關于如何認識中國歷史有關問題的思考
                --致劉老并轉韓德強同志
 
尊敬的劉老并請轉韓德強同志：
    劉老7月30日寄出的德強同志的大作《重新認識中國歷史》，我于8月3日方才收到。收到后即認真拜讀并深入思考，感到文章涉及到對中國歷史上幾個主要問題的認識，并必然會由之而引發出對中國歷史整體的認知；涉及到如何進行中、西歷史比較研究問題；還由對于歷史問題的認識出發而引出的對現代中國共產黨領導的以農民為主體的人民革命性質的評價；……而所有這些，又都必然會關涉到當下中國現實的社會運動，以及如何看待市場經濟、社會主義和資本主義等等重大問題。正如德強同志文末所說："相對所涉及的內容的廣度和深度，一篇三萬字的短文是遠遠不夠的。"同樣，我在這里也難以詳盡闡述自己的看法，而只能就幾個我認為最關緊要之處簡略談談我的看法，供德強及其他致力于"重新認識中國歷史"的同志參考，也懇請劉老和德強同志批評指正：
    一、上世紀30年代的社會史大論戰告訴我們，關于中國歷史的認識同判斷當前中國社會及中國革命的性質密切相關。我們今天"重新認識中國歷史"，有必要先重新回視一下當年的社會史大論戰，尤其要充分注重在這論戰過程中和論戰基礎上中國馬克思主義學者和共產黨人提出的思想。正是經過了這論戰，不僅產生了中國馬克思主義歷史學，而且中國共產黨人也由對歷史的反思而形成了對當下中國社會與中國革命性質的科學判斷。
    社會史論戰是在特定時代背景下發生的。1927年，大革命失敗以后，國民黨新軍閥在全國建立了黑暗統治，中國革命暫時處于低潮。以毛澤東為代表的中國共產黨人揩干凈身上的血跡，掩埋好同伴的尸體，高舉起武裝斗爭的革命大旗，組織工農紅軍，創建農村根據地，保存和發展了中國人民的革命力量。從大革命失敗到1937年抗日戰爭爆發，這是革命與反革命兩種力量斗爭空前激烈的時期。這時期，正如毛澤東在《新民主主義論》中所說："有兩種反革命的'圍剿'：軍事'圍剿'和文化'圍剿'。也有兩種革命深入：農村革命深入和文化革命深入。"當時，在國民黨統治區所進行的有關中國革命性質和中國社會史問題的論戰，就是黨所領導的一場重要理論斗爭，也是文化革命深入和文化反"圍剿"斗爭的重要組成部分。
    參與這場理論斗爭的人員非常復雜，有以陶希圣、梅恩平為代表的"新生命派"（以《新生命》雜志為代表基地），"改組派"的理論喉舌顧孟余（以"公孫愈之"為筆名），托洛茨基派和陳獨秀取消主義者嚴靈峰、任曙等（以《動力》雜志為代表，此派又稱"動力派"），以《新思潮》雜志為基地而由中共黨人王學文、潘東周、吳黎平等為代表的"新思潮派"，還有其他一些自稱不屬于任何一派的人物。大約自1929年至1934年間，前后發表140余篇文章，出版了30余種書籍，數十人參與論爭（絕大多數是當時年青一代的知識分子）。（1）
    中國社會史論戰首先是圍繞著當時中國社會究竟處于何種發展階段，現實進行 中的中國革命屬于什么性質的革命問題展開的。毛澤東曾指出：
    只有認清中國社會的性質，才能認清中國革命的對象、中國革命的任務、中國革命的動力、中國革命的性質、中國革命的前途和轉變。所以，認清中國社會的性質，就是說，認清中國的國情，乃是認清一切革命問題的基本的根據。（2）
    大革命失敗以后，關于現階段中國社會和中國革命的性質問題，在共產國際和中國國內曾經引起過激烈爭論。1928年7月召開的中國共產黨第六次全國代表大會通過的決議肯定了中國社會是半封建半殖民地社會，中國革命的性質仍然是反帝反封建的資產階級民主革命。這個正確的分析遭到了形形色色反對勢力的反對，他們群體鼓噪，竭力歪曲中國社會和中國革命的性質。如陶希圣宣稱中國封建制度早在戰國時期即已崩壞，而引起封建制度崩壞的原因就是商業資本的發展。他在《中國社會之史的分析》（3）中寫道：
        我們先觀察封建制度崩壞的過程。周的末期，中國國內各民族各侯封，很不平均的其發展。幾個侯封里面，商業資本主義已發達起來。最顯著的是齊。春秋時代首先稱霸的便是這資本主義齊國。自齊霸中國以后，各侯封間繼續起了幾次大戰，漸促成國內的中央集權。而戰爭的背后，頗有商業發達，都市集中，人口增進的影響。但中央集權的政權漸由諸侯歸于貴族，再由貴族建筑中央集權的新國家。中國歷史便由此進入七雄爭長的戰國時代。在這個過程中間，貴族階級相隨崩壞。到了戰國時代，庶人起為卿相的事情很多。貴族要保持其位，也相趨于養士，于是貴族中的進步者與庶人中的優秀者混成一個士大夫階級。
    他認為周秦以來，商人資本"成了中國經濟的重心"，"農民問題是資本問題的一面"。（4）"中國是封建制度崩壞以后資本主義發達以前以士大夫身份及農民的勢力關系為社會主要構造的社會"，（5）而"中國農業是以資本為中心的，雖然有封建剝削的存在，不能因此斷定中國的社會形式是封建制度"，（6）"因此，中國社會是金融商業資本之下的地主階段支配的社會，而不是封建制度的社會。"（7）這一觀點在梅恩平那里得到進一步發展。梅恩平認為，"中國的地主階級，其膨大往往有限，而商業資本階級則可以無限量的膨大。"秦漢以降的官僚資本，也離不開商業資本。"皇帝宰相以下，都只可認為一種寄生于商業資本階級的官僚階級。"（8）與陶希圣、梅恩平強調中國土生土長的商業資本主義一以貫之，從古代至近代并無重大變化有所不同，嚴靈峰、任曙等托陳派著力強調的是近代中國社會在資本主義、帝國主義的侵略下已經成為資本主義社會。他們認為，"中國社會的結構雖是復雜，但資本主義的生產方法和生產關系是居領導（亦即支配）的地位；整個社會的再生產行程要依賴于資本主義生產方式的經濟部門之再行程的。中國社會內部主要的統治者是資產階級。……換言之，中國目前是個資本主義社會。"（9）"中國毫無疑問的是資本主義關系占領導的地位"，（10）"在土地占有的關系上很普遍地是以貨幣購買土地的新式地主占絕對優越的地位，……而農民向這種地主出賣和租佃土地多半帶有'自愿'的性質。……他們對于農民的剝削，不外把地租當作投資的利潤和利息來看待的……，其本質不外占取農民的剩余價值罷了……，充分地表現了農業經濟的生產很廣泛地都是為市場而生產，也就是說農業生產都普遍地建立在商品生產的基礎上的。"（11）總之，現代中國資本主義已經"發展到了代替封建經濟而支配中國經濟生活的地步。"（12）此外，"改組派"的喉舌顧孟余以"公孫愈之"為筆名發表文章，極力鼓吹中國封建制度早已崩潰，中國社會的經濟構造"是一個為封建思想的所支配的初斯資本主義。"（13）他們說法有異，要皆否認現實中國社會半封建半殖民地性質，硬要把中國說成是資本主義社會，從而反對中國共產黨對中國社會性質作出的正確判斷，反對中國共產黨領導的土地革命。
    十年內戰期間，由于"左"傾機會主義的錯誤領導，中國共產黨在國民黨統治區的組織遭到嚴重破壞和摧殘。但就是在極端困難的局面下，黨的地下組織和黨所領導的左翼社會科學家聯盟（簡稱"社聯"）等進步文化團體，仍然進行了大量工作，廣泛宣傳馬克思主義理論，宣傳黨對中國社會和中國革命性質的正確分析，并對國民黨反動派、托陳取消派的反革命理論進行揭露和批判。如指出："所謂十八行省或二十一行省地方，多數鄉村間，尤其各地的行省的多數鄉村間的所謂農村經濟，大體仍是以自給自足為原則，農家自己需要的物質的生活資料由自家生產自家消費……商品生產無論經其在農村與都市，都只是單純商品的生產，前資本主義生產方式的，尤其是封建的半封建的生產方式的生產。""至于資本主義經濟，資本家的生產方式，除去沿海大都市或少數地方外，我們在廣大的中國土地中，很難看見。"（14）"在封建剝削制之下，農民因'經濟以外的壓制'，強迫地需把全部剩余產品甚至超過這數量以上的部分，交納于地主，并受許多附加的剝削。"（15）"用超經濟的壓迫，以榨取剩余勞動，凡維護此種剝削方法的制度便是封建制度"。（16）由此而得出結論："土地革命是數萬萬農民群眾的切身的急迫的要求，是中國革命目前階段上的中心問題，是中國資產階級民主革命的關鍵。"（17）共產黨人或受黨深刻影響的馬克思主義學者主要在《新思潮》上發表的這些觀點，無疑是正確的，非常符合當時中國社會的現實："中國社會基本上建立在農村經濟的基礎上。而農村基本上仍是封建的土地制度即以地主對農民的超經濟的地租剝削為主體；帝國主義開始侵蝕，但并未瓦解更未消滅廣大農村的自然經濟，中國是那么大的國家，農村地域如此廣闊，帝國主義和資本主義的經濟影響和滲透畢竟還局限在沿海和大中城市的周圍農村，遠沒有取得全部統治或主宰支配地位。所以半封建半殖民地的社會性質的再次科學（學術）地被肯定，從而反帝反封建的革命任務也就明確無疑了。這確乎是馬克思主義原理結合中國當年實際的創造性的理論產物，也是這場論戰的特大收獲。這收獲不僅是學術的，而且同樣是意識形態性的。因為這一理論收獲為當年蘇區的土地革命和工農紅軍的存在發展，提供了科學論據，反過來也從上述革命實踐中驗證了這理論的真理性質。它為日后的中國革命奠定了'科學'的理論基礎和信念依據。"（18）
    現實的中國是歷史的中國的發展。對于現實中國社會和中國革命的性質問題的討論，必然要涉及到對中國歷史發展過程的認識。馬克思主義的唯物史觀揭示了人類歷史的發展規律，為無產階級革命提供了科學的理論基礎。但是，這一科學的理論是不是適用于中國？舉世矚目的中國革命究竟是植根于古老中國大地上的歷史必然，還是少數人異想天開或不負責任地煽動？中國和世界歷史的發展究竟有沒有共同的規律可尋？如果有共同規律存在，又應如何認識和準確揭示這規律？在共同規律之外，與其他國家或地區相比較，中國歷史存在著哪些自身的特性？這種特性與共同規律之間又有著怎樣的關系？諸如此類，都是必須回答的問題。因此，在進行著中國社會和中國革命性質論戰的同時，思想界、學術界又展開了關于中國社會史的論戰。如李季把秦至鴉片戰爭這二千余年間的中國歷史劃分為"前資本主義的生產方法時代"，認為"前資本主義"是"一種過渡時代的生產方法，含有以前各種生產方法的殘余"，其特征是：
    （一）    小農業與家庭工業的直接結合，構成一個地方小市場的網。
    （二）    高利貸資本和商人資本很占優勢。
    （三）    商業牽制工業。
    （四）    地主階級和其他上等階級的存在。
    （五）    獨立手工業者--手藝工人--的存在。
    （六）    向來各種生產方法殘余的存在。
    （七）    農工的破產流為貧民和生產工具的集中。（19）
    本來，馬克思主義經典著作中并無單獨的所謂"前資本主義的生產方法"，明知這一點的李季（他在文章中說："馬氏所謂前資本的生產方法原不止一種"）為了自己政治上和理論上的某種需要（在這方面，他和陶希圣殊途同歸，都企圖證明中國封建社會早已瓦解），卻杜撰出這個所謂"過渡時代的生產方法"。有了這個"過渡時代"，他也就可以心安理得地把鴉片戰爭以后的中國社會看作是資本主義了。他又提出一種奇談怪論道：
        秦漢之際，高利貸資本與商人資本的稱霸，金屬貨幣的流通，商業對工業的牽制，地主的橫行，農民的困苦，和無產者的出現等等，這不是正式的封建制度的生產方法中所應有狀況，卻為前資本主義的生產方法中必然的現象。(20)
馬克思主義學者何干之在《中國社會史問題論戰》一書中對李季的謬論進行了有力批判。他說：
        我希望李先生要明白：純粹的封建社會，是沒有的，有的只在人們的幻想中。特別是中國封建社會，不只在它的早期，混和著農村公社和奴隸制的殘余，在以后的一二千年中，也都是如此。研究那時代的歷史的人必須把主要的生產方法，和封建制度以前的各種生產方法的殘余，區別開來，并且再進一步闡明了它們之間的相互關系。不然，徒然掇拾了一二現象，而加以夸大，把它夸大成為一種生產方法，那是沒有意義的。
        他還指出，李季所列舉的"前資本主義的生產方法"的七個特征，"沒有一個可作否認封建社會存在的根據，也沒有一點可作承認前資本主義生產方法存在的證據"。象"小農業與家庭工業的直接結合"、"向來各種生產方法殘余的存在"、本來就是中國封建社會固有的特色；"高利貸資本和商人資本很占優勢"即使能夠成立，也不能創造出什么新的生產方法；至于說"地主階級和其他上等階級的存在"，更是封建社會必然的現象。何干之詰問道："如果地主階級的存在不能稱為封建社會，我真不明白，什么階層支配的社會然后可算封建社會；難道資產階層的社會才算是封建社會嗎？"
    侯外廬曾對中國社會史論戰有過這樣的回憶：
    大革命失敗以后，革命處于低潮時期，馬克思主義者為了探索革命的前途，解決中國向何處去的問題，開始了對中國社會性質問題的研究。所謂"中國社會已經走上了一個什么階段？"就是當時引起廣泛討論的總題目。理論界對中國現階段究竟是資本主義社會、封建社會，還是半殖民地半封建社會的問題展開了爭論。既然要爭論這樣一個涉及中國國情的問題，就不能不回過頭來去了解幾千年來年中國歷史。于是問題又從現實轉向歷史，引起了大規模的中國社會史論戰。 這場論戰范圍很廣，持續的時間很長，爭論的問題很多。我記得，大家爭得最熱鬧的問題有這樣幾個：一是亞細亞生產方式問題；二是中國歷史是否經過奴隸制階段問題；三是何謂"封建社會"的斷限及特征問題；四是所謂"商業資本主義社會"問題；最后又從歷史回到現實，認識近代中國是否半殖民地半封建社會問題。……參加這場論戰的人也是多而雜的。當時蘇聯、日本的學術界都對中國社會史問題開過熱烈的討論，其中一些有代表性的觀點對中國理論界產生過影響。在中國，參加論戰的不僅有史學界，還有經濟學界，哲學界等方面的人。這里面有馬克思主義者，如李達、郭沫若、呂振羽等同志；也有托派分子李季之流，還有陶希圣等一幫反動文人。因此，這場論戰既有馬克思主義史學隊伍內部不同學術觀點的爭論，又有馬克思主義與反馬克思主義、革命與反革命營壘之間的思想政治斗爭。總的說來，它反映了當時思想理論戰線上的復雜斗爭形勢。
    我特別要提到的是，在這場論戰中，以郭沫若為代表的中國馬克思主義者的一個重大功績，就是他們在批判形形色色的唯心主義史學的同時，開創了以馬克思主義為指導的中國新史學。新史學的出現，激起了巨大的社會反響，推動了中國社會史問題論戰的高漲。（21）
    盡管經過這場論戰，"有些問題解決了，有些問題并沒有得到比較一致的認識，至今仍在爭論"，（22）并且，"由于當時馬克思主義在中國剛剛傳播不久，加上白色恐怖的環境，在這場論戰中，就左翼史學工作者來說，本身存在著許多不足之處。例如，對馬克思主義經典著作缺乏認真系統的鉆研，有些人只是從外國一些解釋唯物史觀的教程或小冊子中接受了這方面的知識，不少人對中國的具體歷史實際并沒有作深入的研究，論戰往往是從概念到概念；在強調馬克思主義關于社會經濟形態的理論運用于中國的同時，忽視了中國歷史發展的特點，因而不免陷于公式化和簡單化；等等"（23）然而，中國社會史論戰還是很有意義的。馬克思主義傳入中國后，李大釗為代表的具有共產主義思想的先進知識分子，在宣傳唯物史觀方面做了不少工作，但他們并非專門的歷史學家，故而難以對中國歷史進行深入研究，而只是在中國社會史論戰中，馬克思主義史學家們才第一次以唯物史觀為指導深入、具體地研究中國歷史。最早嘗試把馬克思主義社會經濟形態理論和中國歷史實際相結合，并且提出自己對中國歷史分期主張、對中國古史看法的，是郭沫若。他的《中國古代社會研究》是一部中國馬克思主義新史學開創性的著作，出版后即產生巨大影響，社會史論戰很快就形成高潮。其后，"用唯物史觀來研究、解說中國古代歷史和思想史的論著迅速不斷涌現。相比于學院派（也就是胡適等'科學派'）的微觀考據和細致研究的著作，它們顯得粗糙簡陋。但它們在整體宏觀把握上，在提出理論解釋上，在主題的深入分析上，卻顯示了無可辯駁的吸引力和優勝處。其中像呂振羽的《史前期中國社會研究》以及后來的侯外廬的《中國古典社會史論》、《中國古代思想學說史》等等，便是在當時學術界別開生面頗有水平的開創性著作。"（24）這樣，中國社會史論戰就對于中國馬克思主義歷史學和馬克思主義史學隊伍的形成起了十分重要的作用。此外，不僅以馬克思主義為指導的進步的史學工作者，在這場論戰中努力捍衛唯物史觀的基本原理，指出中國和世界各國的歷史發展有著共同的規律，從而給予馬克思主義的敵人以有力打擊，而且，那時候許多由于大革命失敗而彷徨苦悶的革命青年和知識分子，也是在這場論戰中吸取了馬克思主義理論營養，通過對中國社會發展規律的認識，看清了中國革命的前途，從而堅定了革命勝利的信心。
    中國社會史論戰是由有關中國社會和中國革命性質的論戰引起的，它說明歷史和現實、史學和政治之間有著十分密切的聯系。不僅中國人民革命的勝利證明了那種認為馬克思主義不適用于中國的說法純屬無知與偏見，而且后來馬克思主義中國化的思想發展也充分體現出論戰中馬克思主義學者提出的基本觀點的價值意義。正是經過了社會史大論戰，在充分吸納馬克思主義史學家正確意見的基礎上，毛澤東為代表的中國共產黨人認識到"中國過去三千年來的社會是封建社會"，而"自從一八四O年的鴉片戰爭以后，中國一步一步地變成了一個半殖民地半封建的社會。自從一九三一年九一八事變日本帝國主義武裝侵略中國以后，中國又變成了一個殖民地、半殖民地和半封建的社會。"這樣一個殖民地、半殖民地、半封建的社會有如下特點：
    一、封建時代的自給自足的自然經濟基礎是被破壞了；但是，封建剝削制度的根基--地主階級對農民的剝削，不但依舊保存著，而且同買辦資本和高利貸資本的剝削結合在一起，在中國的社會生活中，占著顯然的優勢。
    二、民族資本主義有了某些發展，工業在中國政治的、文化的生活中起了頗大的作用；但是，它沒有成為中國社會經濟的主要形式，它的力量是很微弱的，它的大部分是對于外國帝國主義和國內封建主義都有或多或少的聯系的。
    三、皇帝和貴族的專制政權是被推翻了，代之而起的先是地主階級的軍閥官僚的統治，接著是地主階級和大資產階級聯盟的專政。在淪陷區，則是日本帝國主義及其傀儡的統治。
    四、帝國主義不但操縱了中國的財政和經濟命脈，并且操縱了中國的政治和軍事的力量。在淪陷區，則一切被日本帝國主義所獨占。
    五、由于中國是在許多帝國主義國家的統治或半統治之下，由于中國實際上處于長期的不統一狀態，又由于中國的土地廣大，中國的經濟、政治和文化的發展，表現出極端的不平衡。
    六、由于帝國主義和封建主義的雙重壓迫，特別是由于日本帝國主義的大舉進攻，中國的廣大人民，尤其是農民，日益貧困化以至大批地破產，他們過著饑寒交迫的和毫無政治權利的生活。中國人民的貧困和不自由的程度，是世界所少見的。
    "既然中國社會還是一個殖民地、半殖民地、半封建的社會"，這就決定了"中國革命的敵人主要的還是帝國主義和封建勢力"，"中國革命的任務是為了推翻這兩個主要敵人的民族革命和民主革命；而推翻這兩個敵人的革命，有時還有資產階級參加，即使大資產階級背叛革命而成了革命的敵人，革命的鋒芒不是向著一般的資本主義和資本主義的私有財產，而是向著帝國主義和封建主義。"這樣，"現階段中國革命的性質"就"不是無產階級社會主義的，而是資產階級民主主義的。"當然，這"已不是舊式的一般的資產階級民主主義的革命，這種革命已經過時了，而是新式的特殊的資產階級民主主義的革命。……我們稱這種革命為新民主主義的革命"。它"是世界無產階級社會主義革命的一部分，它是堅決地反對帝國主義即國際資本主義的"，其"終極的前途，不是資本主義的，而是社會主義和共產主義的。"（25）由此可見，發生在中國革命重要轉折關頭的中國社會史論戰，是馬克思主義傳入中國以后唯物史觀和唯心史觀的一次大交鋒。交鋒中，中國馬克思主義學者提出的思想觀點，對于促進馬克思主義與中國歷史、中國社會、中國革命實際相結合，形成中國化的馬克思主義者有著十分重要的意義。對此不可輕估。（26）
    而當我們今天試圖"重新認識中國歷史"時，回視一下社會史大論戰是很有必要、很有意義的，因為我們可以從中得到許多有益的啟示。而這些啟示歸納言之，最重要的有兩點：一是凡涉及到重大歷史問題的研究都必然與研究者所處的社會現實及研究者的現實關注有很密切地、有時甚至是內在的關聯。德強同志此文以"重新認識中國歷史"為題，也確實談論了不少針對歷史問題的看法，但其目的并非為研討歷史而進行歷史的研究，而是借對中國歷史"重新認識"的活頭來表述他的現實主張。因此，研史者當通過深入細致地科學研究再述己見，這才能真正對現實有積極的建設性意義。二是治者需有科學思想為指導，需有科學的方法論。不是說無需借鑒從傳統到當代、從中國到歐美的非馬克思主義史學理論和史學方法，但就歷史學而言，可以作為指導的科學思想和科學方法，還是馬克思主義的唯物史觀。當年社會史大論戰時，郭沫若、何干之等老一輩馬克思主義史學家以唯物史觀為指導思想和方法論進行分析研究，不僅解決了許多歷史問題，而且推動人們形成起對當下中國社會、中國革命性質及其發展前途的正確認識。我們今天應繼承并發揚這一中國馬克思主義史學的優良傳統。
    另一方面則應看到，研究歷史與與分析現實畢竟分屬兩個不同的范疇或領城。現實是由歷史發展而來的，歷史是昨天的現實，但歷史與現實畢竟不能等同。我們可以通過歷史的科學研究獲得對現實的多方面啟示，卻不能采取克羅齊那種"一切歷史都是當代史"的認知態度，將歷史與現實完全混同起來。從這角度來看，德強同志文章中的相關論述（此類話語甚多，難以例舉），從史學研究度看至少是不嚴謹的。
   
    二、如何"重新認識中國歷史"？應該準確把握唯物史觀分析、研究歷史的出發點，并認識到人類社會發展的一元化與不同地區、國家和民族歷史發展的多樣性，從而科學地揭示出中國歷史運動是如何在遵循人類社會發展由低級而高級這種一元化的基本規律的同時，又充分展示出其自身的特性。就此而言，我同意德強同志充分考慮到中國歷史特性這樣一個研究、分析問題的視角，卻并不能認同他重構中國歷史社會形態模型的具體觀點（如謂"中國古代社會各王朝前期""接近新中國土地改革后的社會"，"王朝后期"的"社會性質當可歸入資本主義社會" ）。
    德強同志文章第六部分對"中國二千多年封建社會"之說進行了質疑，這實際構成了對"五種生產方式"說的挑戰。而這種質疑和挑戰并非新鮮的創見，社會史大論戰中陶希圣、李季之流即已有所為，近年無論是公開出版物、還是網絡上亦屢有所見。如有篇網絡文章就談得很明白，茲錄于下：
    中國的"封建制度"辨析
    中華復興網 http://www.1840cn.com
    ［ 作者：佚名    來源：本站原創    點擊數：208    更新時間：2004-8-2    文章錄入：知原 ］
    在中國現代史學界發生了一個十分荒謬的事情，就是把秦至清時期的中國社會稱之謂"封建社會"。因為，"封建"一詞是中國古已有之的概念，在中國古人眼里封建時期一直都是指的西周時期。秦始皇統一中國后順應歷史潮流徹底廢除了這一制度，而用"中央集權的郡縣制"取代了這一制度，這是秦始皇的又一偉大功勞。
    之所以發生這種錯誤，是因為中國史學界接受了蘇聯史學界于二十世紀二十年代末，提出的"人類社會發展五階段學說"--即認為人類社會必然經歷"原始社會→奴隸社會→封建社會→資本主義社會→共產主義社會"這種五階段發展模式（"人類社會發展五階段學說"并不是馬克思提出的，馬克思只提出過人類生產方式的發展四階段模式，即亞細亞的生產方式、封建主義的生產方式、資本主義生產方式和社會主義生產方式），將西方社會發展模式硬套在中國頭上的結果。
    其實，蘇聯史學界提出的"人類社會發展五階段學說"，傳到中國之后是引起過很大爭議的，甚至這種學說在蘇聯本身就引起過很大爭議。
    在蘇聯，以托洛茨基為首的派別（即托派），一般不認同"人類社會發展五階段學說"，不認同中國存在奴隸社會及中國的封建社會是秦至清時期；以斯大林為首的派別則認同"人類社會發展五階段學說"，認為中國也是按照這一五階段模式發展的。事實上，"人類社會發展五階段學說"正是斯大林欽準的。在政治斗爭中，托洛茨基是個失敗者，但在思想上，我們必須承認他比斯大林更豐富、更正確。可以這樣說，正是托洛茨基政治上的失敗，斯大林政治上的勝利，才使得"人類社會發展五階段學說"成為蘇聯的官方歷史學說，而蘇聯的這一官方歷史學說又直接影響了中國的馬克思主義歷史學說。
    在中國，屬于蘇聯托派的一般不認同"人類社會發展五階段學說"，比如，陳獨秀就認為中國歷史上根本就沒有奴隸社會階段；而屬于斯大林派的則一般認同"人類社會發展五階段學說"。"人類社會發展五階段學說"最終也成為中國的馬克思主義官方學說，很大程度上可以說，是為了和社會主義老大哥保持一致。是政治決定理論的惡果。
    毛澤東的看法也與中國現代史學界劃分的不一樣。毛澤東認為，中國的封建社會應從西周到清（有一位學者就是按這種劃分來論述中國的哲學史的），他將西周社會稱之謂"封建領主制"，而將秦至清稱之謂"封建地主制"。
    有些西方學者也叫中國的學者將秦至清的這一分階段的社會性質改一名，不稱封建社會，而稱傳統社會，以免造成語言混亂。

    "封建"一詞的本義應是指"封土建國"，西周時期實行的正是這個意義上的"封建制度"。當時，周天子將全國的土地分封給自己的親屬，使政治上的封建制度和家族中的血緣關系（表現為宗法制度）合而為一。分封的周天子的親屬稱之謂諸侯；諸侯又將封國內的土地分封給諸侯的親屬，稱為卿或大夫，卿或大夫又將被封的土地分封給自己的親屬，稱之謂士。這樣天子、諸侯、卿或大夫、士形成了一套嚴密的宗法封建等級制度。
    西周時期的社會制度，我認為更全面、更準確的定性應該是"宗法封建制"。所謂"宗法制"就是指以血緣關系為紐帶，在各個家族內部體現尊卑有序，維護尊長特權，約束族人思想行為，以鞏固統治秩序的規范和辦法。五千年的中國文明史的一個最大特點，就是其形態歷經多次嬗變卻穩固的保持其宗法制度的特性不變。西周社會也不離外，只不過西周時期是中國歷史上宗法制度最完善的時期。這一時期的宗法制度之所以最完善，正是因為當時在宗法制度下實行的是與之相配套的"封建制度"。
    其實，早在中國的第一個朝代--夏朝，這種"宗法封建制度"就已經初步形成，只不過還不完善；殷商時期，這種制度已經較完善了；西周時期，則達到了極致。后來（春秋戰國時期）由于鐵器工具的普及使用、牛耕的推廣，生產力迅速提高，打破了原來的"封建制度"體系。秦始皇統一中國后順應歷史潮流徹底廢除了這一制度，而用"中央集權的郡縣制"取代了這一制度，這是秦始皇的又一偉大功勞。漢朝在主體上承襲的是秦朝的"中央集權的郡縣制"，但在漢初，高、文、景三帝時代，在一定程度上復辟了封建親王的采邑制度，但自漢武帝行"推恩制"，廢除了各封王子孫對領國的長子繼承制后，"封建"制度在漢朝也被廢除了。明太祖朱元璋在一定程度上也實行了這一制度，但已遠不占主流，并且最終因引發了"靖難之役"而被消滅。洪秀全實行的封王制度，在一定程度上也是"封建"制的復辟。封建制在秦之后雖偶有復辟，但已遠非主流，秦之后占主流的制度是"中央集權的郡縣制"，而不是封建制。
    秦至清時期的中國，封建制度雖然廢除了，但是宗法制度卻依然頑強地存在著、久盛不衰。為與秦之前的宗法封建制度相對應，我認為將秦至清時期的中國社會定名為"宗法郡縣制"能讓我們明白許多真實情況。不過不以封建制為依托的宗法制度是不完備，在西周時期，政治關系與血緣關系是合二為一的，政治關系就表現為血緣關系，但是秦至清時期，政治關系卻和血緣關系是相分裂的，政治關系只能以擬血緣關系的方式而存在，即表現為儒家思想的將君比擬成父，將臣比擬成子。另外，我們現在常常在中國古代的一些不好傳統稱之為封建思想、封建專制和封建遺毒，其實準確的稱法應為宗法思想、宗法專制和宗法遺毒。

    中國的西周時期所實行的這種"封建制度"，與中世紀歐洲所實行的"封建制度"，就"封建"一詞的含義而言是基本相同的，都是指通過"封土"的形式治理國家的一種方法和由此所形成的制度。但在社會的另外一些方面，兩者卻存在著很大的差異。因此，這兩種社會也不能混為一談。
    中世紀歐洲所實行的"封建制度"更全面的定性也許應該定名為"契約封建制"。因為，在當時的歐洲，屬臣對君主的依附委身制是以簽訂自由契約的形式建立的。這種定名也可以反映出這樣的一個事實，中華文明、西方文明和印度文明，這三種文明的社會特點是有很大區別的，中國社會的最大特點是宗法制，五千年的中國文明史的一個最大特點，就是其社會形態歷經多次嬗變卻穩固的保持其宗法制度的特性不變；西方社會的最大特點是契約制，從古希臘到現代西方的社會制度都打有契約制的烙印；印度社會的特點也很明確--種姓制，從雅利安人進入印度形成種姓制后，種姓制一直都深刻的影響著印度的發展，一直到今天都還沒有改變。
    另外，封建制度從本義上講，應當是指政治制度而非經濟制度，我們的教課書上是將它當作經濟制度來講的，采用的是馬克思的歷史唯物主義中的經濟決定論。從政治制度上講西方中世紀的封建制與中國西周時期的封建制是比較相近的，都是"封土建邦或封邦建國"；從經濟制度上講有很大差異，西方這時的經濟制度確實類式于秦至清這一時期的中國，因為這一時期東西方的經濟制度都是以土地私有制為主，而中國西周時期，土地只為周王所有，各領主只有管理權 (類似毛澤東時期的中國的企業制度)而無所有權，教課書上正是以此將秦至清時期的中國定名為封建制的。但是這種定名顯然已經完全顛倒了封建制的原有含義。
    東西方都出現過類似封建的政治制度并不是巧合，而是有原因的，西方的封建制并不是西方本身的自然發展、自發產物，而是游牧民族入侵造成的，是外來的；中國的封建制是自然形成的。游牧民族的習性與中國產生封建制雛形的三皇五帝的部落時代(中國的祖先是順著絲綢之路從西方游牧過來的) 是相近的，他們喜好封賞，他們在打敗他部落獲取他部落的財物之后常常將這些財物封賞給自己的親屬和有功的將士，這是封建制的雛形--分賞制。后來他們在黃河流域的中上游找到了適合農耕的土地之后就定居下來，這時土地成了最重要的分賞財富，封建制也就由此確立--封建制是對土地的封賞制度。西方的封建制產生于公元四、五世紀游牧民族對西方的大規模入侵，這些游牧民族入侵成功之后對占領的土地進行封賞，將土地分賞給自己的親屬和有功的大臣，封建制也就由此在西方產生。西方將這一時期稱之為"黑暗的中世紀"，這其實已經非常明顯的表露了西方是將這一時期當作西方歷史的"異端"的--是外來的，不是自身的自然發展。近代西方是以復興古希臘文化開始的，是對這一異端的反叛。近現代西方的許多特點都更象古希臘，而與中世紀相反--比如古希臘也盛行民主、重商品經濟和屬于世俗文化等等。
    中華民族及文化的綿延性是歷史上獨一無二的，幾乎所有文明的創立者都受到過外來民族的巨大沖擊，他們的民族常常在這種沖擊中失敗而亡--現代的埃及人早已不是古埃及文明的創立者、現代的印度人也是如此、西方何嘗不是如此，他們的文化也常常由于這種沖擊而遭到極大破壞。只有中華民族和中華文化成功的抵御了一次又一次的外來民族和文化的沖擊和破壞，只有我們依然是創立我們偉大文明的民族的子孫后代，只有我們才有這種驕傲。我們現在又面臨著外來文化和民族(西方)的巨大沖擊之時，這次沖擊比先前的任何一次沖擊都大的多，我們還能象我們的先輩們那樣成功的應付嗎？我們的民族和文化會由此而滅亡嗎？這是我們需要深入思考的問題，我們需要團結起來共同應對這場沖擊，如果我們不能成功我們就不佩作為中華民族的優秀子孫，我們將是我們民族和文化的亡身者。

    言歸正傳，"人類社會發展五階段學說"根本就不符合中國歷史發展的事實，中國真正的封建時期是在西周時期，而非教課書上說的秦至清時期。另外，中國自始自終都不存在所謂的奴隸制度。中國古代雖然有奴隸，但從來就沒有過奴隸制度。在中國歷代歷史古籍中，從來沒有提到奴隸市場買賣，也沒提到哪個是大奴隸主。中國過去雖然有奴婢，但他們不但數量少，而且一般奴婢主人也沒有隨意生殺奴婢的大權。
    "人類社會發展五階段學說"是總結的西方的歷史，對西方而言，除了還沒有實現過的社會主義階段，其它幾個階段還是比較符合西方的歷史事實的。但是這種劃分方式也只是一家之言，還有很多別的劃分方法、劃分依據。事實上，除了以斯大林為首的社會主義國家之外，這一劃分方法是很少被接受和采用的，即使對西方歷史而言也是如此。歷史學家們一般是將西方歷史劃分為如下幾個階段進行論述的：古希臘時期、希臘化時期、古羅馬時期、中世紀基督教時期和近現代西方。
    "人類社會發展五階段學說"帶有明顯的歐洲中心主義，即將西方存在過的一些歷史事實總結為規律，并認為世界其它國家和民族也應該是按照這一規律發展演變的。
    另外，這一學說還帶有濃厚的單線直線演化論，即認為人類的歷史是按照"原始社會→奴隸社會→封建社會→資本主義社會→共產主義社會"這五階段單線直線演化的，認為人類的歷史在原始社會之后會自發的發展為奴隸社會，在奴隸社會之后會自發的發展為封建社會，在封建社會之后會自發的發展為資本主義社會，在資本主義社會之后會自發的發展為社會主義社會。我們在前面說過，西方的封建制度根本就不是自發的，而是外源性的，即外來游牧民族的入侵造成的，這種單線直線演化模式對西方來說是不成立的。還有，這種單線直線演化論常常誤導我們思考此類偽問題：中國比西方早一千年就進入了封建社會時期，但為什么沒能比西方更早的進入資本主義社會呢？甚至我們在中國的封建社會時期連所謂的資本主義的萌芽都很難找到。
    事實上，人類發展史根本就不是單線直線演化的，而是和生物一樣，是"多樣選擇"的。即，生物們的基因會朝多個方向變異，但是客觀環境只會選擇和保留那種適合在環境中生存的變異方向。由于西方的地理環境與中國的大不一樣，因此不同的地理環境所選擇的它們的發展模式和社會形態也會大不一樣。這也就是世界各國的歷史發展模式和社會形態是多種多樣的根本原因。
    不過，我們在承認了人類歷史和文明的多樣性之后，我們還必需承認人類的歷史和文明也還是有其共性的，這就是：原始狩獵和采集文明→游牧文明和農業文明→工業文明→生物和信息技術文明。這種發展模式既非歐洲中心主義的，也非單線直線進化的。為什么不是歐洲中心主義的呢？因為這種發展模式并不是只對西方文明和歷史的總結，而是對全世界文明和歷史的總結。為什么不是單線直線演化論的呢？因為這一模式承認，低級階段的文明不會都自發的進化為更高階段的文明，而只有極少數文明才能自發的進化為更高階段的文明。比如從原始狩獵和采集文明發展到游牧文明和農業文明，其實只有極少數人類完成了這一進化，絕大部分只能停留在原始狩獵和采集文明發展階段或因淘汰而滅亡；從游牧文明和農業文明發展為工業文明，只有西方自發的完成了這一進化過程，世界上的其他國家和民族都不能自發的完成這一發展過程，而只能通過外源性因素--即接受西方的工業文明而完成這一演化進程。
    總之，為了豎立我們正確的歷史觀，我們應該為中國的"封建"制度正名，應該用"原始狩獵和采集文明→游牧文明和農業文明→工業文明→生物和信息技術文明"這一歷史發展模式，取代斯大林的"原始社會→奴隸社會→封建社會→資本主義社會→共產主義社會"這種錯誤的人類歷史五階段發展模式。 中華復興網 http://www.1840cn.com
 
    我是如何看待這問題的呢？
    這里首先涉及到一個以唯物史觀來分析、研究歷史的出發點問題。唯物史觀通常被理解為把社會歷史中的物質性的即經濟基礎方面的因素視為決定性的因素，并著重從生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的矛盾運動角度來闡明社會歷史發展規律的學說。的確，馬克思和恩格斯本人都多次這樣闡述過。但他們又都多次指出：唯物史觀是以"處在于一定歷史條件下進行的現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人"為其"現實的前提"的學說，（27）是"關于現實的人及其歷史發展的科學"（28）。
    作為唯物史觀的現實前提的"現實的"人，有其特定的科學含義：（一）它首先是指"從事活動的、進行物質生產的"人，也就是以勞動者及其他普通群眾為主體的人；他們雖然"是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件"下從事實踐活動，但絕非唯心史觀所認為的"消極的、精神空虛的"人，而是"能動地表現自己的"人（29），不間斷地從事著變革現實的"自主活動"的人（（30）。（二）它是指處在一定的社會關系、階級關系中的人，是"屬于一定的社會形式"的，或"隸屬于一定階級"的人，而不是歷史唯心論者所設想的那種"處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人"。就其總體而論，現實的人包括現實社會中一切"從事實際活動的人"（31）；在階級社會，既包括進行物質生產的被統治階級，也包括在一定社會的物質生產和精神生產中占居支配地位的統治階級。階級的分化本來就是現實的人群"由于分工而分離開來"的結果（32），由此產生出來的支配物質生產和精神生產的統治階級原有其歷史的合理性，在一定歷史條件下是社會上"有用的甚至必要的"階級（33），并且，還"決定著某一歷史時代的整個面貌"（34）。甚至在那種條件下，"歷史的進步整個說來只是極少數特權者的事"，因為那時的統治階級雖然在本質上是剝削者和壓迫者，但同時又是履行社會公共職能和經濟文化職能的"精神勞動"的承擔者。不過，即使統治階級中專門從事"精神生產"的那部分人，也不是歷史唯心論者所設想的超現實的"精神"的化身，而只是現實的人的一部分；并且，歸根到底，統治階級存在的現實性、合理性的界限，他們的生存權的界限，從根本上是取決于進行物質生產的勞動群眾的物質力量和精神力量的發展程度。勞動階級反對剝削階級的階級斗爭的水平也隨著勞動群眾物質力量和精神力量的發展而提高。由于社會的人的活動的"基本形式當然是物質活動，它決定一切其它的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等"（35），所以，統治階級的活動一旦越出被統治的勞動者的物質活動所需要或所能容許的界限，立即就會由"必要的"社會階級變成"多余的"社會階級，并遲早要被勞動群眾直接或間接地拋棄。至于勞動階級則是"在任何情況下都是必要的"，"從來沒有一個時期社會上可以沒有勞動階級而存在"。（36）而且，正因為他們從事的物質活動從根本上決定著社會上其它一切活動，所以，他們在任何時候都是"現實的人"的總體中的主體部分或基本部分。（三）它是指自然歷史過程中不斷地發展著的人，而不是歷史唯心論者所設想的那種具有永恒不變之"人性"的一成不變的人，也不是歷史唯心論者所設想的那種在神秘的"自我異化"中"發展"的抽象的人；（37）盡管馬克思和恩格斯在創立唯物史觀以后還使用"異化"概念，但他們已賦予了全新的含義。這就使我們看到，是以在具體的社會歷史條件下活動著、發展著的現實的人為前提，還是以想象中的具有永恒不變之"人性"的抽象的"人"為前提，就成了唯物史觀與唯心史觀的一個重要分水嶺。以現實的人為前提，就要求說明現實的人的物質力量和精神力量如何在具體的歷史過程中發展。以現實的人為前提實際就是以"他們的活動和他們的物質生活條件"為出發點（38），也就是從現實的人的"物質實踐出發來解釋觀念的東西"（39），從而把歷過程歸結為現實的人在具體社會歷史條件下從低級向高級發展的物質活動推動著社會活動、政治活動、精神活動等等從低級向高級發展的過程，從而把歷史展的動力歸結為以勞動者為主體的現實的人變革現實的實踐活動，由此就導致具有完整科學體系的唯物史觀。而一切以抽象的"人"為前提的哲學家必然要導致唯心史觀，因為他們把我們所描繪的整個發展過程看做是抽象的"人"的發展過程，而且，他們用這個抽象的"人""來代替過去每一歷史時代中所存在的個人，并把他描繪成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是'人'的自我異化過程，實際上這是因為他們總是用后來階段的普通人來代替過去階段的人并賦予過去的個人以后來的意識。由于這種本末倒置的做法，即由于公然舍棄實際條件，于是就可以把個歷史變成意設發展的過程了。"（40）。這就必然把歷史過程的動力歸結為"精神"、"意識"、"愛"、"批判的批判"等等。以抽象的"人"為前提實際就是以抽象的"人性"或"人"的意識為前提，也就是"從意識出發，把意識看作是有生命的個人。符合實際生活的第二種觀察方法，則是從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識"（41）。
    現實的人是怎樣在歷史過程中發展的呢？這就需要弄清楚現實的人與他們所處的環境（自然的、歷史的、人文的等等）的關系、他們與社會基本矛盾運動的關系。我在這里對此難以詳盡展開論析，而只能指出：唯物史觀的整個科學體系是以現實的人為前提而展開的，是從現實的、有生命的個人本身出發（42）而展開的。其著名原理"不是人們的意識決定人們的存在，而是人們的存在決定人們的意識"（43）也是以現實的人為前提而作出的結論。大約從梅林、普列漢諾夫、拉法格以來，人們就把"社會存在"主要理解為既定的生產力、生產關系或社會經濟基礎，從而使這樣的"社會存在"成了其所理解的唯物史觀的既定前提，因而也就忽略了"現實的人"這個唯物史觀更深一層的前提。這樣一來，"社會存在"或生產力、生產關系等等本身是由什么力量推動著發展的，就成了難以徹底闡明的問題，甚至像普列漢諾夫那樣陷入二律背反的矛盾。實際上，馬克思、恩格斯所說的"人們的" 社會存在和社會意識都是現實的人在其歷史發展過程中的活動和活動的產物。而且，"社會存在"并不只是指既定的生產力、生產關系或社會經濟基礎，而首先是指現實的人的實際生活和物質實踐活動。在他們的有關論述中，"社會存在"的概念同"生活"、"實際生活過程"、"物質實踐"等等概念是等價的。如其寫道："意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的'實際生活過程'"；"不是意識決定生活，而是生活決定意識"；"不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念"。（44）由此可見，把"社會存在" 理解為僅僅是生產力、生產關系或社會經濟基礎至少是不全面的。
    馬、恩在論述唯物史觀的現實前提時指出：
    這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。（45）
在現實的人這個前提之下，他們的"社會存在"實際包含著兩個層次：首先是現實的人的物質生產的實踐活動；其次是他們的物質生活條件。物質生活條件又包括兩個部分，其一是從前代人創造的成果中繼承下來的現成的物質生活條件，這就是"現成的"生產力水平、勞動方式、生產生活方式、社會經濟結構等等；其二是"由他們自己的活動所創造出來的"新的"物質生活條件"，在尚未達到質變程度的情況下，這種新創造出來的物質生活條件主要表現為現成的物質生活條件中的某些新因素的增添和積累，而在發生質變的情況下則主要表現為與舊形態有本質區別的新的物質生活條件的創立。然而，不管是繼承下來的現成的物質生活條件，還是新創造出來的物質生活條件，都是現實的人在世代交替過程中進行的物質生產實踐活動的產物，是那種活動的結果。這里存在著原因和結果的辯證關系：現實的人的物質生產實踐活動是產生出一定的生產力、生產關系或社會經濟基礎的原因，這個原因又受著它自己產生出來的結果的制約，但它畢竟又是有限，因為歸根到底還是現實的人的物質生產實踐活動推動著生產力、生產關系、社會經濟結構等等逐步地從低級向高級發展。不僅如此，現實的人在從事物質生產活動和經濟交往活動的同時，還從事著相應的社會活動、政治活動和精神活動；這些活動經過種種"升華"、"蒸溜"過程而相應產生出相對穩定的社會政治結構和意識形態。由于現實的人的物質生產活動是決定經濟、社會、政治和精神活動的第一性的活動，由此才得出生產力決定生產關系、經濟基礎決定上層建筑以及社會存在決定社會意識等一系列的原理。這才是完整的唯物史觀的科學體系，才是唯物史觀的實質。
    斯大林在1938年寫成的《辯證唯揚主義與歷史唯物主義》中對唯物史觀的基本原理做了言簡意賅的表述。他的某些具體結論（如"五種生產方式"說），今天已引起爭議，但多數中國學者同意他的這著作至今仍具有巨大的啟發意義。他從"社會發展史首先便是生產發展史……"推論出："由此可見，社會發展史同時也就是物質資料生產者本身底歷史，即作為生產過程中基本力量并實現著社會生存所必需物質資料生產的那些勞動群眾的歷史。"他進而說："歷史科學……首先應當研究物質資料生產者底歷史，勞動群眾底歷史，各國人民底歷史。"因此，要真正科學的"重新認識中國歷史"，首要的是厘清歷史上中國人民、尤其勞動群眾是怎樣創造物質生產資料并從而如何推動中國社會由逐步由低級向高級發展的。近年"夏商周三代工程"中出現的"走出'古史辨派'"并試圖重構以三皇五帝為核心的中國上古史體系的努力固然不對，德強同志此文試圖重構中國歷史社會形態模型的做法亦不妥，這兩種傾向都與唯物史觀相違。
     三、關于中國封建社會生產方式的幾個問題。
    此請詳參侯外廬先生《封建主義生產關系的普遍原理與中國封建主義》、《中國封建社會土地所有制形式的問題》等（均見《侯外廬史學論文選集》上卷，人民出版社1987年版），我在這里就不系統闡述自己的看法了。
 
    四、中國傳統社會中的工商業及其估價。
    德強同志文章第一部分就論及"中國古代的市場經濟"，并以此作為其建立中國歷史社會形態模型的出發點。而其所述"中國古代的市場經濟"，實即主要是傳統社會中的工商業。因此，有必要對之予以分析并作出恰如其份的評詁。
    誠如德強同志文章所說，中國自夏朝以來，就已有了私有制，并逐漸有了工商業和市場經濟活動，甚至還出現了工商業者自身的組織（德強同志文中稱之為"幫"，其實從歷史來看，準確說應稱為"行"）。但有私有制，有工商業和市場經濟活動，并不等于就資本主義，盡管宋代以后工商業活動的水平程度很高，以至日本漢學界和中國部分經濟史學者認為那時已有了資本主義性質的經濟。應該看到，數千年來，中國人所從事的占支配、主導地位的是自然經濟形態的農業經濟，地主階級與直接從事農業生產勞動的農民階級的關系成為最基本的社會生產關系，"家"則是現實社會生活中的基本生產生活單位。這顯然與近代以來以企業為基本生產單位、以資本家和自由雇工之間的關系為社會基本生產關系的資本主義社會有著本質區別。這應是毋庸多作分析即可自明的常識。
    中國古代工商業者自己的組織，其產生根源和基本性質都與歐州中世紀的基爾不同，因而它在國民經濟中所起的作用和所產生的影響亦完全不同。自古以來的市場內就是有組織的，《論語》所謂"百工居肆，以成其事"，說的就是工商業者只有在"肆"內才能營業。"肆"雖然是政府的一種管制方式，卻把同行業的人都聚合在一起。行業相同，則其生產銷售的經營方式亦必相同或相似，從而其生活方式、宗教信仰、風倍習慣以及對官府的權利義務等等亦大致相同。這一切都給工商業者采取某些聯合行動或聚集成某種形式的組織提供了一定的條件。古有官府任命的"肆長"、"賈正"，既是管理本肆或本行業事務的市政屬官，也是聯系政府與某一行業的工商業者之間的橋梁和紐帶。"肆長"或"賈正"多出身于工商業者，是熟悉業務內客的所謂內行人，故可視為行業的代表，本行業的一切共同活動都是在其領導下進行的。但"肆長"、"賈正"又隸屬于既定的官僚行政體制，是政府的代表，由其所領導的"行"這種工商業者的組織及其所展開的一切活動，不僅要接受政府的干涉管制，而且必須以不越出"王制"規范為基本原則前提。
小農自然經濟為社會經濟基礎；家庭成為社會基本組織細胞；由這二者所引出的政治上的王權專制主義與思想文化上的道德主義，以及社會生活中的種種習俗等等。這些構成傳統的中國人生存的現實社會環境。（關于這種環境，我有《漫談儒家宗法倫理》一文，附于節下。）生活于這種社會環境之中的工商業者及其組織必然要受到很大的制約，只能受制于環境，依附于王權并接受"王制"的規范，而難以形成獨立性。這顯然與近代以來有著自覺階級意識的資產階級及其政黨有著本質區別。德強同志文章中有將中國傳統社會中工商業經濟和工商業者及其組織和現代資本主義社會中企業活動及資本家與資本家組織同資產階級政府關系相比附的論述，這顯然是不切合歷史實際的。
 
    ［附］   漫談儒家倫理與宗法社會
                  陳  寒  鳴
    無論對儒學的基本特征作出多少種歸納和分析，也不管對儒學及共基本特征做出怎樣的價值評價，有一個最基本的歷史是不容否認的，那就是儒學是在中國傳統的農業宗法型社會特定土壤上形成發展起來的。這個土壤決定了儒學的基本理論形態及其所具有的這樣或那樣一些基本特征，而儒學在歷史上所曾起過的或積極或消極的作用，以及儒學對于中華民族精神持久而又深刻的影響等等，也都是在這土壤上發生的。
    宗法是古代社會血緣宗族的組織法規，其遠源可以追溯到國家出現之前的上古氏族社會時期，而到了孔子所盛稱的"郁郁乎文哉"的西周之世則已形誠了系統而又完備的制度。中國所以會在進入文明社會以后，未曾出現猶如古希臘羅馬那樣顯明的階級分化，而是將氏族組織軀殼存續下來，仍以血緣關系作為維系人與人關系的基本紐帶，從而使階級制社會被蒙上一層溫情脈脈的面紗，則如侯外廬先生在《中國古代社會史論》中曾經指出過的，實由"亞細亞的"古代生產方式所決定。在古代中國，宗法不僅僅是一種血緣關系，而且更有著一整套嚴格的昭穆（輩序）、嫡庶、長幼、主從的等級規定。何謂"宗"？據《說文解字》，"宗"字從"  "從"示"，是屋宇下擺放神主的意思，故《說文》釋"宗"道："尊，祖廟也。"同族之人有共同的祖先，共同的宗廟，宗為族人所共尊，宗法為族人所奉行。
    周武王滅般之后就建立并實行了一套宗法與封建並行的制度。這時的"宗法"似可簡單地理解為"宗子法"，即稿長子繼承法。周王自稱"天之元子"，承受天命治理天下的土地和臣民，"溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣"（1）。周王被奉為"天下之大宗"，其兄弟則為小宗而被分封到各地做諸侯，管理那里的土地和人民，并負有交納歲貢，藩維王室的責任和義務。在諸候國里，國君又是支脈的大宗，他分封同姓卿大夫采邑，采邑主尊奉國君為宗子；如此等等，層層下封，形成秩序井然、聯系緊密的有機結構系統。在這種分封制中，也有受封的異姓諸侯和卿大夫，但他們多與宗主有著姻親甥舅關系。這實際是在"親親"的名義下，為維護統治者共同利益而在血緣關系基礎上構筑起來的社會政治制度。這制度宛如一座多層寶塔，周天子不僅作為天下的共主，而且作為大族長雄踞于塔的最頂端。
    建立在這樣一種宗法政冶上的文化是"禮"制文化。從現存《儀禮》等書看，周代有一套嚴密完整的典章制度，強調尊卑、上下、嫡庶、長幼之序。"禮"有物質形態（禮器）與精神形態（倫理道德即禮義）兩個相互聯系著的方面。禮器是貴族權力的像征，所謂"國之重器不可假人"。禮制是等級特權制度，行禮乃是貴族身份的炫耀，所謂"禮不下庶人"（2）是因為"庶人"不具備行禮的資格。而與此相應，文化教育上則有"學在官府"的制度，使得文化知識為貴族專有，"庶人"無法企及。如果我們把古代宗法制度比作一座寶塔的話，那末，禮制文化就是生長在這塔上面的一棵榕樹。
    到了春秋末葉，由于社會經濟的發展和階級關系的變動，周天子的最高權威地位動搖了，諸侯的勢力則膨脹了起來。爾后，在諸侯國中，諸侯權威下降，實際掌握權柄的是卿大夫（此即所謂"陪臣執國命"）。隨著權力的下移，僭份越禮的行為普遍發生（魯國季氏"八俏舞于庭"即為一例），原有的禮制開始崩壞了。生活在這樣一個"禮崩樂壞"時代的孔子，雖以"復禮"為職志，但基于"禮失而求諸野"的現實思考，開創了"學術下私人"的豈例，即把周禮文化普及到一般士人、甚至庶民之中。盡管周代禮制無可挽救地崩壞了，但在由古代而中古"維新"式轉化發展過程（所謂"其人求舊，其命維新"）中，"禮"的思想卻被存留了下來。經過孔子及其后學的不懈努力，這種思想被加工改造而演變戰為一種較為完備的倫理道德體系（"仁"學），"仁"學更成為了"禮"的內核。如此形成發展起來的儒學，其根須深植于宗法社會土壤里。中國歷史上這種由"學在官府"到"學術下私人"的歷史過程，形成了特有的"樹"包"塔"的景觀。
    春秋戰國時期，諸子起、百家興，孔子開創的儒學乃為其中之一。諸子百家皆在中國現實社會土壤上生成，但何以獨有儒學才與宗法社會及其政冶構成了上述景觀？因為從中國思想文化發展長河來看，不僅儒學始終是主潮，此外的諸子之學均為支流，而且道家要"絕去禮學，擯棄仁義"（3），"以百姓為芻狗"（4）；法家"仁義不施"（5），"至于殘害至親，傷恩薄厚"（6）；墨家"儉以非禮，推兼愛之意，而不別親疏"（7）。凡此等等，盡皆表明其雖生長于中國現實社會土壤里，卻都不同程度地與宗法制度相鑿柄。而唯有儒家以孝悌為仁義之本，倡言"仁者愛人，親親為大"（8），至董仲舒而推演"三綱"之義，儒學的這些傳統都與宗法社會的現實需求相融合，也適應了宗法政冶的需要。因此，漢武帝從鞏固其專制統治的需要出發，明令"罷黜百家，獨尊儒術"，此后的中國盡管經濟、政治、文化都不斷有所發展，亦曾經歷過多次王朝更選，但宗法血緣關系始終是維系中國社會生活中人與人關系的基本紐帶，而儒學與宗法社會及其政治的"樹包塔"結構不僅亦從未有過松懈，更且隨著現實社會和儒學自身的發展，還出現了互為其根、盤根錯節的現象。
    確乎如此。
    秦漢以降，郡縣制代替分封制，官吏代替諸候。這無疑是社會組織結構和政治模式的一大轉換。分封制被廢除，宗法制失去了依托，但中國農業一一宗法性社會基礎未變，故而宗法制的幽靈便附著在門閥世族制度上。那時，六國氏族世襲的政冶權力雖被取消，但仍有很大的社會勢力。尤其是漢晉之世，在皇室親屬、勛貴功臣中又產生了一種新的貴族，這些新舊貴族以姓氏與郡望相屬，成為盤據一方的世族勢力。世族勢力是中國封建社會前期王權專制政權統冶的社會基礎。從漢至唐，雖然實行官更薦選之制，但世襲制殘余大量存在，任子法便是其中之一，《文獻通考》謂："任子法始于漢，而其法尤備于唐。……漢唐之以門蔭入仕者，皆不由科目與辟召者也。"東漢以來，各門望族勢力擴大，所謂辟召舉孝廉之類實際為世族所操縱，"以族舉賢"、"以閥閱為選"成為風氣。世系譜學遂于此時成為專門之學，用以顯示門第傳統的榮譽。當漢末混亂之時，因人材不易調查，曹操立九品中正制，由各地設大、小中正品評人才優劣，將之分為九等以供政府選用。這本是一時權宜之計，然其后竟成定法。（9）魏晉時期，門閥世族控制政權，把持選舉，九品所取多為世家子弟，所謂"上品無寒門，下品無勢族"（10）。當時就有"以貴襲貴、以賤襲賤"之說。這種用人選用世族的風氣一直延至隋唐五代還沒有完全衰歇。
    漢唐之世，意識形態上最重"孝"。"孝"根于宗法制度，被儒家推為仁義之本。漢高祖在其坐天下之前，輕視儒學、鄙薄《詩》《書》，曾以儒冠做溺器。但當了皇帝以后，由儒家的禮儀感受到天子的威風，遂轉而重視儒學，更進而認識到以《詩》、《書》、禮、義治天下的重要性，尤感"孝"道對于維系家天下的重要作用，故而下詔說："人之至親莫親于父子，故父有天下，傳歸于子；子有天下，尊歸于父。此人道之極也。"（11）漢朝帝王謚號，自惠帝開始都冠以"孝"字，以示"善述父之志"。（12）這樣便自上而下地形成一種重視"孝"道的風氣。在這種風氣下，《孝經》被作為經典加以尊奉，流行于時的《孝經緯·鉤命訣》甚至說：孔子"志在《春秋》，行在《孝經》"，《孝經》具有了與"五經"之一的《春秋》同等重要的地位。《孝經·開宗明義章》謂："夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。"言"孝"就包含著"忠"。能否行"孝"道也就成為這蚮考察人才的重要標準。許之以"孝"即稱人之善，而斥人"不孝"則可案之以罪："五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。"（13）嗣后，司馬氏出于篡代曹魏的隱衷，言"孝"不言"忠"，更以"不孝"為罪名誅殺異已。儒寂倫理道德成了弄權者的工具，社會生活中則出現了道德危機及對儒學的信念危機，但"孝"的觀念仍深入人心，這表明在漢末魏晉南北朝亂世，家庭還是社會基本組織細胞，血親還是維系義際關系的基本紐帶。明乎此，便不難理解《顏氏家訓》何以會作于此時。至唐，《孝經》仍有很高地位，玄宗曾親自為之作注頒行天下。
    《孝經》之所以在前期封建社會特別受到統冶者的重視，原因主要有二：一是其言"孝"即"忠"，將對專制君主的"忠"建筑在以血綠感情為依據的"孝"的基礎上，從而易于普通民眾接受，這非常有利于王權專制統治；二是其將"孝"分為天子之孝、諸候之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝，這一方面反映了"孝"的等級性，而這又與前期封建社會維系和穩定門閥世族品級秩序的現實需要相吻合；另一方面則反映了"孝"的觀念不斷地向社會各階層廣泛滲透，體現出"孝"道普及性的特點，而這正猶如塔上的榕樹根須不斷向底層深入一樣。有了這后一方面，故而后期封建社會雖未必在意識形態層面像前期那樣特別突出《孝經》的地位和作用，但統冶者仍始終強調以"孝"治天下，臣民百姓亦仍奉行"孝"道的。
    世族勢力是前期封建政權的強大社會基礎，但其勢力不斷膨脹，蔭占戶口，把持鄉曲，操縱選舉，以名門望族相矜尚，隱然構成對皇權的威脅。這種矛盾由來已久，到隋、唐時期開始有一個大的爆發和解決。隋開皇中罷九品中正制，創立科舉取士制度，使庶族得之參與政冶。（14）隋末全國性的農民起義，殺劫隋官及士子，尤對世家豪族很大打擊。（15）唐代武則天進一步加強科舉取士制度，最為重視不受品級門第拘限的進士科，后又實行楊炎兩稅法，括出蔭占戶口（16）。這一系列事件和舉措使世族勢力受到沉重打擊，并由此沖擊和拆敬了原有的血緣宗族組織。鄭樵《通志》云："自隋唐而上，官有簿狀，家有譜系，官之選舉必由于譜狀，家之婚姻必由于譜系。……使貴有常尊，賤有等威者也。……自五季以來，取士不問家世，婚姻不問閥閱，故其書散佚。"山東士族的逐漸消亡最能說明這種變化。漢末以來，儒學自兩漢博士之學隨統一帝國崩解而演變為地方之學和地方家族之學，崔、盧、李、鄭為主要代表的山東士族以精通禮學為看家本領，既以之仕進，又以閨門禮法森嚴藻飾其門面。他們之間結為婚姻，互相奧援，形成盤根錯結的關系，不以改朝換代而失去自己的聲勢。隋末農民起義雖曾給其以打擊，但唐初氏族的評論者仍把山東崔氏列為天下氏族的第一等，以至觸發太宗忌恨。太宗欲與山東氏族一爭高下，故如《舊唐書》卷三所說：多方網羅庶族人才，"馬周、劉洎，自疏遠而卒委鈞衡"，但"新官之輩，豐財之家"者如房玄齡、魏征等照樣要與之通婚姻，以壯自己的聲勢并藉以裝飾門面。出自庶族商人家庭的武則天更通過科舉取士制度，大力提撥進士科出身的新興庶族士大夫，如《朝野僉載》卷一云："偽周'革命'之際，十道使人天下選殘明經進士及下村教童蒙博士，皆被搜揚，不曾試練，並與美職。塵黷士人之品，誘悅愚失之心"，試圖既與李唐關隴集團抗爭，也在政冶上削弱了山東士族的勢力。盡管如此，當進士科出身者組成的牛（僧孺）黨聲震朝野之時，山東士族的代表者李德裕仍能與之抗爭，并平分秋色，難分軒輊，以至在激烈復雜的黨爭中，頗有才干的李商隱既因進士科出身而為牛黨被李黨排拒，復因與山東士族有關聯而見斥于牛黨，陷入兩黨難容的窘境："斯義山（商隱字義山）所以雖秉負絕代之才，復經出入李牛之黨，而終于錦瑟年華惘然覺夢者歟？此五十載詞人之凄涼身世固極可哀傷，而數百年社會之壓迫氣流尤為可畏者也。"（17）而兩稅法實行后，從經濟上瓦解了山東士族的基礎。經過隋末以來一連串的重創，山東士族才在歷史上消亡。
    宋代，中國封建社會進入新的發展階段。君主權力高度集中，"權歸于上，一兵之籍、一財之源、一地之守，皆人主自為之也"（18）。以強宗巨族或門閥世族為其標幟的品級性地主退出了歷史舞臺，而以寒素起家、由科第出身的庶疾士大夫則組成了支撐王朝政權的官吏隊伍。不過，盡管形式上社會政治舞臺有這種主人公的轉換，但在馬克思所謂"亞細亞生產方式"的頑強作用下，中國社會的實質內容并無根本變化，自給自足的農業自然經濟依舊是這社會堅實的經濟基礎，血緣臍帶仍然是維系這社會人際關系的牢固紐帶，家庭及以之為內核擴充而成的家族、宗族照樣是這社會的基本組織細胞。此正所謂江山依舊，唯把新桃換舊符。
    這時及其后的儒學由漢唐箋注之學轉為宋明義理之學，學術史稱為新儒學或道學。從社會政冶文化角度看，此一轉化的意義在于儒者隨應著社會經濟、政治的變遷而再次（甚至可以說是真正）爭取和確立了其"王者師"的地位。漢唐之世，世族勢力頤指氣使，控制政治，統冶者雖將崇儒學，但對只注重為經典作箋注的經師并不真正尊重，有時甚至"以俳優蓄之"。宋明儒講義理之學與此不同，他們聲稱發明"圣人千載不傳之奧"，自居"道統"，代圣人立言，又在"經世致用"精神支配下用其自己的學說思想直接參與、指導現實社會的政冶生活。主要由理學和心學構成的宋明道學是一種把儒家倫理本體化、神圣化的學說。道學家提出重立"宗子法"，認為五倫出于"天理之自然"。宗法即是"天理"，他們用"天理"的光環把宗法裝飾了起來，使之不僅重新在社會生活中發揮重要作用，而且更具有了前所未有的神圣性質。正是在這樣的理論根據支持下，隋末以來逐漸被沖擊拆散的宗法組織又被慢慢地重新建立了起來，從社會上層到民間底層，聯宗修譜之風日益興盛就反映了這一點。
    張載謂："管攝天下人心，收宗族、厚風俗，使人不忘本。……宗法不立，則人不知統系來處。……人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。……宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？"（19）宗法在隋唐而上僅實行于世家貴族中問，庶民百姓散處田野，并不知其統系來處。自宋世道學盛行以來，宗法思想深入民間，滲透到普通民眾日用生活之中，整個社會以敦宗睦族為美談，認祖歸宗成為普泛性的社會意識。于是，收族聯宗、纂修家譜族譜宗譜之風蔚然于海內，而累世同居稱為"義門"者往往而有。清儒李紱《別籍異財議》說："吾江西風俗淳厚。要族而居，族必有祠，宗必有譜。尊祖敬宗之誼，海內未能或先。至于一家之中，累世同爨，所在多有，若江州陳氏、青因陸氏並以十世同居，載在史冊。……凡累世同居者，必立之家法，長幼有禮，職事有司，管庫司稽，善敗懲勸，各有定制。"
    在秦漢以來的中國封建社會里，家、國同構的社會形態使得一方面政冶倫理化，君臣關系成為五倫之首；另一方面倫理政治化，宗法宗族組織成為專制王權統治的社會現實基礎，家規族法本身就具有封建政權的某些職能，兩者互相銜接、互相依存，使封建宗法政治以宏大而又富有彈性的形式表現出來。在這樣的社會生活中，一般民眾不愿見官，也害怕見官，因為見官往往與訴訟、賦役相聯系；賦役誠為無可奈何而須承擔的義務，訴訟卻是既傷情感、又丟面子的事情。所以，中國人不到萬不得已不愿訴簿公堂。不過，中國百姓平時可以不與官更發生關系，卻無法擺脫以族權為主的宗法宗族勢力。痰權的壓迫未必不重，但被血緣關系纏縛著，又披著一層溫情脈脈的紗巾。在這種處境下，被壓迫者要耐亢政府固然會有滅族之災，而要反抗族權則亦會遭受種種精神上、情感上、心理上和人際關系上的折磨和苦痛，甚至難以見容于世。宗法宗族的力量為統治階級的專權提供了便利，統冶階級也總是樂于鞏固和強化宗法宗族的力量。這樣，族權與政權既相區別、又有聯系，相互倚重，由此而形成中國特殊的封建宗法政治。而以倫理道德思想為主要內容的儒家學說則依附于宗法政冶存在和發展。當然，這并不意味著儒學本身毫無力量，恰恰相反，儒學這株參天榕樹就生長在宗法宗族制度這個寶塔上面，而在其長期發展過程中，已經形成一種強大的精神力量，每當宗法宗族組織受到沖擊而有所松解乃至崩解的時候，它便倒果為因，成為重建和鞏固宗法家族宗族組織的理論支柱。二千余年來，中國所以會既有過無數次大大小小的農民起義：農民戰爭，又有過王權內部的政治動亂和來自外部的異族入主中原，但最終建立在農業一一宗法宗族型社會土壤基礎之上的王權專制皇朝總是被一遍又一遍地重建，于此或許可以尋找到其重要原因。
    本來，無論是東方還是西方，人類最初都是以血緣作為最基本的社會關系的，血緣關系組成的氏族公社是人類最初的社會共同體，東、西方各民族在原始社會時代都存在過這種氏族公社組織。但是，在歐洲，原一始社會向奴隸制社會轉變過程中，血緣關系被地緣關系所取代，氏族組織隨之而瓦解；而在中國，血緣關系猶如未被絞斷的臍帶一樣存留在新生的文明嬰孩身上，而不僅氏族組織作為外在的軀殼形式被帶入文明時代，并且還隨應的社會的變遷演化為以個體家庭為內核的宗法世族家族宗族諸多存在形式，這就使血緣關系從原始社會經奴隸社會而封建社會始終是維系人際關系的基本扭帶，直到現在這扭帶的維系炸用仍很強軔。為什么會造成中、西方如此差異呢？侯外廬先生在《中國古代社會史論》和《中國封建社會史論》中對此做過精辟的科學分析。他認為，西方進入文明社會時，舊的公社所有權已經破壞，以前的公社集體制耕作制已經讓位給完全以個體家庭為單位的小塊土地制度；而中國由氏族社會進入文明社會的途徑則與之不同，土地由氏族公社所有轉化為氏族貴族所有（中古時代則為專制帝王為代表的封建王朝亦即國家所有），獨立的農民的土地所有權反而是一種例外現象，土地私有權的法律觀念是沒有的。西方是由氏族到私產再到國家，個人私產的獨立性瓦解了氏族的血緣關系，國家（在古代如希臘"城邦"即國家）是在個人私產關系上建立起來的；而在中國，個人的私產關系沒有得到充分發展，從氏族直接發展到國家，血緣關系被國家所利用而得以長期保存下來。侯先生用馬克思《政治經濟學批判導言》孚中的術語，將西方路徑而形成發展起來的文明社會稱為"成熟的"嬰孩，而將中國途徑形成發展起來的文明社會稱為"早熟的"嬰孩。他并充分注意到對于"早熟的"文明嬰孩來說，在中國，"因循"的傳統慣性發揮著異常強大的作用。
    中國走上這樣的明社會發展路徑，原因是多方面的。從自然地理條件方面來看，我們的上古祖先主要生活在黃河流域，那里的土壤條件很適宜農業耕作，因而中國成為世界上農業文明發達很早、水平也很高的國家。農業文明與草原、商業、航海文明有很大的不同，那就是農民不像牧民、漁夫、商人那樣遷徙不定，而往往是祖祖輩輩定居在某個固定的村落中，因而華夏民族很早就形成一種重土安遷的心理。我們從《尚書·盤庚》中看到，盤庚為動員其部族遷殷用盡了威脅利誘種種手段。這表明殷商之時的人們已習慣于固定安寧的群居生活，與之相應的生產生活方式、社會生活習俗、思維范式、思想觀念、行為準則等想來亦巳"早熟"地形成。而當春秋戰國時期，新興地主階級改變氏族奴隸制的剝削方式時，就通過把勞動力束縛于土地的方法，來獲得可靠的租稅收入。《呂氏春秋·士容論》說："民農非徒為地利也，貴其志也。……民農則其產復（厚），其產復（厚）則重徙，重徙則死處而無二慮"。小農經濟一形成，便被束縛在一定的地域內，"郡"、"縣"二字在語源學的意義上就是以地域對人民的編制。所謂"人以群居為郡"，"懸而不離之謂縣"。
    中國封建社會的農業自然經濟，以家庭作為基本的生產和生活單位。夫耕婦織，自給自足，從本性上說是排斥外力的。但作為小生產者，其自身力量極為微弱，經不起天災人禍的打擊，因而在實際生產和生活中，為了自助自衛，不能不藉助于外力。這樣，村社的娶落形態和血緣關系的紐帶就很自然地把他們聯結在一起，形成一種宗法組織開試的鄉族自治體，而村社中的豪紳地主則憑借宗法政治力量對農民實行家長式的統冶。
    宗族是一種社會力量，宗族成員往往有很強的宗族本位意識，而族與族之間難免會主要由于利益方面的矛盾糾葛而發生齟齬和沖突。在長期的封建社會中，這種宗族間的矛盾沖突以至械斗時有發生，直到民國年間仍有這類事件出現，如白眉初《中華民國省區全志·江西省》記："弋陽西鄉，其地住民，聚族而居，族與族之問疆界劃然，犯族法者逃入他姓城內，非其地主引渡，不能逮捕。若是越境捕亡者，則為蔑視主權，勢必引起重大交涉。偶有小事齟齬，則各集同姓壯丁，各執戈矛與土炮等軍器，一決雄雌，名曰城斗。敗者逃入他城，勝者火其廬、赤其土，梟首剖腹，陳尸以示眾，以表斯叉斗之榮也。"為了調節、消弭宗族之間的矛盾和械斗，社會要求有一個外在的超強力量來統御宗族，這力量就是君主專制的封建國家。先秦儒學宗師荀子和唐代大儒柳宗元都把君主制國永看成調節各社會利益集團矛盾的產物，如謂："君者，群也"（20）云云。小農社會制造3一朝又一朝的專制帝王，希望帝王成為社會利益的保護者和社會矛盾的仲裁者。但帝王利用其無所制約的至上權力而成為社會的異化力量，并把其專制作風傳染給各級官吏，從而使各級官吏在其管轄區城內儼然成為有著絕對權力的小帝王。正如馬克思所說："中國皇帝還常被稱為君父，而他的官僚也就是皇帝對各地的施行父權底支柱。"（21）家長制的社會作風，形成各種形式的人身依附或依從關系，個人所得到的一切實總和好處都來自某人的恩蔭和庇護，于是中國人由血親之情出發而形成并札根于其心理深處執著的"報恩"思想便浸透到整個社會生活之中，這"恩"關系著父母的有"養育之恩"，關系著夫婦的有"恩愛"、"恩好"、"恩紀"，關系著師長的有"恩師"、"恩公"、"恩府"、"恩門"、"教誨之恩"、"知愚之恩"等等，而關系著君父的就更多了，如"恩命"、"恩旨"、"恩詔"、"恩賜"、"恩賞"、"恩赦"、"恩準"、"恩科"、"恩頒"、"恩除"、"恩幸"、"恩俸"，舉凡皇帝對其臣民臣妾的一切作為無不視之為"恩"，真是"皇恩浩蕩"！這種種恩蔭關系浸透到社會政治生活領城，就構織而成各種各樣的關系網。《后漢書·樊脩傳》言："郡國舉孝廉，率取年少能報恩者。"這是一種門閥世族的關系網。科舉考試取士制度的建立與實施對于打破門閥世族的關系網是一種進步，卻又形成了科第的關系網，顧炎武在《生員論》中寫道："生員之在天下，近或數百千里，遠或萬里，語言不同、姓名不同，而一登科第，則有所謂主考官謂之恩師，有所謂同考官謂之房師，同榜之士謂之同年，同年之子謂之年侄，座師、房師之子謂之世兄，座師、宣號師之謂我謂之門生，而門生之子所取中者謂之門孫，門孫之謂其師之師謂之太老師。朋比膠固，牢不可懈。書牘交于道路，請托通于官曹。"這種私恩關系網是封建宗法關系的歷史的而又合乎邏輯的產物，它使族權與政權編織在一起，成為一種盤根緒節、異常復雜的社會關系。
    宗族血緣的扭帶特別堅韌，很重要的原因在于其以溫情脈脈的形式掩蓋了封建的剝削關系。在村社中，本來就保留有長幼提攜、互幫刷力的淳樸風格。儒家用其倫理道德思想更給它涂上一層濃厚的理想化的色彩。漢代《白虎通義·宗族篇》為"宗族"下定義道："宗者，何謂也？宗者，尊也，為先祖主者，宗人之所尊也。……族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也，……生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。"宋代張載作《西銘》，提出宗法社會的理想政治模式："乾稱父，坤稱母；……民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈弧弱，所以幼其幼。……凡天下疲癃殘疾惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。"他把整個社會編制成一個宗法大家庭，一方面要求統冶者愛恤人民，一方面又要求臣民絕對順從君長，以此求得這個宗法大家庭的和諧與安寧。這種溫情脈脈的宗法面紗完全掩蓋了不合理的階級關系，因而在封建社會中，皇帝被稱作君父、地方官被稱作父母官，人們寄希望于清官和好皇帝，缺乏獨立自主的個體人格。
    由上所述，自然經濟和宗法血緣關系相結合，是中國封建政冶及其思想產生的土壤。族權與政權交互為用，構筑了中國封建社會特殊的宗法政治的寶塔，而儒家文化之樹以其強幼的根干和茂密而溫馨的枝條把它嚴密地遮飾了起來。宗法關系與儒家倫理相互扭結，形成中國封建社會的有形和無形的巨大網絡，它壓抑著一切促進社會進步的新生事物，應該說，中國近代社會之難產與此密切相關。
    早在晚明清初的社會變動中，一些思想家已經表達出對于儒家倫理觀念的懷疑和對平等、民主的要求。如顧大韶特撰《放言》，指出君臣、父子不可並大于城中，認為："父子以身屬者也。一成乎身，則父子之位定矣，至于終身焉已矣。終身者，非終父母之身，終吾身也。君臣以義起、以利合者也，未成乎利、未行乎義，則君臣之位未定也。故'普天之下，莫非王土；食土之毛，莫非王臣'，以名教言者也；眾人遇我則亦眾人報之，國士遇我則亦國士報之，以人情言者也。教以名生，我不好名，則教亦不得束之矣；情從人生，我既已為人矣，則沒世無剖青之日也。故世之徇名教而不近人情者，皆所謂不及情者也。"王艮--顏鈞--何心隱--李贄一系泰州平民儒者，則如《明儒學案》卷三十五所說："其人多能以赤手搏龍蛇"，"復非名教之所能羈絡矣"。而黃宗羲、唐甄則更直接對君主專制制度加以批判，黃宗羲說："為天下之大害者，君而已矣。"（22）唐甄曰："自秦以來，凡為帝王者皆賊也。"（23）在儒家思想中，君臣是五倫之首，而他們集矢于專制君主，無疑反映了市民階層平等、民主意識的初步覺醒。這種思想因素在當時雖說是渭渭細流，但若無阻隔而匯集成河，則完全可以形成沖擊禮教堤防的巨浪。惜乎剛完成封建化過程的滿州貴疾入主中原后，大力扶植程朱理學，程朱理學的正宗地位再次得到確立，而且依托"圣諭"更廣泛地波及民間。康乾盛世實乃漫長的封建社會的回光返照。
    當戊戌變法之際，列強環伺，民族危亡，而統冶階級中的頑固派猶抱住封建宗法政治的僵尸不肯放手的時候，譚嗣同為了喚醒國人，毅然立言要"沖決君主之網羅"、"沖決倫常之網羅"（24）。他說："三綱王席之慘禍烈毒，由是酷焉。君以名桎臣，品名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存者得乎？"（25）"二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。"（26）戊戌變法失敗了，譚嗣同非但沒有能夠"沖決網羅"，反而陷身于封建專制統冶的網羅之中，為黑暗勢力所呑噬。然而，他的理論批判活動為以后不久的辛亥革命和"五四"運動鋪墊了路石。而此后的中國社會進入新的歷史時代，儒學在這新時代的遭際及其與新時代社會的關系，則已屬另一個范疇的論題了。
 ［注釋］
（1）《詩經·小雅·北山》。
（2）《禮記·曲禮》。
（3）《漢書·藝文志》。
（4）《老子》。
（5）賈誼：《過秦論》。
（6）《漢書·藝文志》。
（7）同上。
（8）《中庸》。
（9）《晉書》卷三十六《衛瑾傳》云："魏氏承顛覆之運，起喪亂之后，人世流移，考詳無地，故立九品中正制，但且為一時選用之本耳。"同書卷四十六《李重傳》亦曰："九品始于喪亂，軍中之政，誠非經國不刊之法也。"沈約則言："漢末喪亂，魏武時始創，軍中倉卒，權立九品，蓋以人才優劣，非謂代（世）族高卑，因此相襲，遂為成法。自魏至晉，莫之能改。"（引自《通典》卷一六《選舉》）
（10）劉毅上疏言：九品中正制使世族成為"操人主之威福，奪天朝之權勢，愛憎決于心，情偽由于己"，"上品無寒門，下品無勢族"。（《晉書》卷四十五《劉毅傳》）
（11）《漢書》卷一《高帝紀下》。
（12）顏師古《漢書·惠帝紀》注曰："孝子善述父之志，故漢家之說，自惠帝已下皆稱孝也。"
（13）《孝經·五刑章》。
（14）科舉制代替九品中正制，是封建政權由世族勢力逐漸逐入庶族勢力之手的一廣重要標志。但這并不表明世族勢力完全退出政治歷史舞臺。
（15）《舊唐書》卷五四《竇建德傳》稱山東、河北義軍"得隋官及山東士子皆殺之"。案：山東為世族大姓如崔、盧、李、鄭集居之地，唐太宗尚要與之爭姓氏高下。
（16）杜佑《通典》卷七《歷代盛衰戶口》稱兩稅法推行后，括出天下戶口130余萬戶（《新唐書·食貨志》作30萬）。
（17）陳寅恪：《唐代政治史述論稿》第93頁，上海古籍出版社1989年版。
（18）葉適：《水心別集》卷十《始儀二》。
（19）《張載集·經學理窟》
（20）《荀子·王制篇》。
（21）《馬克思恩格斯論中國》。
（22）《明夷待訪錄·原君》。
（23）《潛書·室語》。
（24）《仁學·自敘》。
（25）《仁學·八》。
（26）《仁學·三十》。
五、"重農"與"抑商"。
    以農立國的中國有"重農""抑商"的傳統。德強同志文章對此傳統及其社會作用提出了自己的看法，我這里亦略述己見。
從先秦開始，中國的統治者和構劃治國謀略的思想家都重農，而抑商則作為重農思想的重要組成部分。這構成中國政治文化和經濟思想史上的一個重要傳統。重農抑商是歷代王朝奉行不替的基本國策，是歷代王朝力求實現的政治和經濟的目標，所以在戰國以來的每一個發展時代都成為占統治地位的思想，其它關的經濟思想和經濟政策都是由這個占統治地位的思想和政策派生出來的。
    在傳統社會，"重農"與"抑商"是一體兩面，重農必然抑商，抑商則是為了更好、更有效地重農。戰國諸子紛紛提出此類言論，茲引述數則于下：
    上不好本事，則末產不禁。末產不禁，則民緩于時事而輕地利；輕地利而求田野之辟、倉廩之實，不可得也。（46）
    凡為國之急者，必先崇末作巧，末作文巧禁，則民無所游食，民無所游食則必農，民事農則田墾，田墾則粟多，粟多則國富。國富者兵強，兵強者戰勝，戰勝者地廣。是以先王知眾民、強兵、廣地、富國之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利農事。今為末作奇巧者，一日作而五日食（注：言取一日之利可供五日之食也）。農夫終歲之作，不足以自食也，然則民舍本事而事末作。舍本事而事末作，則田荒而國貧矣。（47）
    夫民之親上死制也，以其旦暮從事于農。夫民之不可用也，見言談游士事君之可以尊身也，商賈之可以富家也，技藝之足以糊口也。民見此三者之便且利也，則必避農。避農，則民輕其居；輕其居，則必不為上守戰也。（48）
    民之內事，莫苦于農，故輕治不可以使之。奚為輕治？其農貧而商富，故其食賤者錢重。食賤則農貧，錢重則商富，末事不禁，則技巧之人利，而游食者眾之謂也。故農之用力最苦，而贏利少，不如商賈、技巧之人。苛能令商賈、技巧之人無繁，則欲國之無富，不可得也。（49）
    民舍本而事末，則其產約，其產約則輕遷徒，輕遷徒則國家有患皆有遠志，無有居心。民舍本而事末則好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是為非、以非為是。（50）
夏朝是否已有了商品經濟和貨幣經濟，現尚無法確考（這絕不能以《管子》有無史料價值為斷；這屬上古史和辨偽學方面的專門問題，不贅述。），但商品經濟和貨幣經濟在戰國時期獲得了顯著發展，則是確鑿無疑的歷史事實。至漢及其后，商業發展迅猛，故而抑商思想和政策亦在西漢年間開始充實完善了起來，茲舉兩例作為示范：
        今海內為一，土地、人民之眾不避湯、禹，加以亡天災數年之水旱，而畜積未及者，何也？地有遺利，民有余力，生谷之土未盡墾，山澤之利未盡出也，游食之民未盡歸農也。……而商賈大者積貯倍息，小者坐列販賣，操其奇贏，日游都市，乘上之急，所賣必倍，故其男不耕耘、女不蠶織，衣必文彩，食必梁肉，亡農夫之苦，有阡陌之得。因其富厚，交通王侯，力過吏勢，以利相傾；千里游敖，冠蓋相望，乘堅策肥，履絲曳縞。此商人所以兼并農人，農人所以流亡者也。今法律賤商人，商人已富貴矣；尊農夫，農夫已貧賤矣。故俗之所貴，主之所賤也；吏之所卑，法之所尊也。上下相反，好惡乖迕，而欲國富法立，不可得也。（51）
        今舉世舍農桑、趨商賈，牛馬車輿，填塞道路；游手為巧，充盈都邑；治本者少，游食者眾；商邑翼翼，四方是極。今察洛陽，浮末者什于農夫，虛偽游手者什于浮末。是則一夫耕，百人食之；一婦桑，百人衣之。以一奉百，孰能供之？天下百郡千縣，市邑萬數，類皆如此。本末何足相供，則民安得不饑寒。饑、寒并至，則安能不為非？為非則奸宄繁多，奸宄繁多則吏安能無嚴酷？嚴酷數加，則下安能無愁怨？愁怨者多……則國危矣！（52）
    上舉兩例，可以作為由漢初而迄于清季歷朝歷代所有重農抑商思想的代表。其實這也只能聊作代表而已，因為二千年間重農抑商的言論實在舉不勝舉，而究其實，則大同小異，不外含有這樣幾個要點："（一）只有農業是生產的，是國計民生的根本，而工商業或者說末業不但是不生產的，而且是妨害生產的。（二）農夫是唯一的生產者，而他們的生活卻非常貧苦；從事工商末業的人是不生產的，而他們的生活反而非常優越。這種反常現象，是必須加以修正和徹底改正的。（三）工商業--末業的存在和發展，對國計民生都是有。"（53）當然，在晚明清初和清末民初以來的從早期啟蒙到近代啟蒙的進步思想家那里，則出現了雖不否定農業經濟的主體性，卻與上述傳統重農抑商論有別而與近代西方重商主義頗為相類的聲音，盡管那些聲音比較微弱，卻有力而又頑強地持續著，這從思想文化角度昭示著中國社會發展運動的走向。對此，我多年來在多篇論文中已從不同角度予以闡析，在拙著《中國文化史綱》和《中國理想社會探求史略》中也有所論議，故而在此就不述。
    漢代并不是口頭上談論重抑商，而是在實際上力行抑商政策。據傅筑夫先生《中國經濟史論叢》下冊的歸納，這主要有下列幾種：其一，貶低商人的社會地位，并加以各種形式的人身侮辱。秦代已有這種做法，如據晁錯說："臣聞秦時，北攻胡貉，筑塞河上，南攻揚粵，置戎卒焉。……因以謫發之，名曰'謫戍'。先發吏有謫及贅婿、賈人，后以嘗有市肆者，又后以大父母、父母嘗有市籍者，后入閭，取其左。"（54）漢代則加以具體化和完善化，如不許商賈穿絲綢衣服、不許乘車或乘馬、不許做官、不許購買土地等等（高帝八年，令"賈人毋得衣綿繡綺轂       ，操兵，乘騎馬"（55）即為一例證）。史載："天下已平，高祖乃令賈人不得衣絲乘馬，重租稅以困辱之。孝惠、高后時，為天下初定，復弛商賈之律，然市井之子孫亦不得仕宦為吏。""賈人有市籍者，及其家屬，皆無得籍名田，以便農（索隱：謂賈人有市肆，不許名占田也），敢犯令，沒入田僮。"（56）"賈人皆不得名田、為吏，犯者以律論。""57"實行這些辦法的目的，是要把商賈完全排斥在體制之外，使之成為不齒于普通人的下等人，同時使人們把經商看成是一種可恥的下賤職。其二，加重商人的賦稅負擔，盡可能使其營業無利可圖或獲利不多，以減少他們的資本積累，減少商業興本在社會上的各種危害作用（兼并土地、經營高利貸等等）。史稱："商賈以幣之變，多積貨逐利。于是公卿言：郡國頗被蒈（同災）害，貧民無產業者，募徙廣饒之地。陛下損膳省用，出禁錢以振元無，寬貸賦，而民不齊出于南畝，商賈滋眾。貧者畜積無有，皆仰縣官。異時算軺車賈人緡錢皆有差，請算如故（集解：緡，絲也，以貫錢也。一貫千錢，出二十算也。索隱：異時，猶昔時也。《說文》云：軺，小車也。……言算軺車者，有軺車使出稅一算二算也。）。諸賈人末作貰貸賣買，居邑稽諸物，及商以取利者，雖無市籍，各以其物自占（索隱：占，自隱度也，謂各自隱度其財物多少，為文籍送之官也。若不盡，皆沒入于官。），率緡錢二千而一箅。諸作有租及鑄，率緡錢四千一算。非吏比者三老、北邊騎士，軺車以一算；商賈人軺車以二算；船五丈以上一算。匿不自占，占不悉，戍邊一歲，沒入緡錢。有能告者，以其半畀之。"（58）除商人外，對手工業者、高利貸者、囤積居奇者，不管其有無市籍，都加以相同的重稅，因為凡農業以外的一切經營都被認"末業"而必然地要被列入"抑"的圍。其三，實行"均輸平淮"等統購統銷的國營商業政策，同時義實行鹽、鐵、酒等政府專賣政策即所謂禁榷制度，來壟斷最有利的商業經營，縮小商賈的運營范圍和規模。其四，"出告緡令"，直接沒收商人的財產。這是漢武帝在雷厲風行地推行抑商政策時采取的一個有效卻極端的措施。雖然這辦法只能偶一為之，但確實收到了其他辦法不能牧到的效果，因為這實是對商人進行了一次全國性的"大抄家"、大清算，把包括動產和不動產在內的商人多年積累起來的財富一舉全部沒收，結果，商人中家以上都破了產。這是張湯在"出告緡令"后令楊可負責進行的："楊可告緡遍天下，中家以上大抵皆遇告。杜周治之，獄少反者。乃分遣御史廷尉正監分曹往，即治郡國緡錢，得民財物以億計，奴婢以千萬數，田大縣數百頃，小縣百余頃，宅亦如之。于是商賈中家以上大率破，民偷甘食好衣，不事畜藏之產業。"（59）這本是武帝為徹底打擊商人而令商人自報所藏緡錢數目，然后據以征稅，即所謂"各以其物自占"，若"匿不自占，占不悉"，即"沒入緡錢"，并以額度可觀的獎勵政策勵舉報告發（"有能告者，以其半畀之"），致使中家以上的商賈無不遭告，遂以著名的酷吏杜周嚴治之，被告的商賈無一幸免于獄難，他們寧肯把錢用之于"甘食好衣"，再也不積累財富了。
    漢代所樹立的這些制度和推行的政策大都成為后代歷代王朝奉行的典范，不但一直后世歷代王朝所，而且歷朝歷代還根據其各自的具體情況加以補充和完善。這樣，抑商政策便一脈相承而又與時俱進地延續了下來。
    我們固然可以從傳統的重農抑商思想中獲得對現實有益的啟示，從而形成起如"無農不穩"、"無（工）商不富"以及應該通過政府的積極干預和計劃性的舉措積極有效的"節制資本"以防止市場經濟利益趨動而必然會導致的像物欲橫流等在內的弊端之類的思想認識。但這種思想認識主要是立基于現實的實踐活動而提出的，并不能以此取代對于傳統的重農抑商論在傳統社會中的影響和作用的歷史主義的客觀評價。而德強同志文章中關乎于此的分析，則將二者混為一談了，這顯然是不當的。
    對于重農抑商思想及其政策所起的作用，應在掌握翔實的第一手資料基礎上，以唯物史觀的立場、觀點和方法加以分析，然后作出比較符合歷史事實的斷案。如果不是這樣做，而僅僅只是基于對現實社會中"三農"問題的關注及對資本主義弊害的深切體認而吁求"節制資本"等等對傳統的重農抑商政策和思想及其社會作用、歷史影響作出過高估價，則顯然是非歷史主義的實用態度，既絲毫無助于科學地重新認識中國歷史，亦對現實實踐活動無所裨益。
    任何社會占統治地位的思想都是該社會統治階級的思想，正如馬克思所說："占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關系在觀念上的表現，不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關系；因而，這就是那些使某一個階級成為統治階級的各種關系的表現，因而這也就是這個階級的統治的思想。"（60）二千余年來歷朝歷代形成發展起來并一直居于統治地位的重農抑商思想，其實只是二千余年來的統治階級--地主階級的統治的思想。作為地主階級統治的最高代表者是踞于九王之尊、握有絕對專制權力、具有至高無上權威的帝王。帝王"重農"，不是為了真誠地代表和維護處于被統治地位的農業生產勞動者即農民大眾的利益，而僅僅只是從其所代表的地主階級利益出發而作出的必然選擇。明乎此，便不難明了歷朝歷代"重農"的結果都最早造成從事實際農業生產勞動的農民大眾生活愈苦。面朝黃土背朝天的中國勞苦農民，其實并沒有受到真正的注重和關愛。作為"重農"之一部分的"抑商"，亦是反映了地主階級及共最高代表者--專制帝王的利益，因為工商業的發展和工商業階層（尤其是商賈）的利益沖動必然會構成對地主階級利益及其代表者和維護者--專制王權的威脅和挑戰。
    意識形態和上層建筑永遠是為經濟基礎服務的。自周秦以來的二千余年中，中國社會生產方式的基礎是自給自足的小農經濟，是自然經濟占支配地位，社會的再生產是基礎薄弱和生產力不的簡單再生產。社會生活中處于主流地位的是地主階級和農民階級的生產關系。要維護地主階級的當前以及長遠利益，要使代表和維護地主階級利益的專制王權萬世一系，就必須"原封不動地保持舊的生產方式"（61）。而為了能保持舊的生產方式不變，又就要求把一切關系都僵化成不變的傳統，并使人們的一切行為都墨守成規。馬克思指出：
    很清楚，在這種社會生產關系以及與之相適應的生產方式所借以建主的自然形成的不發達的狀態中，傳統必然起非常重要的作用。……在這里，并且到處都一樣，社會上占統治地位的那一部分人的利益，總是要把現狀作為法律加以神圣化……在生產過程以及與之相適應的社會關系的停滯狀態中，只足由于它本身的反復的再生產。如果一種生產方式持續一個時期，那末，它就會作為習慣和傳統固定下來，最后被作為明文的法律加以神圣化。（62）
使"生產過程以及與之相適應的社會關系的停滯狀態"永久化，并使之僵化為習慣和傳統，"最后彼作為明文的法律加以神圣化"，實質上這也就統治階級的統冶位永久化，因而這一切關系的形成和保持不變便是統冶階級的根本利益之所在。在這一客觀的經濟規律的支配性作用下，適應著統治階級的根本利益，中國很早就形成起所謂"王制"。"王制"既有完備的國家機器，又有嚴密的社會制度。其對于被統冶者的約束力量之所以特別強，乃是因為它揉合了經濟的、政冶的、法律的、倫理的、宗法的等等物質和精神的權威力量，并在這一切內容之上又蒙上一層由禮法、政教、習慣、傳統等力量交織而成的紗巾，從而共同構成中國特色（或稱之為中國形態）的封建主義。它把一切人都固定并牢牢束縛在這封建主義的網羅之中，把一切事物都糾結在這封建主義的生產關系和社會關系的鏈條之上，要求"衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用，皆有等宜（同儀）。聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀"（63）。更具體地說，"王制"要求：
       自天子公侯卿大夫士至于皂隸抱關擊柝者，其爵祿奉養、宮室車服、棺槨祭祀、死生之制，各有差等，小不得僭大，賤不得逾貴。夫然，故上下序而民志定。（64）
        度爵而制服，量祿而用財，飲食有量，衣服有制，宮室有度，畜產人徒有數，舟車甲器有禁，生則有軒冕之位，貴祿田宅之分，死則有棺槨絞衾壙襲之度。雖有賢才美體，無其祿不敢用其財。天子服有文章，……散民不敢服雜采，百工商賈不敢服狐貉，刑余戮民不敢服絲玄獯乘馬，謂之服制。（65）
如果把這種上下隸屬、尊卑有序的關系打亂，既定的社會結構就會崩解，地主階級統冶制度就會從根本上動搖，所以即使是飲食衣食等生活小節也不能稍有逾越："若去其度制，使人人從其欲，快其意，以逐無窮，是大亂人倫而靡斯財用也。……嗜欲之物無限，其數不能相足，故苦貧也。今欲以亂為治，以貧為富，非反之制度不可。"（66）只有"反之制度"，才能使"上下序而民志定"。而誠如恩格斯《資本論》第三卷中所說并被中、外歷史事實反復證明了的那樣："商人對于以前一切都停滯不變、可以說由于世襲而停滯不變的社會來說，是一個革命的要素。……現在商人來到了這個世界，他應當是這個世界發生變革的起點。"對于商品經濟及其人格化--商人階層必然會造成的瓦解既定社會經濟基礎和沖擊既定社會秩序的作用，中國封建社會的地主階級及反映和代表其利益思想家、政治家很早就有了清醒而又深刻的認識，故而不僅提出系統的重農抑商思想，而且使之制度化、法律化，并形成為一種影響力很強的傳統。這種傳統既然立足于那舊的社會經濟基礎之上，且又是為維系舊社會結構體系服務的，則對其歷史作用不宜高估。
六、中國封建社會為什么會長期延續及何以未能自發地形成西方（歐美）式的資本主義社會？
    中國史學界，曾有過關于"中國封建社會何以會長期延續"的討論，其實所討論的這問題是個并無實質性意義的假問題。我曾寫過一篇隨筆性的短文（未曾公開發表過）論及于此，錄于下以供參鑒：
 
歷 史 研 究 中 的 真 問  題 與 假 問 題
               陳 寒 鳴      
（天津市工會管理干部學院  天津市  3001
 
[摘    要]   歷史研究中有真問題，也有假問題。對于真問題的研究，可以獲得真答案；至于探究假問題，則一定不可能獲得真答案。史學界曾成為熱門話題的"中國封建社會何以會長期延續"，其實就是一個假問題。既然這假問題無法獲得真答案，也就難怪其長期以來會聚訟不已了。
[關 鍵 詞]    歷史研究；真問題；假問題；中、西封建社會
 
  歷史是人創造的。前人在創造歷史的活動過程中總會給后人留下一些問題。對于這些問題的探究與解決，不僅推動著人們改進其創造歷史的活動，從而使人的歷史呈露出由低級向高級運演的軌跡，而且還導致歷史學的產生與發展。就此意義說來，一個又一個問題的存在，以及對這些問題的研究和解決，就是歷史學。
  任何學科所研究的問題都有真假之別。無論對假問題作怎樣的研究，都不可能得到真答案，就是說，所謂假問題實即無法尋究出真答案的問題，如"太陽為什么比月球小？"就是一個不可能給出真答案的假問題。歷史學也是如此。史學研究中的問題有真有假，只有能夠給出真答案的才是真問題，否則就是假問題。歷史學是靠提出真問題并做出真答案而取得進步的。
在歷史學中，對真問題所做的答案可以構成一幅歷史圖象，對假問題所做的答案也可構成一幅歷史圖象，但其間有著很大的區別：前者并不一定是真確的，后者一定是虛構的，因為真問題能夠給出真答案，但探究者所得出的答案卻未必都一定是真確的；至于假問題則無論如何也不能作出真答案。假問題只能給出假答案，其所構成的歷史圖象也只能是虛構的。對于一個假問題來說，任何答案都是等值的，它們都是對假問題做出的假答案。這樣，每一位歷史學者在其研究工作著手進行之前，就應首先認真思考其準備進行研究的歷史問題究竟是真問題還是假問題。倘是真問題，便應盡一切可能地去探究真答案，倘是假問題，則大可不必再作研究，因為既然無法得出真答案，那么，對假問題作任何研究都必然是徒勞的。
 "中國封建社會為什么會長期延續？"這是當代中國歷史研究熱門話題中最為熱門的一個問題。自從一些著名史學家提出這問題以后，半個多世紀的歲月里，這問題就一直深深地吸引著史學者，成為歷史學界普遍關注的中心問題。在它之前、或者和它同時被提出的其他幾個熱門話題，如中國古史分期、農民戰爭功過評價、如何看待統治者的"讓步"政策等等，都似乎漸漸冷卻下來，不再為歷史學者關注，惟獨此一問題仿佛具有異常生命力，始終激起人們的興趣，引發著一代代史學者去探討。而所有參加這個熱門話題討論的學者，盡管其說不一，但都毫無保留并不加思索地接受了這樣一個前提假設，即中國封建社會的歷史表現出特殊的長期延續性或停滯性或長期停滯性。在他們努力尋求各種答案的時候，似乎都沒有考慮過這個前提假設究竟能不能成立；如能成立，又是能在哪種意義上才能成立？或者更為直截了當地說，他們所研究的那個熱門話題是真問題，還是假問題？這實在是應首先予以認真探究的，因為如前所述，倘是不可能得出真答案的假問題，對之努力去尋求答案必然徒勞無功，提出的各種各樣說法因其注定了只能是假答案，只會給人虛構一幅幅歷史圖象，因而都毫無意義可言。筆者多年來亦曾苦思此一問題，但始終不解究竟根據什么尺度作為標準來衡量、判斷中國封建社會長期延續，并進而論定中國社會長期處于停止狀態的。任何特殊性都只能是相對于一般性或普遍性而言的，即只能采用一般的、普遍的情況作為標準加以衡量和判斷。所以，論定中國歷史的特殊性表現為封建社會長期延續或封建社會長期處于停滯狀態，實即意味著它比世界歷史上大多數封建社會為長，或者說它比世界歷史上大多數封建社會進入資本主義階段為遲。但這種意義上的判斷其實是于史無據的，因為除了西歐之外，世界歷史還沒有提供過任何例證可以說明有哪一個國家封建社會發展時間比中國短或者比中國更早更快速地由封建社會進入資本主義階段。提出長期性的人，似應首先明確究竟多長算長、多短算短？什么樣的進程為快速、什么樣的進程為滯緩？長短速緩，總是相比較而言的，究竟以何種標準來比較、以何種尺度來衡量？若以西歐的歷史發展為標準尺度，當然不妨說中國的封建社會顯示了它特殊的長期性，因為從日耳曼人走出森林到資本主義正式在西歐揭幕，其間相去不過千年左右，而相形之下，封建社會在中國至少經歷了兩千年之久的發展過程。但問題在于憑什么一定要以在世界歷史上并不具有一般性或普遍性意義的西歐作為標準尺度？況且采用此種標準者多反對西歐中心論，這就又形成了一個悖論：一方面極力反對西歐中心論，另方面明確選擇西歐為標準，且對此標準居信不疑；人們自然要問有什么理由要用他們的西歐標準論來取代他們所反對的西歐中心論？
如果不局限于西歐一隅的歷史，而以一般性、普遍性視角放眼整個世界歷史，我們實在沒有什么理由可以斷言中國封建社會發展的長期性或長期停滯性。在全人類迄今為止高度發達的文化或文明之中，只有一個是較快于中國由封建社會進入資本主義的，那就是西歐。除了西歐，與其他文化或文明相比較，我們實在沒有任何理由可以說中國比其他任何一個民族或國家發展得更為緩慢、更為停滯。假如我們不是采取一種狹隘的西歐標準論的觀點，而是采取一種真正普遍歷史的觀點的話，則這個問題實際應該反過來問：西歐封建社會發展的短期性或快速性的原因何在？這與所謂"中國封建社會長期性原因何在"是兩個完全不同的問題，應該要求兩種完全不同的答案。"中國封建社會長期性原因何在"本是一個不可能給出真答案的假問題，而"西歐封建社會短期性原因何在"則是一個可能有真答案的真問題，這兩個問題性質不同，不容混淆，亦無法并列尋究。要使前者成為真問題，就需將它轉化為這樣的提法：中國封建社會的發展為什么較西歐為緩慢？或曰西歐封建社會的發展何以會較中國更為快速？如果問題被轉化為這種提法，則其就與后者是重言式了。在人類歷史上，由封建社會進入資本主義的，我們還只見到西歐一例，故其只能算作是特例或孤例。其余的十幾個或幾十個文化或文明區域，當然包括中國在內，都沒有能夠自行地由封建社會進入資本主義。特例或孤例顯然不是常規，十幾個或幾十個區域的文化或文明的狀況卻可視為常規；我們沒有理由舍棄常規，徑直采取特例或孤例作為標準或尺度。至于繼西歐之后，世界也曾有些地區或國家進入了資本主義社會階段，但他們或則是西歐本身的延長（如美國），或則是西歐刺激的結果（如日本），或則干脆就是西歐強加的（如印度），總之都是移植而非由于其自身內部條件醞釀成熟而自行結果的，與本文無涉，應當另作討論。
  正因為是想要對一個假問題給出答案，所以就出現了各種各樣似是而非的說法。如謂封建地主階級的殘酷剝削和壓迫導致了中國封建社會長期停滯不前，就是其中較為流行的一種意見。中國封建社會處于統治地位的地主階級所實施的剝削和壓迫確實很殘酷，但要將之作為致使中國封建社會停滯發展的原因，則在理論上勢必蘊涵著一層意思，即某些其他民族或其他國家、地區的封建統治階級，--至少是西歐的封建統治階級，--其所實施的剝削、壓迫要比中國的地主階級來得仁慈寬大一些，或者起碼不象中國的那么殘酷。否則，如果天下烏鴉一般黑，西歐封建主的剝削和壓迫也在實質上同樣殘酷，那么，所謂封建社會的長期性何以會只表現在中國而在西歐歷史上就無所表現呢？事實上，中、外封建統治階級的剝削和壓迫，其殘酷之本質并無二致，只是在表現形式上不同而已。既然如此，就不應斷言只有哪一個民族或哪幾個民族封建統治階級的殘酷削削和壓迫必然導致該民族封建社會的長期性，而其他的則否。為什么西歐封建統治階級的殘酷剝削和壓迫就沒有導致西歐封建社會的長期性？這一理論上的難點大約是被某些學者覺察到了的，故其避開這種思路，試圖另辟蹊徑予以解析，從而提出了諸多內容有異的意見，其中的一種，可能也是最有力的一種，是說西歐比中國多了一個地理大發現。它開辟了世界市場，強勁而有效地促進了資本主義的發展。換言之，地理大發現極大地縮短了西歐封建社會的進程，決定了它的短暫性。乍看起來，這種說法有一定事實依據，但稍作論究，它只靠一個外因或偶然，而未能從歷史發展本身的內在邏輯去闡明長期性或偶然性的問題。這就使人們仍要追問：為什么西方就有地理大發現而中國就沒有呢？明代鄭和下西洋不是要早于哥倫布航海近一個世紀嗎？假如答案又由外因轉為內因，說那是由于封建主義向資本主義轉化的條件在中國還不具備或還不夠成熟，那么問題就成了毫無意義的兜圈子：沒有地理大發現及由之而帶來的世界市場的開辟，是因為資本主義發展的條件不成熟，而資本主義發展的條件不成熟又是由于沒有地理大發現。
  假問題無法給出真答案。對不可能尋求到真答案的假問題進行反反復復的論究乃至相互爭鳴，實在徒勞無益。這使筆者想起古籍中記載的一則寓言故事，說的是孔子周游列國時，曾在途中遇到兩個小孩在爭論不休，一個說太陽在中午比在早晨更熱，所以一定是太陽在中午比在早晨離大地更近；另一個說太陽早晨比在中午看上去更大，所以一定是太陽在早晨比在中午離大地更近。兩個小孩子以此問孔子，求其斷是非，孔子不能答。如果說這問題曾難倒了古代的圣人，那么，今天的凡人卻再也不應被此問題難倒了。今天的凡人能夠運用科學分辨問題的真和假，自然會懂得早晨和中午、感覺上的冷熱和視覺上的大小并不是太陽和大地之間距離遠近的函數，以之探究太陽和大地距離遠近顯系假問題。這倒未必一定表明今天的凡人比古代圣人高明，關鍵在于思想方法，在于怎樣去抓兩種現象之間的因果關系。我們不應該把一些風馬牛不相及的關系硬納入一種因果關系的模式，我們不應該再沉緬在一些永遠不能給出真答案、因而也就毫無意義的假問題里面。現在確已到了歷史學界對過去一些似是而非的假問題進行重新批判并做出一番清理的時候了，而經過此番工作，歷史學的科學化庶幾有望。
 
  因此，與其探討中國封建社會為什么會長期延續這樣一個假問題，還不如認真思考一下中國何以未能自發地走西方式資本主義發展道路。此一問題的探究，又涉及到對中國歷史發展特性即傳統中國人生存的現實社會環境的省察，而這一點在前面談到中國古代市場經濟和工商業活動問題時已有所涉及。這里僅從總體上概略性地談四點看法：（一）有私有制，有市場和工商業經濟活動的存在，并不就一定意味著資本主義的必然產生。（二）看一個社會性質究竟屬于"封建主義的"、還是"資本主義的"，關鍵要看那社會中現實的人所累積與所創造的物質生活條件及由此而形成的在該社會中處于主導或支配地位的生產生活方式狀況及其性質。（三）即使是中國沒有受到1840年代以來的外國勢力的，而是一線發展，并能夠完成由傳統而近代的轉型，從而形成起所謂資本主義，中國的這種資本主義也一定不會全然與西方同一模式。（四）近代中國人學西方，以歐美為師，想走西方的道路，但不僅有識之士洞悉到歐美資本主義的叢叢弊端，而且已經進入帝國--霸權主義階段的歐美資本主義列強也絕不容許歷、傳統根基深厚而又有著眾多人口的中國發展壯大成像其那樣的資本主義強國。資本主義道路走不通而只能改行社，確是歷史的必然選擇。認真研究一下這問題并提出科學的史學思想，是很有現實意義的。
七、農民、農民革命及其理想追求。
    中國自古以農立國，農民成為不僅從人口數量上在傳統社會中占主體地位，而且一直是傳統社會生產生活實踐活動的重要承當者。中國農民勤勞善良，而又勇；當其無法忍受剎削壓迫之時，必然起而革命。起義農民的口號，從一個側面反映出數千年來中國農民的理想追求。而由此入手分析，似有助于形成對中國歷史上農民起義性質的認識。
拙著《中國理想社會探求史略》有專節論述到這方面的問題，現將之改寫成一篇專文，錄于下：
 
歷代起義農民對理想社會的追求
                             
 陳 寒 鳴
 
（天津市工會管理學院   天津市  300170）
 
[摘    要]   歷史上，中國農民為求生存、自由而展開了一次又一次的斗爭與反抗。在這反抗、斗爭中，他們提出了自己的社會理想。但如同其反抗、斗爭一次又一次地失敗一樣，他們的理想也總是以破滅告終。
[關 鍵 詞]   農民；斗爭；理想；原因 
 
    勤勞善良的農民，是中國傳統社會生產生活實踐活動的主要承當者。二千多年來，神州大地上曾經出現過的充滿田園牧歌景色的農村、擁有上百萬人口而又宮室坊市秩序井然的繁華城市、舉世無雙的手工藝品、色彩斑瀾的詩詞歌賦、氣理宏論和天數醫農之學……所有這一切令人嘆為觀止的物質文明和精神文明成就無不與農民的辛勤勞動分不開。然而，二千多年間的農民，大多數時期都處在僅能勉強維持產品和勞動力簡單再生產的處境之下；甚至，就連這簡單再生產過程也會被經常發生的巨大的自然災害和社會動亂、封建官紳超強制的盤剝所打斷。可以說，面朝黃土背朝天的中國農民，最具吃苦耐勞精神，但同時又被封建王權、神權、族權深深地壓在社會最底層。
    哪里有剝削、有壓迫，哪里就有反抗、有斗爭。漫長的中世紀，充滿著農民反抗剝削、壓迫和擺脫貧困的斗爭，貫穿著反對封建主義的階級起義。"中國農民從對抗貧困而要求人身權的狂暴的幻想，到反對土地特權而主張平等的理想，是從長期斗爭的經驗積累而一步一步發展起來的。在人類歷史上，農民用無量數鮮血寫成的階級斗爭詩篇，其韻律是豪邁而鏗鏘的。詩篇中的階級對抗觀念是全人類解放史的節奏。前一個歷史階段對抗的經驗正是后一個歷史階段階級對抗的發展的必要階梯。"（1）因此，考察歷代起義農民對理想社會的追求，無疑是很有意義的。
（一 ）封建社會前期起義農民爭取人身權的斗爭
    唐中葉以前，農民起義主要表現在反賦役及爭取人身權方面，其口號所包含的思想主要是一種狂暴式的"財產共有"或"共同勞動"的教義。
    秦末的陳勝、吳廣起義，是在苛重的徭役下發動起來的。秦王嬴政吞六國、統天下，建立起封建專制主義的國家。為了鞏固帝國的統一，滿足專制君主的一己私欲，大大強化集權國家的公共職能。修馳道、筑長城、建阿房宮等，征發了大批勞動力，而陳勝、吳廣就是被派到漁陽屯防的戍卒。史載："二世元年七月，發閭左適戍漁陽九百人屯大澤鄉。陳勝、吳廣皆次當行，為屯長。會天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斬。陳勝、吳廣乃謀曰：'今亡亦死，舉大計亦死；等死，死國可乎！"（2）這些被奴役的戍卒在"失期皆斬"的法律之下，高舉起農民要求人身生存權的義旗，揭竿而起，展開了同秦廷暴政的斗爭。這說明暴動是直接由死亡威脅引起的。
    象這樣反對苛重的徭役，爭取人身權的農民斗爭，在封建社會前期屢屢發生。南北朝時，"梁興以來，發人征役，號為三五，……或有身殞戰場，而名在叛目，監符下討，稱為逋叛，錄質家丁，合家又叛，則取同籍，同籍又叛，則取比伍，比伍又叛，則望村而取。一人有犯，則合村皆空。"（3）因此，這時的農民起義多為反對苛重的徭役，因"卻籍"事而興。如《南史·茹法亮傳》說："上籍被卻者悉充遠戍，百姓嗟怨，或逃亡避咎。富陽人唐寓之因此聚黨為亂，鼓行而東，……三吳卻籍者奔之，從至三萬。"北魏六鎮起義以后擴展為大規模的農民起義因同樣原因而引起："昔皇始（道武帝）以稱防為重，盛簡親賢，擁·作鎮，配以高門子弟，以死防邊。……及太和（孝文帝）在歷，……豐沛陽門，仍防邊戍。自非得罪當世，莫肯與之為伍。征鎮驅使，便為虞侯白直，一生推遷，不過軍主。……鎮人浮游在外，皆聽流兵捉之。于是少年不得從師，長者不得游宦，獨為匪人，言者流涕。"（4）留防在六鎮的拓拔部本族人民，隨著階級的分化，沒落為府戶，"役同廝養"，（5）終于由此而爆發為六鎮起義。
    隋末農民起義也是如此。隋煬帝開運河，僅通濟渠就調發了百萬以上的農夫；永濟渠的開鑿，因"丁男不供"，竟以"婦人從役"。（6）對高麗的戰爭，更"增置軍府，掃地為兵"，僅戰士就有 113.3800多萬人，而"饋運者倍之"。（7）所以，王薄山東一呼，"避征服役者多往歸之。"（8）以后李淵從太原起兵奪取政權時，還矯命說隋煬帝要征兵再伐高麗，以激起人民對隋王朝的痛恨，從而利用廣大人民群眾的情緒和力量。
    需要指出，封建社會前期的起義農民，在爭取生存權的同時，要求財產公有，要求撤除那些直接壓在他們頭上的封建官僚的特權；在爭取人身權的同時，要求人與人之間的平等，要求人人同等地勞動。他們不僅通過宗教教義模糊地提出"太平"幻想，如東漢末年的起義農民組織"太平道"、"五斗米道"，其所倡"太平"，即取義于道教《太平經》"太平世"財產共有的幻想，而且更以血與火的手段展開抗爭，以暴力宣稱：蒼天已死，黃天當立；歲在甲子，天下大吉！
（二）封建社會后期起義農民分產均產的思想主張
    如果說中國封建社會前期，即自秦漢之際至唐代中葉（公元前二世紀至公元八世紀中葉），勞役地租是封建地租的支配形態，農民被軍事組織的強力束縛在土地上，在鞭子的驅使下進行著非人的勞動，繁重的賦役、超強制的剝削與掠奪以及嚴刑峻法使其時時面臨死亡的威脅，故而對生存權利和最起碼的人身權利的爭取就成為他們的首要要求；那末，中唐以后的封建社會后期，由于生產力的發展與勞動熟練程度的提高，以實物地租為支配的形態，盡管超經濟強制的剝削依然混合著很重的勞役，但農民總算可以取得些勞役形式的中斷的機會，可以自己負責在好象是自己占有的或使用的土地上從事生產，他們的人身權也由于不斷的斗爭而有一定程度的提高，所以，此時起義農民已不限于人身權和生存權的要求，而是進一步地提出了更為現實的均平口號。（9）
    唐末王仙芝起義，"自稱天補平均大將軍"（10），隱然以代天補不足、均貧富為職志。北宋初年農民起義領袖王小波明白提出"均貧富"的口號，《澠水燕談錄》卷八說："……故小波得以激怒其人曰：'吾疾貧富不均，今為汝均之。'貧者附之益眾。"其后，李順繼王小波率領義軍，"悉召鄉里富人大姓，令具其家所有財粟，據其生齒，足用之外，一切調發，大賑貧乏"，（11）把"均貧富"的主張付諸實踐。南宋鐘相、楊么的起義亦以"等貴賤，均貧富"為號召：鐘相"陰語其徒則曰：'法分貴賤貧富，非善法也。我行法當等貴賤，均貧富。'持此說以動小民，故環數百里間，小民無知者，翕然從之，……如是凡二十年。"（12）這"等貴賤，均貧富"的要求，實質上是要求廢除各有等級和勞動力戶口直接支配等等封建特權，以期消滅封建的貧富不平的現象。如何實現這一主張要求呢？一是在階級斗爭尖銳之時，奮起抗爭的農民以暴力手段對剝奪者以反剝奪，如統治者即指責鐘相、楊么起義是"謂國典為鴉邪法，謂殺人為行法，謂劫財為均平"；（13）陶宗儀《輟耕錄》記元代紅巾軍起義時的一首扶乩詩也反映了這一點："天遣魔軍殺不平，不平人殺不平人；不平人殺不平人者，殺盡不平方不平。"二是通過勞動人民相互之間的互助，或者合理分配來達到財產的平均，如宋代方臘起義中，"始投其黨，有甚貧者，眾率財以助，積微以至小康矣"，（14）"一家有事，同黨之人皆出力以相賑恤。"（15）
    明末李自成領導的聲勢浩大的農民起義，更提出了"均田免糧"的戰斗綱領，并且將之付諸行動，有個地主記述當時打土豪、分田產情景道：義軍"以割富濟貧之說，明示通衢，產不論久遠，許業主認耕，故有百年之宅，千金之產，忽有一二究棍認為祖產者，亦有強鄰業主，明知不能久占，而掠取貲物者，有伐樹搶糧，得財物而去者，一邑紛如沸釜，大家茫無恒業。"（16）所述固為污蔑之詞，但從中仍可看到當日農民起義軍打倒地主，并把地主占有的田產歸農民所有的盛況。李自成"均田免糧"的主張和行動，包含著反對封建主義"主權即私有權"的要求，受到當時農民群眾普遍而又熱烈地歡迎，當時歌謠曰："吃他娘，著他娘，吃著不盡有闖王，不當差，不納糧。朝求升，暮求合，近來貧漢難存活，早早開門迎闖王，管教大小都歡悅。"（17）這反映出農民渴望沒有剝削和掠奪，人人豐衣足食，反對封建主義無限制的貢納制度的社會理想。這理想在不根本推翻封建專制主義制度的情況下，單純依憑著農民階級自身的一腔熱血，自然是無法實現的，但正如列寧所說，它"表現著農民為求平等而完全推翻地主權力，完全消滅地主土地所有制的那種革命愿望。"（18）
（三）農民的物質實踐活動特征與起義農民理想的破滅
    秦末以來的二千余年間，曾發生過大大小小難以計數的農民起義和農民戰爭，但這些被逼無奈而奮起的農民抗爭，或被封建統治者無情剿滅，或被封建統治者利用來作為改朝換代的工具。與之相應，從東漢起義農民的"太平"綱領到明末起義農民的均平思想，歷代起義農民所提出的社會理想都逐一宣告破滅。面朝黃土背朝天的中國農民，仍然被壓在社會生活最底層，承受著深重的剝削。于是，剝削--反抗--失敗，剝削--再反抗--再失敗，……歷史似乎就這樣周而復始循環式地運行著。
    為什么歷史上的中國農民前赴后繼地浴血奮戰都難以實現他們的社會理想？著者認為，應從分析中國農民物質生產生活實踐活動的特征入手來探討其間的原因。
    近代工業革命以前，由于社會生產力水平低下，人們的物質生產生活實踐活動以至社會進程對于自然環境有較大依賴性。傳統中國以農立國，而黃河流域的自然環境則對中中華民族與中國社會的影響很大。黃河流域沖擊平原肥沃、松軟的土壤，較早地孕生了農業文明，使得我們的祖先在勞動者個人生活能力和生產力水平極其低下、勞動者個人獨立性十分微弱的情況下，主要依靠原始共同體的集體生產力創造出一定量地剩余生產品，從而"早熟"地邁入文明時代門檻。
    古籍中關于"益烈山澤"、"禹疏九河"的記載，卜辭里關于"王大令眾人曰：·田"的記載，《詩經》里關于"命我眾人， 乃錢  、"率時農夫，播厥百谷。駿發爾私，終三十里，亦服爾耕，十千維耦"等記載，所有這些都表明那里不但林莽荒原的墾辟、河流渠道的疏導這類大工程實行大規模的集體協作，即使"南東其畝"的田畝規劃，田間"阡陌"、"溝洫"的開掘，農具的制備以及耕耘收獲等勞作也是由各級村社共同體的首領們組織指揮和監督"眾人"、"農夫"們集體進行的。初民正是主要依靠這種原始的集體協作的生產力創造了足以裝滿"千斯倉"、"千斯箱"的剩余產品和居于當時世界最先進行列的遠古文化，從而比西歐一些民族的文明史超前了1000多年到2000多年。但是，也正因為如此，在進入文明時代以后，作為社會基本生產者的"眾人"、"農夫"們，雖然已經擁有了如《詩經·豳風·七月》所展示的那種個體家庭經濟，但他們仍然"象單個蜜蜂離不開蜂房一樣"，長期脫離不了"氏族或公社的臍帶"，（19）因此，由這種"臍帶"聯結起來的"井田制"公社那樣的共同體就長期保存了下來。在這種共同體內，作為公社成員的每個"眾人"、"農夫"的生老病死和衣食住行，每個農戶一年四季的生產和生活，全都處于諸如"三老"、"嗇夫"、"里胥"、"鄰長"、"田畯"之類的共同體首領或執事人員的專制性監戶之下，而這些首領和執事人員又無條件地服從更高層的共同體首領，這正是馬克思所說的"較為專制的"那一類公社共同體的特征。（20）這樣，殷周時代就形成了恩格斯《自然辯證法》中所說的"特殊的""家族奴隸制"："在這里，奴隸不是直接地形成生產的基礎，而僅是間接的氏族的成員"；其時的"眾人"、"農夫"們就不可避免地處于馬克思所說的"普遍奴隸"的地位。（21）
    經過春秋、戰國時期變革性過渡，秦漢以后的中國進入封建社會發展時期，而國家編戶制下的農業與家庭手工業相結合的小農經濟成為這社會的物質經濟基礎。這種小農經濟是古代社會很早就有的因素，但它沿襲到中世紀便成了統治的形式，成為"生產方式的廣闊基礎。"（22）由秦始皇開始而延續了二千余年的封建君主專制制度始終建立在這一經濟基礎和地主--農民這樣的封建階級結構之上，故其一直把維護這種自然經濟基礎視為自身保障的命根子。明乎此，我們才能理解中國歷史上何以會形成并始終奉行"重農抑商"、"崇本抑末"的理論和政策。
    中國封建社會的農民，以其能力達到的程度而論，勞動生產率是相當高的。如約在西漢初年，農民的一個全勞動力就已能達到"一夫為粟二百石"（23）的勞動生產率。按當時1石合近世0.2市石，并以每市石粟為135斤計算，那時一個全勞力已能年產糧食5400市斤或2700公斤，這已經比十二三世紀一個占有全份地的英國農奴的勞動生產率（約年產糧2320公斤）處于較高水平。再就一個農業全勞力可能達到了剩余產品率來看，西漢初也已達到"上農挾五（人），中農挾四（人），下農挾三（人）"（24）的水平，甚至有些地方還能達到"中農食七人"的水平；即使以每個全勞力除供自己衣食外，再能養活四人這樣一種中等程度計算，公元前二世紀時，中國的一個全勞力農民能夠創造的剩余產品率也已達到80%，這比十二世紀時一個擁有全份地的英國農奴創造的約77%的剩余產品率還要高一些。
然而，付出巨大艱辛、做出重要貢獻的中國農民，生活景況甚為凄慘。孟子對戰國時期小農家庭經濟狀況做過估計：
    五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿失其時，數口之家，可以無饑矣。（25）
照其所述，在最正常的年景、最理想的"王道"境界，耕種"百畝之田"的"數口之家"，勞碌一年也不過是"無饑"而已。晁錯描繪西漢時小農經濟情景道："今農夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不過百畝；百畝之數，不過百石。春耕、夏耘、秋獲、冬藏，伐薪樵、治官府、給徭役，春不得避風塵、夏不得避暑熱、秋不得避陰雨、冬不得避寒凍，四時之間，亡日休息，又私自送往迎來，吊死問疾，養孤長幼在其中。勤苦如此，尚復被水旱之災，急政暴虐，賦斂不時，朝令而暮改。當具有者，半價而賣；亡者，取倍稱之息。于是有賣田宅，鬻子孫以償債者矣。"（26）如此描述，絕非個別情形，在二千余年的歷史上實具有普遍性。而處于這種生存狀況下的農民，自然會從其自身物質經濟利益出發而產生一些社會理想，并試圖為改變自身生存狀況并進而爭取到理應獲得的人身權利而展開各種各樣的努力。中國歷史上所以會爆發大大小小、難以計數的農民起義，確有其正當性和必然性。
    不過，先民本是靠著發揮原始共同體的集體生產力而進入文明時代的，這樣一種"歷史文化基因"，再加以特定人文--自然環境下的現實生存需要，使得中國農民歷來富有服從整體利益需求的集體精神。就一般情形而論，作為個體農民普泛性的理想是"三畝地，一頭牛，老婆孩子熱炕頭"，只要能通過勤苦勞動而有飯吃就行了，就能知足常樂、順天安命。只要社會上下層階級為主體的大多數成員能夠達到這一點，即便存在著貧富差距、階級剝削，農民多能毫無怨氣地安于現狀。在落后的生產力和封建專制制度支配下形成的這樣一種個體心態，凝結成的農民集體精神，又長期被封建統治者利用來給專制統治的"國本"提供養料。而農民則由于缺乏個人獨立性而無法改變其賴以生存的封建專制制度給他安排的命運。這樣，即使是農民的整體利益嚴重受損，他們陷入食不果腹、衣不蔽體，難以維持最基本的生存，因而不得不鋌而走險，起義造反，即使這種起義取得了成功，農民階級也不可能設計、建構起本質上異于傳統的新型社會制度，而只能回復到原先的社會生存狀態。至于其曾經提出過的渴望沒有剝削和壓迫，消滅貧富差別，實現人人平等的理想，也就只能一次又一次地歸于破滅。中國傳統社會一治一亂，循環有序的超穩定現象，或許從這里可以得到一種解析。
 
 [注釋]
（1）侯外廬：《中國封建社會前、后期的農民戰爭及其綱領口號的發展》，原載《歷史研究》1959年第1期；《侯外廬史學論文選集》上冊第254--255頁，人民出版社1987年版。
（2）《史記·陳涉世家》。
（3）《南史·郭祖深傳》。
（4）《魏書》卷一八《太武五王列傳第六·廣陽王》附《子深傳》。
（5）《北齊書》卷二三《魏蘭根傳》。
（6）《隋書》卷二四《食貨志》。
（7）《隋書》卷四《煬帝紀下》。
（8）《資治通鑒》卷一八一。
（9）《隋書》卷七O《劉元進傳》。
（10）參閱侯外廬：《中國封建社會的發展及其由前期向后期轉變的特征》，侯氏《中國封建社會史論》第249--250頁，人民出版社1979年版。
（11）《資治通鑒》卷二五二注引《續寶運錄》。
（12）沈括：《夢溪筆談》卷二五《雜志二》。
（13）《三朝北盟會編》卷一三七。
（14）《三朝北盟會編》卷一三七。
（15）莊季裕：《雞肋編》卷上。
（16）《建炎以來系年要錄》卷七六。又，方臘起義中還有一種在狹隘范圍內的幾產公有的理想。《雞肋編》記載"義舍"制度道："凡出入經過，雖不識，覺人皆館谷焉，人物用之無間，謂之一家，故有無礙被之說。"
（17）丁耀亢：《出劫紀略》抄本。
（18）《明季北略》卷二三，又見《緩寇紀略》卷一二。
（19）《列寧文集》（二卷集）第1卷第787頁。
（20）參閱《馬克思恩格斯全集》第23卷第371頁。
（21）參閱《馬克思恩格斯全集》第46卷（上）第474頁。
（22）參閱上書第473頁。
（23）參閱馬克思《資本論》第3卷第412頁。
（24）《管子·治國》。
（25）《管子·揆度》。
（26）《漢書·貢禹傳》。
 
    基于上文所論，我不同意德強同志文章第五部分的分析。尤其值得注意的是，若將歷史上的農民起義與無產階級革命等而視之，這極易造成對中國共產黨領導的人民革命性質及革命結果的誤判。而李慎之之流正是在這方面大做文章，刮起一股股非毛反毛的濁浪。我們于此必須有所警省！

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