"民本"的儒者又必然"扶持名教，敦敘人倫"，以為"君臣父子、上下尊卑之秩序如冠履之不可倒置"（26）其次，"民本"思想雖有助于仁政德治，能給百姓帶來些好處，但仁政德治是否實施完全取決于統治者的道德自覺程度，而統治者的道德自覺又依賴于其本人的心性修養，并無法律制度等外強制因素在其間起作用。這就使"民本"論盡管美妙高尚，確難以落到實處。至于儒者在這種格局下只能盡到其"格君心"的思想性努力，而并無任何辦法確保其政治理想的實現，甚至在"忠"的信念支配下，以死以報"君恩"，不僅犧牲了一己生命，而且所謂個人"節氣"的彰顯遮蔽了對于民生的考慮，更遑論具有現代性意義的民主了。我們固然無需苛責古人，卻不得不將這種歷史事實之特質概稱為"權力宰制理性"。正因如此，歷史上才會出現昏君多于明君、貪官多于清官的現象。最后，"民本君末"的社會本質決定了"民本"思想框架中君與民的關系絕不可能是平等的，而只會以君為主體，永遠處于至高無上的絕對統治地位，至于其所以要以民為所謂邦國之本，則完全是為了自身統治地位的永久，而決非是為了使人民真的成為社會和國家的主人。對于民來說，其受奴役、被宰制的實際社會地位使其期盼統治者"以民為本"只不過是希冀能夠多少減輕一下自己在王權專制主義重壓下遭受到的苦痛和劫難。這種期待心理并無自由意味，而只能導致自我人格的進一步昏睡與沉淪。
既規范君權，又符合著以專制君主為代表的統治階級的根本利益，這就使君主們對儒家的"民本"論往往有一種既受且恨的心態。當其居馬上攘奪天下及考慮鞏固已奪得的政權及其萬世永存的時候，往往認同儒家的"民本"論；而當其要強化專制權威時，又必然要將"民本"論棄置，或最多作為掩蓋其暴政淫威的飾物。明太祖朱元璋就比較充分地反映出這種心態。反元起事過程中，他主要在金華諸儒引導下接觸并逐漸接受了一些儒家思想，加人他本人長期處于社會底層的社會實際生活經驗，使他真誠地發出了戰國時君若能用孟子之言，施行"仁政"，天下不難定于一，而他本人每逢征戰總要嚴諭將士不可擾民、更不準嗜殺和掠奪子女玉帛，這是他所以能贏得民心而能以一介布衣成就帝王之業的重要原因之一。立國后，當他考慮如何鞏固政杈、建設政權，尤其是從統冶階級整體利益來考慮統冶政權的長治久安問題時，亦很自然地充分肯定儒家的"民本"論，認為孔子所說"節用而愛人"、"使民以時"等"真治國之良規"，孔子"誠萬世之師"，（27）對孟子所專言的仁義之說贊不絕口（28），更屢屢強調"民之貧富，國家休戚系焉"，嚴諭各級官吏"厚民生，重民命"（29）。然而，當朱元璋渴力強化專制君權時，就對孟子的"民貴君輕"說異常不滿了，"怪其對君不遜，怒曰：'使此老在今日，寧得免乎？'"（30）并命儒臣修《孟子節文》，將《孟子》書中所有不利或不便于君主絕對專制統冶的言論閹割殆盡。（31）
由上所述，可得兩點結論：一是儒學既有與君主專制政不相諧和乃至緊張的一面，但更重要們則是其自覺維護著現實的王權專制統冶；二是儒學有"民本"思想傳統，但其中絕無現代民主思想。
二、
現代新儒家盡管"承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立"，但他們"不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政活發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立"（32）。與之相應，現代新儒家雖承認傳統儒學"確未在建立政冶制度之原則上肯定人皆有對最高執政者之選舉權與被選舉權、對國家法律之立法權及對政府行政之監督權。過去中國人民因未能自覺其有此種種權利，其精神在政冶上乃終不能極其上達之伸展，自覺其為政治上之主體"（33），但他們又堅信富有平等、自由、寬容等人文主義精神的儒學，完全能使現代民主"從儒家學術的發展中一根而轉出"（34）。
儒學果真自發地"一根而轉出"現代民主嗎？從文化發生學角度看，儒學是在農業一一宗法（宗族）型社會土壤上形成發展起來的。以倫理道德、政治哲學為主要內容的儒學，同農業自然經濟、宗法政冶三位一體，互為其根，組合為一個完備而嚴密的體系。如果說農業自然經濟為儒學的形成和發展提供了現實基礎，以君主專制為表征的宗法政治為儒學的形成和發展、尤其是其成為兩千余年來中國社會的統治思想提供了制度保障，那末，儒學則適應并最大限度地滿足了農業一一宗法（宗族）型社會的現實需要。這正如姜廣輝先生很形象、生動而又深刻地所說："自然經濟和宗族血緣關系相結合，是中國封建政治及其思想產生的土壤。族權與政權交互為用，構筑了中國封建社會特殊的宗法政治的寶塔，而儒家文化之樹以其強勁的根干和茂密而溫馨的枝條把它嚴密地遮飾起來。宗法關系與儒家倫理的相互扭結，形成中國封建社會的有形和無形的巨大網絡， 它壓抑著一切促進社會進步的新事物，應該說，中國近代社會之難產與此密切相關。"（35）這決定了儒學絕不可能自發地"一根而轉出"現代民主。
譬如，儒學中的確并不乏被現代新儒家視為具有平等、自由精神的思想主張或觀念因素，但無論是在學術理路上，或者是在實際效果上，這些思想主張、觀念因素都不僅未曾自發地"一根而轉出"現代民主，而且恰恰發展成為現代民主的民立面，最終成為維護君主專制主義的理論。孟子主"性善"，以為"堯、舜與人同耳"，"人皆可以為堯、舜"。徐復觀稱此論"真正把握到了人類尊嚴、人類平等"，"是政治上自由民主的根源"。（36）但實際上，孟子是從"人之所以并于禽獸者幾希"的角度言"性善"，即凸顯仁、義、禮、智四端，而這仁義禮智則是確保實現君主專制主義的一般規定。孟子論"仁"，以為"親親，仁也"，"堯、舜之道，孝悌而已矣"。（37）在農業一一宗法（宗族）型社會里，這種以"事親"、"孝悌"為實質內容的"仁"學，只能為專制王權培養大批溫良恭儉讓的孝子忠臣。孟子言"義"，由"從兄"而"敬長"，最后提出"未有義而后其君者也"的結論，（38）這種被其視為"人之正路"的"義"只能使人拜倒在專制君主腳下，甚至不僅"君要臣死、臣不得不死"，而且遭暴君誅戮之際還得叩謝"皇恩浩蕩"，自稱"臣罪當萬死"；晚民那些既有正直人格、又很富學養的東林諸儒不都是如此嗎？因此，孟子的"性善"論同荀子的"性惡"論異曲同工，都是維護君主專制主義的理論，只不過荀子是要人們通過人性的控制和改造來適應君主專制主義，而孟子則告誡人們生來便應是專制君主的順民。（39）
王陽明的心學思想是這方面的又一典型例證。陽明將一切訴諸"吾心"、"良知"，以之作為衡斷是非的標準。他說：
夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。（40）
他主張"學貴得之心"（41），反對盲目崇信孔子、朱熹以及儒家經典的權威。陽明又在朱學權威地位日益搖蕩，社會生活中在在顯露出道德危機的時代里，恢復并大力弘揚孔門與先秦儒學的傳統精神，把倫理道德從程朱理學家構筑的"無人身理性"之"天理"王國拉回現世，還原到"吾心"、"良知"這類有著普泛意義的人類心理要素，從而彰顯了人在逆德生活中的主體地位和能動作用。他以"人皆有是心，心即理"（42）為前提，認為："自圣人以至凡人，自一人之心以至四海之遠，自千古以前以至于萬代之后，無有不同。是'良知'也者，是所謂天下之大本也。"（43）他還從人人皆有"良知"的觀點推導出人人"胸中各有個圣人"（44）的結論，并主張"就自己良知上真切體認"，"若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣"，（45）故而反對任何外在強制，明謂："圣人教人不是束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？"（46）王陽明的這些思想受到現、當代新儒家的高度贊譽，如稱："陽明是以民本思想為基礎，倡導人類平等之新觀念，而其論民主之精神，則以真理為歸。故以其民本思想與民主精神，方之現代民主國家之政策理論亦毫無遜色。"（47）而實際上，我們在肯認陽明心學積極價值因素及由此造成儒學變革并引發出一系列社會反響（48）的同時，還應看到陽明心學本質上仍是一種維護君主專制主義政治的思想理論：他提出"萬物一體"、"天下一家"的理想政冶模式，而透過其一再標榜的"無有乎人己之分、物我之分"的外像，不難看出嚴格的等級親疏規定才是其理想政治的現實基礎，而達成其理想政冶的根本原則則只是所謂"父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信"五者而已。此外，陽明強調"良知"，只是意欲通過對封建綱常倫理的內化而使民眾"見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱"，個體人的視、聽、言、動無不合乎"天理"，成為"圣人"教化下的謙謙君子、專制君主統治下的馴順良民。
儒學確具東方式的人文特質，自有其不容置疑的價值意義。但在農業一一宗法（宗族）型社會里，儒學不可能像現代新儒家主觀臆想的那樣自發的"一根而轉出"現代民主。已經發生過了的歷史事實表明，只有在這種社會變異性發展、甚至崩解的情況下，儒學才會超邁出傳統，產生出具有近現代意義的民主思想。晚明清初，社會生活中"商賈既多，土田不重"、"末富居多，本富既少"、"貿易紛紜，誅求刻核"，以至"金令司天，錢神卓地"（49）的狀況，并由此而逐漸出現了具有近代性意義的商品經濟蓬勃發展的局面。社會階級、階層關系亦隨之而發生異動，作為新興社會力量的早期市民階層不僅躍登歷史舞臺，而且更在現實的社會生活中發揮愈益重要的作用。（50）這對中國傳統的農業一一宗法（宗族）社會結構以及與之相應的倫理、政治一體化的政治結構和文化結構必然要產生解構性的影響。正是在這樣的背景下，兆示著順應中國歷史發展大勢的思想文化前進方向的早期啟蒙思溯勃然興起。啟蒙學者提出公天下思想、公仆觀念、個人意識、公是非主張等等（51），并對傳統的倫理一一政治一體化結構予以反思性批判。如顧大韶謂：
或問：君臣、父子并大于域乎？曰：何可并也！父子以身屬者也。一成乎身，則父子之位定矣，至于終身焉已矣。終身者，非父母之身，終吾身也。君臣以義起、以利合者也，未成乎利、未行乎義，則君臣之位未定也。故"普天之下，莫非王土；食土之毛，莫非王臣"，以名教言者也；眾人遇我則亦眾人報之，國士遇我則亦國士報之，以人情言者也。教從名生，我不好名，則教亦不得束之矣；情從人生，我既已為人矣，則沒世之離情日也。故世之徇名教而不近人情者，即所謂不及情者也。（52）
黃宗羲也認為，君臣關系不同于以血親為紐帶而形成的父子關系，應該是以"天下之責"即"以天下為事"為紐帶而結成的師友式的平等關系，因此，不僅倘"吾無天下之責，則吾在君為路人"而且"吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，本之敢從也，況于殺其身乎！（53）他又據之而作"臣不臣之辯"，說："以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之心也；君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私呢者之事也。"（54）這樣，早期啟蒙學者便以其具有民主精神的啟蒙儒學揭開了中國思想文化近代化進程的歷史序幕。
然而，遺憾的是，滿洲貴族入主中原，重建封建社會經濟、政治、文化秩序。穩固而又強大的君主專制政治，使中國思想文化的近代化方才起步便被迫折入坎坷的路程。清康、乾之世以后，雖仍有儒者對君主專制制度提出批判，并由此而自覺或不自覺地闡發出一些蘊含民主意味的進步思想、政治主張，盡管晚明清初啟蒙儒者的名著思想對近現代先進知識者有著廣泛影響，但是，儒學畢竟沒有能夠最終實現由傳統而近現代的轉化。近百年來的歷史充分表明，近現代中國人的民主思想、近現代中國社會的民主政治，并不是由儒學自發地"轉出"的，而是在近現代西方先進文化的深刻影響下，通過對傳統儒學的突破、超越以至否定性的批判才逐漸形成發展起來的。（55）
三
現代化作為一個世界歷史進程，反映人類社會從傳統農業社會向現代工業社會所經歷的巨變。這一過程始于西歐，擴展至北美和歐洲其余地區，然后蔓延到亞洲拉美。這樣，從發生源頭上來分析，世界范圍內的現代化便有了兩大類：一是內發性的（indigenous）現代化，一是外發性的（exegenous）現代化。前者是一個社會本身經長期內在"創新"發展而形成現代性（modernity）的社會，北美和西歐諸國即是如此；后者則是在前者促逼或誘發下，"借取"前者經驗而發展成為現代性社會，德國以及包括日本在內的亞非拉大部分國家或地區均屬此類（56）。需要指出的是，外發性的現代化固然受到內發性現代化的深刻影響，但由于歷史文化背景及具體國情等諸多因素的作用，外發性現代化也可以有各種模式和各種發展道路。同理，作為現代化主要內容的民主，無疑發端于西方。現代化的后來者在建設其民主思想和民主政治時，當然不僅會受到西方的影響，而且也應自覺地了解、學習、吸納西方的先進文化，但這并不意味著現代化后來者的民主思想和民主政治在內容和樣式上不能有自己的特色。
中國的現代化當然屬于"外發性"類型。右近百余年來現代化的曲折過程中，中國人在以日益寬廣的心胸了解、學習、吸納西學的同時，也在艱辛地探尋著如何既保持自身民族的主體獨立性，又要順應世界發展大勢，將自己的社會建設成為現代性社會。時至今日，中國人民終于找到并確立起適合本國國情的發展戰略，這就是建設中國特色的社會主義現代化。與之相應，經過百余年不解努力的中國人民也終于認識到"沒有民主就沒有社會主義，就沒有社會主義現代化"（57）。
如同現代化不等于西方化、更不等于美國化，中國的現代化應有自己的發展模式；現代化過程中的民主及以之為主要內容的政治文明建設也不能照搬西方模式，而應有不同于歐美的自身的風格和特色。歷史表明：不以本民族的歷史文化傳統為根基，不充分考慮本國的具體國情，漠視以至無視現實社會生活中以工農勞動者為主體的普通民眾的利益需求，試圖藉"精英階層"（所謂知識精英、經濟精英或經濟強人、政治精英等）之手，通過全面移植西方模式以建構中國現代民主、實現中國的現代化，這是根本不可能的。"五四"前后的啟蒙先賢們高擎民主與科學之旗，猛批傳統文化、力打孔家店，鼓倡中國"非走西方文明的路不可"（58），他們沖擊舊世界、呼喚新世界的首創精神固然光照千秋，但其思想卻因缺乏現實性而未能在廣大民眾中引起共鳴性回響。包括民主思想在內的"五四"啟蒙文化最終由轟轟烈烈的主潮而悄然減退以至中斷，確有其必然性。（59）明乎此，便不難啟悟到身處21世紀、正全力建設社會主義現代化，為全面實現民族偉大振興的中國人民確有科學地分析研究儒學與現代民主（特別是中國特色社會主義民主）關系問題的價值意義。
近百年來，帝制崩潰，農業一一宗法（宗族）型社會結構全面解體，加以外受歐風美雨之襲擊，內遭一代又一代知識者的批判，儒學早已喪失了并且再也不可能取得像漢武之世以來的那樣一種思想統治地位。盡管自梁漱溟、熊十力等以來的現當代新儒家一直在為重振儒學雄風而努力，卻仍無法使儒學再成為主導或支配整個社會生活的主流意識形態了。我們大可不必為之痛心疾首，因為這不僅是歷史發展自然之事，而且經歷過大浪淘沙般的洗禮之后正可使儒學的真正價值顯露出來，而我們亦可在中國特色社會主義現代化建設過程中充分而又有限地利用儒學傳統資源。
循此理路，作為傳統資源的儒學有哪些積極性的合理因素可以為當代中國的社會主義民主及以之為主要內容的社會主義政治文明做出貢獻呢？茲就此略述三端于下：
其一，傳統的"民本"不是現代民主，但儒家"民本"思想傳統中的一些內容仍有現代意義。如儒家認為政府的存在是為了人民，關心并最大限度地滿足人民現實具體的和長遠根本的利益是政府最基本、最重要的職責，所謂"民：食、喪、祭"（60），"民事不可緩也"（61）。不如此，政府便會因得不到民眾的信任和支持而失去其合法性，故謂："得民心者得天下，失民心者失天下。"（62）又如，從"民為邦本"論出發，儒家認為當政者應以國事民瘼為重，而切不可利用自己手中的權力來謀取自己或某一團體的特殊利益，要以至大至公至正之心對待天下萬民。在這種思想影響和感召下，歷代都出現過一些從政的正直儒者，像南宋的吳芾就以"與其得罪于百姓，寧得罪于上官"為準則而任官處事，并收到了"吏莫容奸，民懷惠利"的良好效果。（63）凡此均給我們以重大啟迪。社會主義國家的政府是人民的政府，只有以工農勞動者為主體的人民大眾才是這國家的真正主人，各級政府領導者及各級各類管理人員只不過是人民的公仆而已。民眾給予政府及其各級領導者以管理權力，政府及各級領導者就必須牢牢銘記自身所握有的一切權力都來自于人民，并應據之而真正以全心全意為人民服務為根本宗旨。顯然，上述儒家"民本"傳統中的思想內容及受之影響而在真正儒者身上透射出來的卓爾不群的高尚人格精神不僅與此毫無矛盾之處，而且還有助于在我們的現實社會政治生活中真正樹立"立黨為公，執政為民"的理念，確立起人民當家做主的觀念和甘為公仆的意識。應該說，這些理念、觀念、意識的形成和確立是社會主義民主和社會主義政治文明建設最基本的原則前提。
其二，發展民主必須同健全法制緊密結合，實行依法治國，這是社會文明進步的重要標志之一。這就要求我們不能把社會主義民主僅僅停留于思想理論這樣的觀念層面，而應通過法制化、制度化、規范化而使之落實于現實的社會生產生活實際之中。這方面，儒學傳統中的某些思想主張對我們亦很有啟發或借鑒，如《孟子·梁惠王下》謂："國君進賢，如不得已，將使卑踰尊、疏輸戚，可不俱與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大專皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。"孟子的此一思想主張在其之前、當世乃至其后二千余年的傳統社會中從未真正實現過，但在我們今天社會主義民主和社會主義政治文明建設中則不僅可以使之得到實現，而且還應通過法律化、制度化、規范化的舉措做得比孟子主張的還要理想、完美。就是說，政府的形成、各級各類領導人員的任免升黜以及包括政策制定、施政行為的展開在內的所有舉措都必須以人民大眾意愿為轉移，一切都要以人民高興不高興、人民滿意不滿意、人民的利益是否得到了實現為基本前提。
此外，法治與人治相對立，但并不排斥道德建設。依法治國與道德建設相輔相成，二者的有機結合更有利于發展現代社會主義民主、加強社會主義政治文明建設。孔子說："道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。"（64）孟子更明言："徒善不足以為政，徒法不足以自行。"（65）他們的這種思想對于我們真正確立起既依法治國而又以德治國這樣一種社會主義的基本治國方略有一定啟迪意義，盡管我們現在以馬克思主義為指導而講的"德"與"法"均內在地蘊含著工人階級性質和社會主義時代內容，這與孔、孟所強調的"德"、"禮"與"刑"、"法"兼舉之"政"顯然有著本質意義上的區別。至于在與發展現代社會主義民主、建設社會主義政治文明相適應的道德精神建設方面，儒家更有很多思想可供我們參鑒。如儒家以"立德"為做人的根本，認為"不恒其德，或承之羞"（66），無德就不會受到他人和社會的尊重，實即自損人格。所以，儒家提倡"不義而富且貴，于我如浮云"（67）的精神。又如，儒家主張人民應尊重自我人格，同時又提倡尊重別人的人格。孔子說："立于禮"、"不學禮，無以立。"（68）他所以如此重視"禮"，乃是因為"禮之用，和為貴"（69），"君子有禮，則外諧而內無怨"（70），透過"禮"的形式，表達人與人之間互敬互愛之情，這才能保證人際關系的和諧，從而使整個社會成為一個"老者安之、朋友信之、少者懷之"的和睦大家庭。這些思想無疑具有現代意義，我們理應昭示和升華其內在價值。
其三，現代民主落實到社會經濟生活領域，便是講求公正、公平的競爭原則。弘揚儒家的道德人文主義精神，對于落實這種公正、公平的競爭原則，從而建立起與社會主義市場經濟的發展需求相適應的經濟民主思想并非毫無裨益。如儒家不絕對排斥"利"，而是在講"利"的同時，更堅持"義以為質"（71）、"義以為上"（72）的原則。從這種義利觀出發，儒家認為君子應該重"誠"守"信"，"取利有道"，提倡"臨財，毋茍得"（73）。此一儒學傳統不僅應成為今人普遍信守的倫理規范，而且也應成為現代經濟民主思想的組成要素。試想，喪失道義原則，不擇手段地追求物欲，怎么可能形成公正、公平的自由競爭？由此可見，儒學固有的道德人文主義精神有助于提高現代人的內在素質，凈化社會環境，從而使社會主義市場經濟秩序在民主與法制的規范下日臻完善。
作為中國思想文化傳統核心的儒學，完全能夠為現代民主提供多方面的資源。可以想見，在建設有中國特色的社會主義現代化過程中，中國人民一定能建設、發展起以社會主義為本質特征，既充分吸納西方文化之優長，又有效利用儒學傳統資源的現代民主。這樣一種充溢著蓬勃生命力的中國民主，將是中國人民對人類社會、人類文化的新貢獻。而建設、發展這種現代民主，亦必將會為儒學發展帶來機遇。
［注釋］
（1）有學者稱："作為中國兩千多年來的立國之道，儒學與現代民主之間的理論關系，一直是一個重大而又饒富興味的課題。此一課題，不僅關系中國文明與政治的出路，抑且攸關整個東亞儒教文化圈之未來走向。"（何信全：《儒學與現代民主·自序》，臺灣中央研究院文哲所1997年2月發行。）唯其十分重要，清末民初以來，無數思想家或非思想家卻十分關注中華民族及其命運人士殫精竭慮，致力于探尋此一課題的方法與途徑。
（2）《漢書·杜周傳》。
（3）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
（4）顧炎武：《日知錄·財用》。
（5）《荀子·正論》。
（6）請參拙作《民主與中國的近代化》（載《天津社會科學》1997年第3期）、《民主與中國的現代化》（載《理論與現代化》1997年第8期）。
（7）《論語·微子》。
（8）上書《衛靈公》。
（9）《韓昌黎集·爭臣論》。
（10）《孟子·滕文公下》。
（11）《論語·先進》。
（12）《孟子·公孫丑上》。
（13）上書《盡心下》。
（14）《宋元學案》卷二十《元域學案》。
（15）《宋史》卷三九0。
（16）如張君勱不僅認為現代民主為"吾家舊物"，而且認為近代以來的西方民主實際"來自儒家"，故其有言："彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何為不可以西方民主還之于儒家乎？"（《中西印哲學文集》第386頁）這很反映、代表了現代新儒家的一般心態。
（17）《孟子·盡心下》。
（18）《孔子家語》卷一。
（19）《篁墩文集》卷三《青宮直講·尚書》。
（20）同上。
（21）《禮記·檀弓下》。
（22）《史記·孔子世家》。
（23）《后漢書·楊震傳》。
（24）《申鑒·政體》。
（25）上書《雜言上》。
（26）《曾文正公全集·文集》卷三。
（27）《明太祖實錄》卷二十。
（28）上書卷二十三。
（29）上書卷一七七。
（30）全祖望：《鮚琦亭集》卷三十五。
（31）請詳參拙作《"布衣天子"朱元璋的政治思想》（載《中國社會科學院研究生院學報》1996年第2期）、《再論洪武儒學教育》（載《河北學刊》1997年第5期。）
（32）牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，見張氏《新儒家思想史·附錄》（臺灣弘文館1986年版）。
（33）唐君毅：《人文精神之重建》第420頁，臺灣學生書局1974年版。
（34）牟宗三：《道德的理想主義》第156頁，臺灣東海大學1959年版。
（35）姜廣輝：《儒家倫理與宗法政治》，見姜氏《理學與中國文化》（上海人民出版社1994年版）第435頁。
（36）徐復觀：《儒家政治思想與自由民主人權》第99頁，臺北，學生書局1988年增訂版。
（37）《孟子·告子下》。
（38）上書《梁惠王上》。
（39）參閱劉澤華主編《中國傳統政治思維·人性論與治人之道》，吉林教育出版社1991年版。
（40）《陽明全書》卷二《傳習錄中·答羅整庵少宰書》。
（41）同上。
（42）《陽明全書》卷一《傳習錄上》。
（43）上書卷八《書朱守諧卷》。
（44）上書卷三《傳習錄下》。
（45）上書卷二《傳習錄中》。
（46）上書卷三《傳習錄下》。
（47）戴瑞坤：《陰明學說對日本之影響》，臺北，中國文化大學出版部1982年版。
（48）請參拙作《試論王守仁對儒學的革新》，載《河北學刊》1986年第5期。
（49）顧炎武：《天下郡國利病書》卷汁二引《歙縣風俗論》。
（50）當時所出現的這種狀況，最顯著的表現在士、商階層的分合升降上。過去，士居于最高地位，"萬般皆下品，唯有讀書高"是普泛心態。而這時卻產生了"商與士，異術而同心"（《空同先生集》卷四十四《明故王文顯墓志銘》引商人王現語）的認識，甚至還有"良賈何負閎儒"（《太涵集》卷五十五）的豪語。至于講求"百姓日用之學"的泰州學派的形成與發展，更反映了新興市民階層的文化自覺。
（51）請參拙作《民主與中國的近代化》，載《天津社會科學》1997年第3期，《新華文摘》1997年第8期全文轉載。
（52）《放言一》，《明文海》卷九十九。
（53）《明夷待訪錄·原臣》。
（54）同上。
（55）甚至對晚明清初早期啟蒙學者及其民主思想價值意義的認識，也是透過對近代西學的了解而獲得的，如近代啟蒙思想家們把黃宗羲稱為"中國的盧梭"、把黃氏的《明夷待訪錄》稱為"中國的《人權宣言》"就說明了這一點。
（56）參閱金耀基著《從傳統到現代》（臺北，時報出版公司1969年版）、《行政生態學》（臺北，商務印書館1967年版）。
（57）江澤民：《高舉鄧小平理論偉大旗幟，把建設有中國特色禮會主義事業全面推向21世紀》。
（58）常乃德：《東方文明與西方文明》，載《東方雜志》第1、2號，1916年。
（59）請參龐卓恒、陳寒鳴：《"五四"啟蒙文化與中國的現代化》，載《理論與現代化》1989年第3期。
（60）《論語·堯曰》。
（61）《孟子·滕文公上》。
（62）《大學》。
（63）參閱《宋史》卷三八七《吳芾傳》。
（64）《論語·為政》。
（65）《孟子·離婁上》。
（66）《論語·子路》。
（67）上書《述而》。
（68）上書《季氏》。
（69）上書《學而》。
（70）《禮記·禮器》。
（71）《論語·衛靈公》。
（72）上書《陽貨》。
（73）《禮記·曲禮上》。
今年，為出席"當代儒學發展"國際學術會議和紀念孔子誕辰2555周年國際學術會議，我又有《儒家"民本"傳統及其歷史命運》，亦錄于下以供參鑒：
儒 家 "民 本"傳 統 及 其 歷 史 命 運
陳 寒 鳴
（天津市工會管理干部學院 天津市 300170）
［內容摘要］ 從政治文化角度看，"民本"觀念儒家傳統思想的重要內容。先秦家儒家所倡"民本"思想淵源于上古文化傳統，具有一定的民主性，并在后世有一定影響，但從總體上考察，并沒有能夠如現代新儒家期望地那樣"一線"轉出近代民主，而是與實際政治生活中的王權主義有著內在有機聯系。然而，這樣說又絕非意味著儒家"民本"傳統毫無價值意義可言。事實上，在當今中國社會主義民主政治建構中，儒家"民本"傳統還是可以發揮一定積極作用的，而這應是謀求當代儒學發展的重要途徑之一。
［關 鍵 詞］ 儒學；上古文化；"民本"傳統；王權主義；民主
民主是中國人自古以來就有的理想追求。儒學是中國思想文化傳統之核心，而"民本"傳統則是儒學中很重要的思想內容，對中國人的思想與行為及中國社會生活與社會發展均有重要影響。源于上古文化傳統的原始儒學、尤其是孟子所提出的"民本"思想，本具民主精神特質，但在后世卻不僅未能"一線"開出具有近代意義的民主政治和民主文化，而且更成為專制君主用以愚弄民眾的飾物。這是由傳統中國農業一一宗法社會和王權專制主義的現實所決定的。迨至晚明清初、尤其是晚清以來，隨著農業一一宗法型社會的逐漸解構、專制王權的愈益式微，以及近代化進程的不斷推演，啟蒙學者多返歸元典儒學，借重倡"民本"論以建構其民主思想。至于或以"民本"傳統了解、宣傳以至吸納近代西方民主政治和民主思想文化，或以近代西方民主對"民本"傳統作出適應時發展需求的新詮釋，或將"民本"傳統與近代西方民主冶于一爐而提出其具有中國特色的民主思想，均大有其人。并且，從當代中國社會主義民主政治和社會主義民主思想建設角度看，儒家的"民本"亦非毫無價值。
一、 上 古 文 化 傳 統 與 原 始 儒 學
在原始社會，由于社會生產力十分低下，人們無法單獨生存，只能聯合成群，共同勞動、共同消費，這就決定了在集體生活中人與人之間的平等關系。在首領的選舉或撤換、勞動的組織、產品的分配、糾紛的調解、戰爭的指揮以及與外部部落的聯系等公共事務中，人們逐漸形成了由全體氏族或部落成員共同決定一切大事的民主習慣。這就是原始民主制度，恩格斯稱之為"自然長成的民主制"和"無限制的民主制"，并贊道："這種十分單純質樸的氏族制度是一種多么美妙的制度呵！沒有軍隊、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的……雖然當時的公共事務比今日更多……可是，絲意沒有今日這樣臃腫復雜的管理機關。一切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把一切調整好了。"（1
同世界上諸多民族一樣，上古之世，中國的初民也生活在沒有貧富懸殊、沒有階級分化的原始民主制社會里。這時期的歷史狀況雖然沒有確切的文字記載，但透過一些未必盡為不實的古史傳說，（2）如堯、舜禪讓等等，我們仍可從中感受到初民生活在充溢著民主精神氣息的生活之中。唐代柳宗元在其著名的《封建論》中說："彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且無羽毛，莫克自奉自衛，茍卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君長刑政而生焉，故近者聚而為群。群之分，其爭也必大，大而后有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，于是有諸侯之列。則其爭又有大者焉，德又在者，諸侯之列又就而聽命焉，于是有方伯、連帥之類。則其爭爭又有大者焉，德又在者，方伯、連帥之類又就而聽命焉，以安其人，然后天下會于一。"中國在文明國家出現以前，原始的社會組織雖已具相當規模，且這組織中也有管理者，但由于其時尚無階級分化，故而擔負管理職能的君政刑長，其性質基本上是調節仲裁，而非階級壓迫，目的是要團結民眾，所謂"克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。"（3）生活于其中的所有人都能自由表達意見，管理者對之亦甚表歡迎，如《古今注》說堯立"謗木"以鼓勵人民提出批評和建議："堯設誹謗之木，今之華表也。……或謂之表木，以表王者納諫也。"并且，"選賢與能"，唯有有德者方能被公推為管理者，如堯老，欲傳位給有德之人，四岳推薦以孝弟聞名的舜，為堯所認可，《史記·五帝本紀》記其事曰："舜父瞽叟頑，母囂，弟象傲，皆欲殺舜，舜順適不失子道，兄弟孝慈。欲殺，不可得；即求，嘗在側。舜年二十以孝聞，三十，帝堯問可用者，四岳咸舉舜。"如此等等。
作為一個學派的儒家雖由孔子創立于春秋末葉，但"儒"卻起源甚早，《漢書·藝文志》及劉向《七略》均認為儒"出于司徒之官"，而近人章太炎《國故論衡·原儒》則以儒為術士之稱，并論究道：
儒有三科，關"達"、"類"、"私"之名：（《墨子·經上篇》說名有三種：達、類、私。如"物"是"達"名，"馬"是"類"名，"舜"是"私"名。）達各為儒，儒者、術士也，太史公《儒林列傳》曰："秦之季世坑術士"，而世謂之坑需。……類名為儒，儒者知禮樂射御書數。……私名為儒；《七略》曰："儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。"
據此，"儒"實與初民社會交通人神的巫祝活動有關。日本學者宮崎市定說："不論哪個民族，在文明尚未開化的原始人中間，都各有各的信仰。……單就信仰的對象說吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它們對人都起著作用，由于它們的作祟，它們就都具有著能夠左右著人們的吉兇禍福的機能，……但這些神的意志，只有通過某些特定的人，才能達到一般的人。在神與人之間作媒介的叫作巫"，"當時這種巫正是唯一傳播知識的專業者，它是日后產生學問的起源。"（4）"儒"就源自于這巫及與巫有著密切關聯的祝史，換言之，上古的巫史文化乃是文明時代儒文化的源頭。"而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術活動的組織者領守者（所謂巫、尹、史）演化而來的專職監智保存者。"（5）孔子之所以有異于往昔之"儒"而真正成為儒學和儒家學派的開創者，乃是因為他在春秋末葉社會變革時代，不僅傳承了巫史以來的傳統，而且更把源自上古并存留于當世的社會習俗提取、轉化為自覺的思想意識；既依守傳統（如其"禮"學），又創發新知（如其"仁"學），更將此二者冶為一爐，建構起博大精深的思想體系。（6）
正由于有此淵源，儒家"祖述堯舜"、"憲章文武"，對上古文化傳統和古代圣哲有著特殊的情結。而他們富有歷史感的敘述，又充分展露了他們自己的思想。或者說，儒家思想以上古文化傳統為"歷史基因"與內在理據，從而使之同傳統緊密相連。這兩方面在儒家學派開創者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子稱堯頌舜，寄寓 著他希望在現世實行有如上古那樣的仁德之政，以實現"老者安之，朋友信之，少者懷之"（7）的社會理想。而以后者來論，孔子在中國思想文化史上首倡"仁者愛人"（8），卻又以"愛親"為"仁"之本（9），這顯然是呼應著上古文化傳統，并符合古代社會生活實際的。保留著原始氏族血緣紐帶而由野蠻時代邁入古代文明門檻的中國（10），以家族和宗族為 國家的內涵，實是一種家族城邦。作為國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷 。國人即邦人，不僅僅是居于國中之人，而且是屬于 族邦之人。這使得聚落城邦內部的人際關系具有緊密性、長期性特點：緊密性主要指基于血緣關系的強烈感色彩，長期性則指個體的社會化及其生老病死、婚喪嫁娶均在族群內部完成；這二者決定了個體與個體間、個體與群體間利益關系的高度一致。在這樣的 共同體中，秩序（權力、規則等）只能是在符合最多數人之相對最大利益的原則下，隨著 族群內部需要的出現而自生自發地產生出來。這自生自發，既表現為其不具有強迫牲，因為它具有自然正義的基礎 （滿足生存發展需要），人們接受"大人物" 一一用孔子的話說就是"君子"一一作為 "委托代理人"的地位，旨在分工合作以獲取更高的效率；又表現為它與當時的社會狀況密切相關而被深深打上歷史的烙印，即其必然與 當時情境中人們的風俗習慣 、心理情感 相協調。而家長制體制的放大與完善，正是此"自生自產"的主要內容。這里的所謂放大，是指將這種關系由家庭之內擴展 至家庭與家庭之間 ，所謂完善則是將家長權力定位在"義"與"慈"的 基礎上。從較廣闊的歷史背景看，"父權"與"君權"的貫通，表明君權獲得了合法性支撐，而父權的價值理念也被繼承了下來。（11） 如此這般的歷史傳統和現實實際交織地反映到孔子的思維世界，遂使其言"禮"論"仁"，更納"仁"入"禮"，把"禮""儀""從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念 ，把一種宗教性 神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理 規范與心理欲求熔為一體" ；并且，孔子由"親"及人 ，由親親而仁民 ，既肯認既存的等級秩序，又強調某種"博愛"的人道關系，這使其思想具有一定的原始人道主義意義。 （12）
上古文化傳統對原始儒學的影響確實十分深巨。《禮記·哀公問》記孔子之言"古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敢為大。……是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其正之本與！"近年出土的郭店楚簡有《唐虞之道》一篇，其言曰：
堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；尊賢，故讓。孝之方，愛天下之民。讓之口（缺字），世無隱德。孝，仁之冕也；讓，義之至也。六帝興于古，咸由此也。
愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。……愛親尊賢，虞舜其人也。
"親"和"賢"本是當時社會生活中分屬兩個不同角色序列的人物，前者指血緣關系上的人物；作為自然人，表現為家族內部的父母兄弟等等。后者則指有德有才之人。"親親"是自然情感，"尊賢"是從"愛人"出發的理智考量，即須選擇"德行道藝逾人者"負責公共事務。唯有"尊賢"，即由賢者為社會提供服務，才能把"愛"落到實處，否則徒談"仁愛"，空而無用。在這里，"道"由"情"生，表現了人類進入文明門檻之初自然與人文的內在連接，堯、舜等古圣先賢"愛親"而"尊賢"，堪稱楷模。孔子把"愛與敬"即既"親親"又"尊賢"作為"正（政）之本"，《唐虞之道》的作者則指出六帝之興"咸由此也"，這不僅是上古遺風在他們思想中的反映，而且也表現了某種類似于今日制度經濟學的深刻洞見。
從這種思想出發，儒家學者通過對三代社會理想化的追慕，闡發其"天下為公，選賢與能"的社會主張。《禮記·禮運》記孔子之言曰：
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分、婦有作；貨物存于地矣，不必盡藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
"天下非一人之天下，天下之天下也"（13）、"立天子以為天下，非立天下以為天子也"（14），故而必須"天下為公，選賢與能"。所以，孟子否認"堯以天下與舜"的說法，認為三代禪讓制度并非出于天子個人的意志，因為"天子不能以天下與人"；"天子能薦人于天，不能使天與之天下；……昔者堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行與事示之而已矣。"（15）可見，"天"意聯系并體現或反映著"民"意，故而"天下"又是與"民"和"公"直接同一的，此即《尚書·泰誓》所謂"天視自我民視，天聽自我民聽"，亦即孟子所謂"得天下有道，得其民，斯得天下矣。"（16）董仲舒《春秋繁露》依據《公羊》之義指出："王者，天之所予也。其所伐，天之所奪也。……故夏無道而殷伐之、殷無道而周伐之、周無道而秦伐之、秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣。"又說："君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何謂湯、武弒？"可見其也認為"湯武革命"合乎天道、順乎民意。"民之所欲，天必從之"（17），儒家的這種思想同法家完全站在專制君主立場上，以天下為某種有待被掠奪、瓜分、享用的客體對象，甚至將天下視為專制君主一人一姓之私產的論調，如《韓非子·外儲說上》"能獨斷者可以為天下王"之類，顯然是截然不同的。
盡管孔子以"三月無君則弔"的心態講"忠"論"信"，但其后學卻不受之拘限，而能夠發揚上古文化中的民主精神，對"忠"、"信"作出新解。如郭店楚簡《忠信之道》不僅將忠信視為仁義的實質和目標規范："忠，仁之實也；信，義之期也"，不僅高度強調忠信的意義："忠之為道也，百工不楛，而人養皆足；信之為道也，群物皆成，而百善皆立"，而且將之作為執政者或當權者必須尊奉的最基本的政治倫理原則："忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者，未之有也。"《尊德義》、《六德》同樣也要求統治者必須忠信。這與《論語·八佾》"君使臣以禮，臣使君以忠"的觀念顯然有別。試看《魯穆公問子思》之言"恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣"，便可明了《語叢一》的作者敢于說：
君臣，朋友其擇者也！
不是把君臣關系看作絕對的尊卑、服從一一有如后世所謂"忠臣不事二主"一一的關系，而是當作朋友之間相互選擇的平等關系："友，君臣之道也"，并認為"父，有親有尊。……友、君臣，無親也，尊而不親"，父子關系高于君臣關系（《六德》謂："為父絕君，不為君絕父"）。
正是在這樣的意義上，我們才能理解楚簡《語叢三》作者提出的臣之于君，"不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也"；也才能真正理解儒家何認會盛贊"湯、武革命"。《孟子·梁惠王下》記載道：
齊宣王問曰："湯放桀、武王伐紂，有諸？"對曰："于傳有之。"曰："臣弒其君，可乎？"曰："賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賤賊之人，謂之一夫。聞珠一夫紂矣，未聞弒君也。"
孟子還說："桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。"（18）荀子的看法與之相類，他說："世俗之為說者曰：'桀、紂之有天下也，湯、武篡而奪之。'是不然。……湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之同利、除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非失天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，積其兇、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也！"（19）
近人宋恕謂："儒家宗旨有二：尊堯舜以明君之宜公舉也；稱湯、武以明臣之可廢君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不勝其苦矣。"（20）淵源于上古文化傳統的先秦原始儒學，確實具有著非常顯明的民主精神氣息，而與現實社會政治生活中的王權專制主義判然有別。
二、 儒 家 "民 本"傳 統 與 王 權 主 義
漢武之世，"罷黜百家，獨尊儒術"，將原本處于民間、為諸子百家之一種的儒學，抬升到廟堂，使之成為封建王朝唯一的意識形態和最高統治思想。其結果是儒學固有的民主精神逐漸淪喪，儒學蛻變為君主專制統治的護身護。儒學"民本"觀念內涵的演變，以及在其后二千余歷史上"民本"傳統與王權主義復雜而微妙的關系，就比較充分的說明了這一點。
或許與是在未曾割斷氏族血緣臍帶的情況下就進入文明社會有關，中國古代統治者很早就有"愛民、"重民"、"尊民"、"親民"的意識。殷代有識見的統治者即已指出必須"重我民"、"罔不唯民之承"（21），又有"王司敬民，罔非天胤"（22）之說，不僅要重視"我民"，還要敬愛民眾，順承民意，一切都要為民眾利益著想。他們把這種認識落實到行動之中，如據《尚書·盤庚》，其時"視民利用遷"，即根據民利遷都遷邑；并向民眾宣示："用奉畜汝眾"，就是說遷都遷邑是為了養育你們。周初統治者在這方面更形成自覺意識，如周公提出"保民"這一新的政治概念，《尚書·康浩》反復講"用保乂民"、"用康保民"、"唯民其康乂"，還有"裕民"、"民寧"等等。周公提出統冶者要把民的苦痛看成自己的苦痛并加以重視，"恫瘝乃身，敬哉。"他又反復告誠其子弟臣僚不要貧圖安樂、恣意忘為，作怨于民，而應體察民情，"知稼穡之艱難"、"知小人之依" ，尤應對孤寡老人予以特別關愛，"懷保小民，惠鮮鰥寡"（23）。他還提出要把民眾作為 自己的鏡子："人無于水監，當于民監。"（24）周公的這些思想，在當時以至古代奴隸制雖不可能完全付諸實踐，但其中的民主思想因素是很明顯的。
受這種傳統啟發，并在新的時代背景下予以發揮，從而系統地提出"民本"思想的是孟子。他說："諸侯之寶三：土地，人民，政事。"在他看來，無土地則無以立國，無人民則無以存國，無政事則無以治國；不僅諸侯的封國、天子的天下，而且一切大大小小的國家、形形色色的政府，都是如此。他更謂：
民為貴，社稷次之，君為輕。是故……諸侯危社稷則變置。犧牲既或，粢盜既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。（25）
在君主、土谷之神和人民這三者之間，人民最為重要。諸侯君主如果危害國家的生存，可以改立；土谷之神如果不靈效，也可以變更。唯有人民是須臾不可缺失的，只有得到人民的擁護才能當上天子、諸侯和大夫，否則一切無從談起。這是很有意義的思想。在這里，"'民'意味著的，就是有儒學的創造性詮釋中，歷為價值判斷的最高依歸的'天下'，而'社稷'意味著的是在三代禮制崩解過程中通由肢解'天下'而漸漸興起生長的'國家'。"（26）所以，孟子不僅提出"樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂" ，而且更主張以"國人"的意見作為評判、決斷國事的根本依據：
國君進賢，如不得已，將使卑踰尊、疏輸戚，可不俱與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大專皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。（27）
這無疑是十分光輝、彌足珍貴的民主思想。中外傳統思想史上，系統闡發具有如此強烈民主精神思想主張的，實在很少有能與孟子相比肩者。
孔子主張"為政以德"（28），希望統治者實行仁德之治，善待、關愛民眾。孟子更認為"唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也"（29），提出先圣而后王，唯有圣者才能為王的理想政治模式。然而，現實中的諸侯卻并無先王的德行。這些遠非"圣者"的諸侯以小德甚至無德而追求統一天下的王霸之業。并且，后來的歷史證明了也確實是秦王嬴政那樣的虎狼之君呑宇內、一天下，成就帝業的；孔、孟所期望的仁圣之人并未出現，自然也就無所作為。繼秦而起的歷代君主亦均非仁人圣者，但他們踞于專制帝位而得以以"圣"自居，天下臣民亦無不以仁圣之君稱頌他們。孔、孟"圣"而"王"的政治理想變成了"王"而"圣"的現實政治。為了更好的粉飾這樣的現實，有效維護其專制統治，漢武帝以來的歷代君主又都尊孔崇道，推尊儒學，而儒學也逐漸成為封建王朝的意識形態和統治思想。這既是對儒家理想的褻瀆，同時也造成了儒學固有民主精神的淪喪。"民本"觀念內涵在后儒那里的演變以及其在實際政治生活中所發生的作用正說明了這一點。
孟子"民本"論本有把"民"作為國家主體的意思，我們可以"嚴格地說，'民'并不是一個階級的概念，而是個依據政治地位劃分社會等級的概念"（30），但既然孟子把在實際政治生活領城君、臣、民三大社會等級中處于最下層的"民"凸顯到最重要的地位，我們就不能把其所倡"民本"論視為為君而非為民。事實上，孟子在政治哲學上不僅重"民"輕"君"，而且還尚"道"蔑"勢"，并在實際生活中能夠說大人而藐之，以"道"抗君，展露出一位具有獨立意識和主體精神的知識分子的人格尊嚴。但這在后世儒者那里卻愈益缺失了。"民本"論的內涵及其實際政治效用亦隨之而有變異。堅信"禮樂所由起，百年積德而興也"（31）的漢儒，雖然說了不少關于以"民"為本的話，并在儒學經學化方面作出了貢獻，但叔孫通為漢廷制禮定儀而使高祖劉邦體驗到當帝王的威風在前，又有董仲舒、公孫弘、兒寬"通于政務，明習文法，以經術潤飾吏事"（32）在后。他們推演"三綱"之義、倡"五常"之論，既根據其神學天道觀把"王"規定為承天命治民以完成"天"之意志者："天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意以順命也，下務明教化民以成性也。正法度之誼，別上下之序以防欲也"（33）；又根據其"天道"不能有陽無陰的原理規定人民之性為"瞑"，只有經過統治者的教化才可遷而為善："……天生民性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。"（34）在這樣的思想體系中，無論說了多少"尊民""重民""親民""愛民"的美妙話語，顯然都毫無民主意義可言，因為其宗旨僅僅在于捍衛專制主義王權。推尊孟子、以"道"自認的宋儒（35），不乏以"道"事君，甚至敢于以"道"抗君的硬直之士，如北宋劉安世"正色立朝，知無不言，言無不盡。其為諫官，面折廷爭，至雷霆之怒赫赫然，則執簡恪立，俟天威稍霽，復前極論。一時奏對，且前且卻者或至四五。殿迋觀者汗縮辣聽，目之為'殿上威'。"他"遍歷言路，以辨是非邪正為先，進君子退小人為急"，"所守凜然，死生禍福不變。蓋其生平喜讀《孟子》，故剛大不枉之氣似之。"（36）南宋的李衡本著"與其進而負于君，孰若退而合于道"（37）的精神，力反外戚掌權，廷爭不待，引退歸隱。宋儒是"民本"論的積極宣傳者和實踐者，如程顥任縣令時，凡坐處皆書"視民如傷"四字作為座右銘，用以鞭策自己。（38）程頤也強調重民、報民，說："人主所以有崇高之位者，蓋得之天下，與天下之人共戴也，必思所以報民。古之人君視民如傷，若保赤子，皆是報民也。"（39）二程關心下層百姓的饑害疾苦，體恤農事稼穡艱難；重視厚生利民，滿足民眾物質生活的需要；主張"為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本"（40）。朱熹也是如此，因有關資料太多，故不具引。然而，宋儒更為看重的是據稱由其發明的"圣人千載不傳之奧"一一"天理"，而這"天理"在人世間的表現就是宗法一宗族倫理，故其認為五倫出于"天理之自然"，提出要立"宗子法"，如張載《經學理窟》謂：
管攝天下人心，收宗族、厚風俗，使人不忘本。……宗法不立，則人不知統系來處。……人家不知不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。……宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本，豈有不固？
其目的是要"管攝天下人心"，培植"朝廷之本"并使"朝廷大有所益"。視君主如父如天的宋儒，揭揚存理滅欲之幟，認為："'天尊地卑'，尊卑之位定。……高卑既別，貴賤之位分矣"（41），而君臣、父子的尊卑關系和道德義務也如"火之所以熱，水之所以寒"一樣是天地間之"定理"：
物物皆有理，如火之所以熱、水之所以寒，至于君臣、父子間皆是理。（42）
父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。（43）
他們宣布"圣人"是"天理"的化身，而"圣人"又只不過是現實社會中有例外權的最高品級："蓋白天降生民，則莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。……有聰明睿智、能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性，此伏羲、神農、黃帝、堯、舜所以繼天立極。"（44）這樣的思想顯然背棄了孟子"民本"論中固有的民主精神，而與王權專制主義相融無間。（45）唯其如此，南宋以來，宋儒鼓倡而成的理學一直為專制統治者推重，一直到民國年間崇尚獨裁專制的蔣介石還乞靈于理學。
民主精神既已淪喪，儒家"民本"傳統在實際社會政治生活中也就不可能達致以民為國家的主體，而只能成為君主維護其專制統治的治術。譬如，唐代貞觀君臣認識到"日所衣食，皆取諸民者也"（46），故而把"安諸黎元，各有生業"視為君主利益之所在（47）；強調"亡隋之轍，殷鑒不遠"（48），深以"隋主為君，不恤民事，君臣失道，民叛國亡，公卿貴臣，暴骸原野，毒流百姓，禍及其身"（49）為戒，故而"覽此興亡，極懷戰惕"（50），體悟到君舟民水的道理；又承認"貴賤廢興，莫非天命"（51），而天命和民意互為表達形式，民所歸者天命之，故而國以民為本；還對"民本"疏解道："言民可親近，不習卑賤輕下，令其失分則人懷怨，則事上之心不固矣。民惟邦國之本，本固則邦寧，言在上不可使人怨也。"（52）如此集儒家"民本"論之大成的貞觀君臣，骨子里其實是認為民眾冥頑不靈、淺薄無知，只配聽任當權者的擺布，充當權力的客體，所謂"善化之養民，猶工之為曲豉也，六合之民猶一萌也、黔首之屬猶豆麥也，變化云為，在將者耳！""民之生也，猶鑠金在爐，方圓厚薄，陋熔制耳！是故世之善惡，俗之薄厚，皆在于君。"（53）既然專制君主只是把民置于被治者之位，那末，其所謂"民本"就不僅是政術而已，而且更成為愚弄百姓的把戲。至于對要以民為國之主體，因而確具民主精神特質的孟子"民本"論，則因其不便于專制統治而為君主所擱置，甚至欲將之廢棄，如明太祖朱元埠就對孟子的"民貴君輕"說極為不滿，"怪其對君不遜，怒曰：'使此老在今日，寧得免乎？'"（54）并命儒臣修《孟子節文》，將《孟子》中所有不利或不便于君主絕對專制統冶的言論閹割殆盡。
黃宗羲指出："小儒規規焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴猶謂湯、武之不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中獨私其一人一姓乎？是故武王、圣人也，孟子之言、圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢《孟子》而不立，非導源于小儒乎？"（55）誠哉斯論！
儒家"民本"傳統的歷史命運生動表明：在農業一一宗法型社會里，在王權專制主義統治下，儒學不可能、也不會自發地一線轉出具有近現代意義的民主。在中國，只有當這種社會發生變異、甚至崩解，王權專制主義統治被根本推翻的情況下，才有產生出真正民主的可能，而只有到這時，原始儒學中曾有過的那些具有民主精神特質的光輝思想才能真正發揮其應有作用。 。
三、 儒家"民本"傳統與中國文化的近代化
晚明清初，具有資本主義萌芽性質的商品經濟有了初步發展，社會生活中出現了新興的市民階層。這樣一些前所未有的社會現象，導致傳統的農業一一宗法型社會政倫秩序發生了盡管微妙、卻具有實質性的異動。反映到思想文化領城，就是顏鈞、羅汝芳、李贄、何心隱、湯顯祖、黃宗羲、顧炎武、王夫之、方以智、傅山、張岱、唐甄等一大批學者和思想家前承后繼，同聲相應、同氣相求，既在新的社會時代背景下繼承而又超越儒家"民本"傳統，并將之作為批判專制君權的利器，又提出具有近代意義的民權觀念。他們的思想匯聚而成早期啟蒙思潮。這思潮開啟了中國思想文化近代化的歷史進程。
早期啟蒙者主要提出（一）公天下觀念。傅山說："天下者，非一人之天下，天下之天下也。"（56）王夫之說："以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。"（57）又說："一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。"（58）這里所謂"公天下"，是指萬民所共有的天下，而"私天下"則是指專制君主一人一獨有獨享的天下。所以，王夫之發出"帝王私天下""豈天下之大公"的質問，謂："若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！"（59）（二）主權在民思想。張岱《四書遇》有"予奪之權，自民主之"的說法，這是對專制君權的根本否定，與傳統的"民本"思想已有重大區別，具有了近代民主意義。（三）公仆說。顧炎武認為："享天下之大福者，必先天下之大勞；宅天下之至貴者，必執天下之至賤。"（60）"為民而立君，故班爵之意，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴。代耕而斌之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義則不敢肆于民上以自尊，知祿以代耕之義則不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，唱多于三代以下矣。"（61）呂留良提出天子應為天下憂勤勞苦："古之天子為天下悠勤，有勞苦而無佚樂。許行之流，畏憂苦而辭天下，是即不與之心也。舜、禹有天下極其憂勤勞苦，而仍是不與，此其所以巍巍也。"（62）這就頗有點要求包括位居九五之尊的天子在內的所有為政者都必須全心全意為人民服務的意味。
晚明清初早期啟蒙者群體中，奏出時代最強音的是黃宗羲。他最主要的政冶理論代表作《明夷待訪錄》，堪稱中國十七世紀的"人權宣言"。這部較為全面、深刻并具有綱領性意義的著作，以其鮮明的觀點提出了一些具有時代意義的課題，主要有：第一，私天下還是公天下，國家究竟歸誰所有？黃宗羲認為，人類社會最初之所以要有君主，只是需要其為天下興利去害，但后世君主就利用天下萬民所賦予的社會公共權力為一己謀取私利，"以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利歸于己，以天下之害盡歸于人……以我之大私為天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。"不僅如此，君主還殘害民，"敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂"，因而成為"天下之大害"。不過，黃宗羲并未因之而要求廢除君主制度。而是主張"天下（人民）為主，君為客"，君主只能為天下萬民辦事，臣子也要為天下萬民辦事："為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。"第二，以"天下之法"取代"一家之法"，治法先于治人。與要求公天下、否定君主私天下思想相聯系，黃宗羲從"貴不在朝迋，賤不在草莽"的法權觀念出發，強烈批評封建王朝法律制度之不合理，指出其所謂法者不過是"一家之法，而非天下之法也"。他認為，三代之法"藏天下于天下"，公平公正；后世"一家之法"則是"藏天下于筐篋者也，利必欲其遺于下、福必欲其斂于上"，是桎梏天下人手足的"非法之法"。他還反駁了所謂"有治人無治法"論，提出"有治法而后有治人"說，認為有了好的法冶，無論其人之是非好壞，都不至于危害天下。第三，公天下是非于學校。黃宗羲認為，學校不僅為養士而設，更應該"公其是非于學校"，"天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自為是非"。而且，每朔日，天子應率大臣親臨太學就弟子列聽講，"政有缺失，祭酒直言無諱"；每朔望，郡縣學官講學，郡縣官亦就弟子列聽講，"政事有缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾"。中國自古有學校而無議院，黃宗羲雖拘于傳統，以學校為議政機關，然其旨在削弱君權、張揚民權。第四，工商皆本，發展商品經濟。黃宗羲打破"重農抑末"的傳統觀念，提出"工商皆本"的理論。他說："世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，皆本也。"公開呼吁發展工商業，發展商品經濟。同時，黃宗羲還要求變革土地制度。盡管他未能像顏元、李塨、王源那樣明確提出"耕者有其田"的口號，但他在"復井田"的古老語言下也表達了變革土地制度的要求。總之，按照黃宗羲的社會改革藍圖，中國將朝著商品社會方向發展，亦即朝著市民社會或公民社會方向發展。因此，他的思想對于近代啟蒙者影響最為深刻。19世紀末、20世紀初中國革命民主主義者普遍地把黃宗羲稱為"中國的盧梭"。他們以黃氏思想了解、認同和接受盧梭的民權論，又以盧氏之論重新注釋并大力張揚黃宗羲的思想。鄭觀應在甲午（1894年）以后所作《原君》無疑是對黃宗羲思想的延伸；鄭氏的《原君》之后附錄了日本深山虎太郎的《民權》、《共治》、《君權》三論，而深山三論所依據的理論原則首先是盧梭的天賦人權論。這表明鄭觀應對君權的批判和對民權的伸張，是從盧梭回到黃宗羲，或者說是從現實回到歷史、再從歷史折向現實。與鄭氏大體同時，又有以孫中山為首的興中會1895年在日本橫濱刊行了《明夷待訪錄》中《原君》、《原臣》兩篇，作為革命宣傳小冊子散發。1897年，孫中山在英國倫敦將之親筆題贈日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言作者"杞憂公子"明確指出："唯有明黃梨洲先生，家傳忠孝，卓縈能文章，高瞻遠識，超越千古。嘗著《明夷待訪錄》一編，附托于箕子蒙難艱貞，內有《原君》、《原臣》二論，尤足握全書之要，垂萬世之謨。"并說其所以要摘錄印行黃宗羲的這兩篇作品，目的是"希以啟后生小子之蒙"，借此向人民灌輸民主思想。此外，劉師培編纂《中國民約精義》內援黃氏《明夷待訪錄》而外證之以盧氏《民約論》。總之，正如時人所說："民權之說入，而黃梨洲奉為盧梭矣。"（63）按：盧梭（1712一一1778年）是法國資產階級革命時期最有影響力的啟蒙思想家，比黃宗羲晚出近一個世紀，故"中國的盧梭"在歷史發展時序上是一個反題，而在歷史發展進程上則是一個正題。黃宗羲像盧梭一樣為后來者所推崇，正好說明中國晚明清初早期啟豪學派的偉大。
遣憾的是，滿州貴族入主中原，重建王權專制主義的經濟、政治、文化秩序，使得中國思想文化的近代化進程剛剛起步就被迫折入坎坷的歷程。清康、乾之世及其后，雖仍不時有儒者對君主專制制度提出批判，并由此而自覺或不自覺地闡發出一些蘊含民主意味的進步思想、政治主張，從而使早期啟蒙因子在清迋民族牢獄式專制統治的高壓下仍潛生暗長，但儒家"民本"傳統畢竟未能直接開發出近代民主思想，中國社會和思想文化也沒有能夠自發地實現由傳統而近代地轉化。直到道、咸之世，早期啟蒙思潮再度復興，戊戌年間更由早期啟蒙思潮發展成為近代啟蒙思潮，中國思想文化的近代化才有實質性地展開。而此時的中國，在西方社會和文化的猛烈撞擊下已發生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國近代的啟蒙者重新審視中國自身的歷史和文化，既批判傳統，又從傳統中汲取滋養；既藉助傳統了解其接觸到的西學，又以其了解和體悟的西學來對傳統做出重新詮釋。在這過程中，儒家"民本"傳統與近代西方的民權思想遂發生很有意義的關聯，而這正是近代啟蒙者們所以會提出非常豐富而又具有中國特色的、以"主權在民"為主要內容的民主思想的重要原因。
戉戌前后，倡抑君權、伸君權之論者甚多，有的還發生了比較深刻的影響。一些對西方社會和文化有所了解的人士已經直接使用近代意義上的"民主"、"民權"之詞，并據之提出自己的思想主張。如"民主"方面，鄭觀應在《易言》中說："泰西有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。雖風俗各有不同，而義理未能或異。"至于中國，上古之世本無專制，"列國如有政事，則君卿大夫相議于朝廷，士民縉紳相議于學校"，故孟子有關于左右諸大夾之言未可盡信，必察國人皆言而后黜陟乃定的話。惜乎"后世不察，輒謂天下有道，庶人不議，又懲于處士橫議終罹清流之禍，故于政事之舉廢、法令之更張，惟在上之人權衡自秉，議畢即行，雖紳耆或有嘉言，未由上達。"他"所冀中國，上效三代之遺風，下仿泰西之良法，體察民情，博采眾議，務使上下無捍格之虞，臣民泯異同之見，則長治久安之道有可豫期者矣。"鄭觀應后來著《盛世危言》，對君主專制制度有猛烈抨擊，認為王權專制有百害而無一利，既害民亦害君，因為根本說來，君、民利益相連，"不利于民者終不利于君"。他還不無憤慨地說：
宋儒誤引《春秋》之義，謂君雖至不仁，臣民必順受無貳。嗚呼！信如斯也，則是天之立君，專為魚肉斯民而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？
他認為，人民反抗惡劣的君主統治，其咎在君不在民：君主對人民"執持愈堅，縛束愈甚，于是天下之民氣愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困窮而無所告，郁久猝發，若決江河，不橫潰四出，盡潰堤防而不止。嗟呼，孰使之然哉！"所以，他對于日人深山虎太郎所述天賦民權之淪深致敬贊，謂其"識見高遠，發揮透辟，足以起痼振聾，為救時良藥。"（64）而"民權"方面，郭嵩燾在光緒四年四月十八日（1878年5月19日）的日記中寫道："西洋政教以民為重，故一切取順民意，即諸君主之國，大政一出之議紳，民權常重于君。"黃遵憲的《日本國志》屢有"民權"一詞出現，如云："近日民心漸染西法，竟有倡民權自由之說者……百姓執此說以要君，遂聯名上書，環闕陳訴，請開國會而伸民權。"總之，"民主"、"民權"均已成為此時期使用頻率頗高的詞匯。
奏出這時代最強音的，是譚嗣同的《仁學》。《仁學》是譚氏的代表作，梁啟超為之作序稱其是發揮康有為"以求仁為宗旨"的救國救世之書。其實，譚嗣同與康有為思想上有很大分野，不可混同，（65）但說《仁學》旨在救國救世，還是確切的。譚氏從孔子"仁者愛人"和墨子"兼愛"思想精神出發，深深同情中國人民的苦難，大聲疾呼沖決人世間種種網羅，大聲疾呼挽救國家民族的危亡，變法圖存，故其《仁學》堪稱中國19世紀末的人權宣言。這部不朽著作最值得注意的有三點：（一）中國古代有天地君親師之說，而無天賦人權思想，已是由中國古代文明的"亞細亞"特性所致：國家權力總是融于某一家族之中，以親親尊尊為特點的宗法一一宗族（家族）制度和以忠孝為本的宗法倫理思想始終占據支配地位。人們的權利與義務被割裂，人并無與生俱來應有應享之權利，而只有如何接受父生君養師教種種恩賜以及如何感恩圖報的義務。晉國共叔成說："民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知生之族也。如壹事之，惟其所在，則致死焉。報生以死、報賜以力，人之道也。"（66）當然，中國古代也并非全無權利之論，但所言者了雖調的乃是統冶階級的權力，而幾無平民百姓的權利可言，如《商君書·修權篇》謂：治國須賴法、信、權三者，"法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權者，君之所獨操也。"為有效維系這被"獨操"的君權，古代中國又有"君權神授"之觀念。而譚嗣同在《仁學》中基于平等之義力反此種觀念，指出：
天與人不平等，斯人與人愈不平等。中國自絕地天通，惟天子始得祭天。天子既挾一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天。雖胥天下而殘賊之，猶以為天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏育，至不平等矣。
在他看來，"君權神授"論不過是號稱"天子"的專制君主"壓制天下"、"殘賊"民眾的工具。正是在這一工具性理論的遮掩下，天下成為"君主襄橐中之私產"。而生活在"黑暗地獄"中受制于君主所定"酷毒不可思議之法"而遭受"鼎鑊刀鋸之刑"的普通民眾，則由于這種工具性理論的欺蒙而"愚入膏育，至不平等矣"。因此，要推翻主至高無上的權威，就必須徹底否定"君權神授"論，揭下籠罩著專制君權的神秘面紗，推毀專制君主權威賴以存在的理論基礎。為此，嗣同對君主起源作出新解釋，說：
生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相冶，亦不暇治，于是共舉一民為君。……夫曰共舉之，則因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也。賦稅之取于民，所以為民辦事之資也。如此而事猶不辦，事不辦則易其人，亦天下之通義也。觀夫鄉社賽會，則必舉一長，使治會事，辦人理財之權咸隸焉。長不足以長則易之，雖愚夫愿農，猶知其然矣。
既然君主只是天下之民"共舉"出來的"為民辦事"者，并且民可"共舉"君，亦可"共廢"君，那末，君之權力就絕對不是來自于"天"，而只能來自于民。譚氏此論不僅戳穿了"君權神授"的謊言，而且還明確提出了形式上源自傳統、內容是具有近代意義的"民本君末"的命題，并據之而闡述了"廢君"的正當性。這是很光輝的思想。從這里出發，譚嗣同竭力主張廢除君尊臣卑的倫常意識。二千余年來，"君為臣綱"是深深浸蝕于社會心理之中的普泛意識，是神圣不可動搖的基本政治理念。在此支配下，"君臣之間明別，則主尊臣卑"，乃是天經地義之理。嗣同對之予以根本否定，他說："二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目而智力出于人人也，亦果何所特以虐四萬萬之眾哉？則賴乎早有三綱五常字樣，能制人之身者，兼能制人之心。"他又以孔子"黜古學、改今制，廢君統、倡民主，變不平等為平等"，而由荀子開端、宋儒達到極端的俗學陋儒卻"反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下。"他指出，俗學陋儒借倡"三綱"、尊君統，"遂其茍富貴取容悅之心"，而"甚樂三綱之明"的專制君主則"以尊君臣愚黔首，自放縱橫暴而禁錮天下之人心。"他斥責這種政治--文化一體化的結構是"大盜鄉愿"，并悲憤地指出："盜"、"鄉愿"、"相交相資"，而"生民之厄，寧有已時耶！"因此，譚嗣同不僅倡導"沖決君主網羅"，而且同時也號召學子奮起將俗學陋儒"逞一時之諛說而壞萬世之心術"的尊君統論"掃蕩而廓清之"。（二）中國傳統農業--宗法（宗族）型社會，以綱常名教為主要內容的儒家倫理與君主專制互為其根，扭結而成一體化的結構。因此，中國要邁出傳統，走向近、現代，就必須在否定君主專制，"沖決君主網羅"的同時，批判封建名教，"沖決倫常網羅"，從而真正實現對傳統社會的解構。晚明清初的顧大韶、何心隱、李贄、黃宗羲等均已曚朧地意識到這一點，而譚嗣同對此更深有洞悉，故其批判名教，號召"沖決倫常網羅"，主張以"朋友之道改造人倫關系，實現人類社會自由、平等的理想。他深刻指出：
仁之亂于名也，亦其勢自然也。中國積以威刑鉗制天下，則不得不廣立名為鉗制之器。如曰仁，則共名也，君父以責臣子，臣子亦可反之君父，于鉗制之術不便，故不能不有忠、孝、廉、節一切分別等衰之名，乃得以責臣子曰：爾胡不忠？爾胡不孝？是當放逐也，是當誅戮也。忠、孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之。雖或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠、孝之名為名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰：得罪名教，法宜至此。
又說：
今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道悉無從起點，又況于三綱哉！
譚氏這種基于對中國傳統社會政治--倫理一體化結構的認識，將對"倫常網羅"的沖決同對現實政治、經濟制度的"變法"，尤其是對"君主網羅"的沖決有機結合起來的見解，無疑是很深刻、很有價值的。譚嗣同又深刻揭露綱常名教的弊害，指出綱常名教與宗法（宗族）政治的一體化，使得"三綱五常之慘禍烈火毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挾一名以相抗拒，而仁堂有少存焉者得乎？"在所有社會成員中，中國婦女受到的壓迫最為深重："自秦垂暴法，于會稽刻石，宋儒煬之，妄為'餓死事小，失節事大'之瞽說，直于法家施申、韓，閨闥為岸獄，是何不幸而為婦人，乃為人申、韓之，岸獄之！"進而論之，綱常名教不但在有形層面確認社會生活中的貴賤等級關系，使之合理合法化，而且還在無形層面滲透到人的心靈深處，侵蝕著人的內在精神。嗣同說："名之所在不惟關其口，使不敢冒言，乃并錮其心，使不敢涉想。""三綱之懾人，足以破其膽而殺其靈魂。"因此，"三綱"不破，"五倫"不變，"舉凡至理要道悉無從起點"，中國社會和中國文化就難以實現近（現）代化，人們夢寐以求的自由、平等和全面發展的理想自然也就無從談起。譚嗣同以近代眼光審視中國傳統的人倫關系，指出：
五倫中于最無弊而有益，無纖毫之苦、有淡水之樂，其惟朋友乎？顧則交何如耳。所以者何？一曰"平等"，二曰"自由"，三曰"節宣惟意"。總括其義，曰不失自主之權而已矣。
傳統的人倫關系中，只有朋友關系"不失自主之權"，體現出自由、平等、自主的精神，所以，他主張以朋友之道"為四倫之圭皋"，使君臣、父子、夫婦、兄弟皆為朋友，認為："夫惟有朋友之倫獨尊，然后彼四倫不廢自廢。亦惟明四倫之當廢，然后朋友之權力始大。"這實際是要以"朋友之道"改造傳統的人倫關系，使"不失自主之權"的朋友之道成為一切人與人之間關系的倫理準則。在他看來，這樣的倫理準則以及由之而形成的人與人的關系符合民主、自由、平等、自主的近代精神："民主者，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦則偶判妻，皆由兩情自愿而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無論矣。"由此可見，嗣同此論絕非簡單地對顧大韶、何心隱、李贄等早期啟蒙者思想的復制，而實際是借此表達其作為一位近代啟蒙者追求民主、自由、平等的社會理想。他曾寫道："君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也；視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉。"我們固然可以說這種理想有烏托邦色彩，卻不能否認其所具有的近代啟蒙意義。（三）中國文明早熟而人權思想晚出，迨至明代中后葉（16世紀）隨著商品經濟的發展，始出現為愚夫愚婦擺脫貧困、爭取生存權利并享有接受文化教育權利的人權思想的萌芽，王艮所創泰州學派提倡的平民儒學就是這處于萌芽狀態之人權思想的反映。明清之際（17世紀）以黃宗羲為代表的早期啟蒙學派提出以法治取代人治，限制君權、伸張民權（如建立學校議政的制度等），宣稱："予奪之權，自民主之。"（67）黃宗羲的《明夷待訪錄》則成為中國"17世紀的人權宣言"。譚嗣同的《仁學》雖較之《明夷待訪錄》晚出兩個世紀有余，但不僅是中國古代思想遺產中優良傳統、尤其是早期啟蒙學派思想精神的卓越繼承，而且更由于其較為廣泛地吸收了近代西學，特別是啟蒙時代的自由、平等及天賦人權學說，故而對傳統有了根本性超越，成為中國具有完全近代意義的人權宣言。
大體與譚氏同時代的文廷式認為"君權無限幾于無法"并對民主共和的近代歐美政治體制深表禮贊。（68）易鼐《中國易以弱為強說》則提出："天下之大權，當公之于天下，不可柄之一人。"稍后，梁啟超在辛亥前后明確地將"民權"與御侮救國，即思想文化上的啟蒙同現實社會中的救亡圖存有機結合，謂：
國者何？積民而成也；國政者何？民自治其事也；愛國者何？民自愛其身也。故民權興則國權立，民權滅則國權亡……故言愛國必自興民權始。
他認為，民權是所有救國大政中最根本最關鍵的問題，"今世之言治國者，莫不以練，否則練而無所用也；有民權則財可以理，否則理而無所得也。"（69）民權興則國可救，專制行則國必亡。為政者平時對待人民動輒鞭撻、敲剝、削奪、殺戮、侮辱，"積千數百年霸者之余威，以震蕩摧鋤天下之廉恥"，一旦敵國兵臨城下，而想依靠民眾之力以衛國御侮，無異"不胎而求子，蒸沙而求飯"，絕無指望。（70）梁啟超當民族危機更趨深重，資產階級民族民主革命漸成潮流之時急迫地發出這樣的深刻之論，不僅表明其本人的思想已經超越了維新范疇，而且又一次以史實告訴我們：在半封建半殖民地社會境地下謀求思想文化近現代化的中國，啟蒙與救亡絕非雙重變奏曲，而是和諧、激越、嘹亮的交響樂章。為了興"民權"以救國，既啟蒙、又救亡，梁啟超提出其"新民"理想。這一理想觀中，包含著一系列相對應的范疇；梁啟超通過對這些范疇的詮釋，闡析了他自己的思想。首先，梁啟超把"國民"與"奴隸"予以區分對待。他認為："國民者，以國為人民公產之稱也。國者積民而成，舍民之外則無有國。以一國之民，治一國之事、定一國之法、謀一國之利、捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。"（71）反之，以國家為專制君主一人之私產，人民沒有治國事、定國法、謀國利、捍國患的權力和義務，則其人便非"國民"而為屈從于專制君主淫威的"奴隸"。他沉痛揭示封建專制高壓下中國人缺少"國民"性格的凄慘狀況："我國蚩蚩四億之眾，數千年受治于民賊政體之下，如盲魚生長黑壑，出諸海而猶不能視；婦人纏足十載，解其縛而猶不能行。故步自封，少見多怪，曾不知天地間有所謂'民權'二字。有語之曰：爾固有爾所自有之權，則且瞿然若驚，蹴然不安，掩耳而卻走，是直吾向者所謂有奴隸性、有奴隸行者。又不惟自居奴隸而已，見他人之不奴隸者，反從而非笑之。嗚呼，以如此之民，而與歐西人種并立于生存競爭、優勝劣敗之世界，寧有幸耶？"（72）因此，欲救國，必先救民，使吾民徹底根除"奴隸性"、摒棄"奴隸行"，而成為真正的"國民"。后來"五四"新文化倡導者們展開國民性問題的討論，尤其是魯迅創作的《阿Q正傳》、《祝福》等文學作品，揭露和批判國民的劣根性，實際是對梁啟超此一思想的發展。其次，梁啟超區分"朝廷"與"國家"。他指出："夫國也者何物也？有土地、有人民，以居于其土地之人民而治其所居之土地之事，自治法律而自守之，有主權、有服從，人人皆主權者、人人皆服從者，夫如是，斯謂之完全成立之國。"而君主專制之國，則并不能算國家，只能叫做朝廷，故中國數千年來，"所謂唐虞夏商周、秦漢魏晉、宋齊梁陳、隋唐宋無明清者，則皆朝名耳。"（73）他認為，人們把"朝廷"當作"國家"，實在是一大歷史性錯誤，因為"國家者，全國人之公產也；朝廷者，一姓之產業也。國家之運祚甚長，而一姓之興替甚短；國家之面積甚大，而一姓之位置甚微。朝廷云者，不過偶然一時為國中巨擘之巨世云爾。……有國家而后有朝廷，國家能變置前朝廷、朝廷不能吐納國家。"國家與朝廷，顯然是性質不同、不可混淆的兩個概念。梁啟超的這一區分，不僅呼應了當時正趨高海的資產階級民族民主革命的思潮，而且已非泛泛輿論鼓動，而是有著很高的理論價值，因為誠如其所云：若"國家思想不存，即獨立之志氣全萎，但使有一姓能箝制我而鞭捶我者，我即從而崇拜之、擁護之、馴致異種他族，踐吾土而食吾毛，亦儼然奉之為朝廷，且侈然視之為國家，若是者蓋千余年于茲矣。"（74）無論是從反對封建專制傳統以謀中國思想文化的近代化角度看，或者是從反對外國資本主義的入侵而求真正的國家獨立、人民自主和自由的角度論之，梁氏的這一思想都顯針是很意義的。復次，梁啟超分析了"國民"與"國家"相互之間的關系。他認為："國也者，積民而成。國家之主人為誰？即一國之民是也"，沒有國民就沒有國家，唯有國民才是國家的真正主人。他據之而謂："君也、官也，國民之公奴仆也。凡官吏以公事致書于部民，其簡末自署必曰'汝之仆某某'，蓋職份所當然也，非其民之妄自尊大也。"然則中國之歷史顛倒行事，專制君主變國家為私產，腐儒所倡"尊君"陋說更造成極壞影響："蓋我國民所沉埋于十八層地獄，而至今不獲見天日者，皆由此等邪說成為義理而播毒于人心也。數千年之民賊，既攘國家為己之產業，縶國民為己之奴隸，曾無所于作，反得援大義以文飾之，以助其兇焰，遂使一國之民不轉而自居于奴隸，性奴隸之性、行奴隸之行，雖欲愛國而所有所不欲、有所不能焉。"這就難怪數千年泱泱之神州，"有國者僅一家之一，其余則皆奴隸也。是故國中雖有四萬萬人，而實不過此數人也。"（75）梁啟超此論，在內容上與晚明清初早期啟蒙者的有關思想有著承繼關系，但由于其更多地了解、吸納了西學，故而更具近代意識；又由于其發之于民族危亡之秋，是與當時救亡圖存的現實需求緊密聯結著的，故而更能使人從中感受到深沉的歷史悲痛和強烈的現實憂患。此外，梁啟超還闡述了"權利"與"義務"的關系，這使其"新民"理想觀顯得內容更加豐富。他說："義務與權利，對待者也，人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義務，二者其量適相均。"（76）他以盧梭"天賦人權"論為據，指出如果人們的權利被他人無端奪走，就應奮而抗爭，全力奪回；而人們如果放棄自己的權利，則無異于自殺。同時，他又指出，人們在充分享受其應得的權利時，也必須盡到其應盡的義務。并且，在一定條件下，"權利"與"義務"相互依乃至可以相互轉化，因為每個人在堅持自己的權利時，這對于集體來說，實即盡了保護人們權利的義務。梁啟超認為，國民有無"權利"思想，對于國家的安危關系匪淺，他譬況道："國家譬猶樹也，權利思想譬猶根也。其根既拔，雖復干植崔嵬、華葉蓊郁，而必歸于槁亡，遇疾風橫雨則摧落更速焉。……國民無權利思想者，以之當外患，則槁木遇風之類也；即外患不來，亦遇旱魃之類。"（77）
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責任編輯：陳寒鳴
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