儒學傳統與構建社會主義和諧社會

           陳寒鳴

（天津市工會管理干部學院  天津市  300170）

 ［摘要］儒學是中國思想文化傳統的核心?？茖W開掘、利用好儒學傳統資源，對于克制當代社會諸多弊端，建構社會主義和諧社會，并進而實現中國人數千年來孜孜以求的“大同”理想有著重要意義。

 ［關鍵詞］當代社會問題；儒學傳統；社會主義和諧社會；“大同”理想

 
    當代社會，弊端叢生。如從文化角度以西方為例而論析之，則可看到西方人以科學的方法看物質，固然引發出許多抽象精密的科學理論和發明創造，使工業社會創造了人所興知的輝煌成就。但因之而忘乎所以，對大自然索取無度，永不饜足；又奉行科學萬能、科學至上主義，肆無忌憚地破壞人類的生存條件。須知，人類僅僅掌握和運用與物質享受有關的科學技術是遠遠不夠的，還應該尋求與精神生活有關的高層次的知識與境界。當然，也不能絕對地說西方就全然沒有這種知識與境界，但從總體上看，西方精神文化中居于主流的個人主義乃是一種以個人為中心來對待他人和社會的思想，它是在所謂自由主義權利學說基礎上發展起來的。歐洲中世紀的封建神學以神為中心而貶低人、壓制人，使人淪為上帝的附庸和工具；為了反抗神權統治，乃產生了極力歌頌人的偉大、贊美人的價值、強調人的尊嚴：提倡個性自由的自由主義功利學說，其核心命題是“天賦人權”論和“人人生而平等”觀。差不多在自由主義功利學說形成之時，資產階級個人主義也隨之產生，其主要理論是所謂“人對人是狼”的觀點，指出人具有利己和自私的本性，認為“每個人所盤算的只是他個人的利益”，并由此而鼓倡除了個人的功利和利益之外，根本不存在社會利益，社會只是促進個人功利和自我利益不斷得以實現的工具。西方這種個人主義不僅是一種道德原則，而且更是一種全面系統的資產階級思想體系。這種強調以個人為本位和目的而以社會為手段和形式的思想理論，早已滲透到資本主義經濟、政治、文化、法律等各種制度之中，不僅與資本主義制度血肉相聯、融為一體，而且深刻影響著西方人的價值觀念及思維與行為方式、生活習慣等等。

    不可否認，自由主義的功利學說和資產階級的個人主義在歷史上及現實社會中都曾起過一定的積極作用，尤其是在中世紀晚期和近代社會早期，它對喚醒人們的自我意識，大膽追求個人幸福，培育人的獨立性和自主性，發揮個人的潛能，推動商品經濟和科學文化的發展，建立資本主義文明等無疑作出過相當大的貢獻。但隨著時代的推演，發展到今天，資產階級個人主義所表現出的貪婪攫取性和享樂主義正在嚴重地銷蝕著資本主義社會，使之陷入越來越深重的文化和精神危機當中。由于個人主義的泛濫，個人極利與社會利益、個人自由與社會聯系之間的平衡已受到嚴重破壞，導致了“現代性的病癥”。由于人人都只關注自己，失去了對社會生活的責任感，社會分裂成無數自我封閉的原子，相互碰撞而缺乏理解和溝通，社會也就成為沒有凝聚力的“沙礫場”，呈露出瀕臨崩潰的危機。所以，經濟、科技尤其是軍事力量的強盛，給人一種資本主義還有無限生存與發展空間的假象，而實際上，透過表像深入到文化層面來分析便不難發現，內在危機早已決定了資本主義社會生存與發展空間是極其有限的。從這意義上說，毛澤東當年作出的帝國主義不過是只紙老虎的論斷絕未過時。

    當今中國的問題也不少。隨著改革和開放，現代西方思維方式、生活方式以來各種各樣的現當代西方文化思潮被引進到中國大陸，這對促進近20多年來社會經濟進步和人們思想文化觀念的更新起了一定的積極作用。然而，現代產業社會和現代科學技術給人們帶來現代化的物質文明的同時，資本主義社會的種種“瘟疫”也迅速蔓延了開來，造成人與社會不同程度的扭曲和異化，在許多方面偏離了正常軌道而走向極端。個人與社會、人類與自然以及人與人、公與私等等之間失去了平衡，導致了多種關系的不和諧。這主要表現在幾方面：（一）在個人身心之間，由于身處商業化社會的人們無止境地追求物質享受和感官刺激，加之人際疏離、親情淡漠、競爭激烈、生活緊迫等，導致許多人身心失調、情感扭曲、精神空虛、人格分裂，并由此而引起的焦慮、孤獨等，使酗酒、吸毒、賭博、兇殺、自殺、精神失常等現象不斷上升，不僅毀滅了精神失衡者個人及其家庭，而且也嚴重影響了社會的安寧。（二）在家庭之間，僅就婚姻問題而言，由于強調絕對的個人自由和性解放，出現了越來越多的單身家庭、單親家庭、未婚同居家庭，而由家庭解體所導致的老人失養、子女失教、人們精神失所及犯罪率上升、社會秩序混亂等一系列問題已在我們這個東方倫理大國呈日趨嚴重之勢。（三）在人際關系方面，由于將一切都商品化了、物化了，人與人之間的關系變成了赤裸裸的金錢關系和利害關系；個人主義極端發展，為了一己私利和享樂，一些人惟利是圖，毫無信義，坑蒙拐騙，制售假冒偽劣，甚至殺人越貨，不擇手段，無所不為，連親人之間也相互算計、欺詐傷害，什么良知人性、天理人情全遭踐踏，人與人之間的冷漠、猜忌和仇視造成了諸多復雜的社會問題。（四）個人與社會之間，本是同生興榮、共同發展的關系，但極端個人主義和利己主義的高度膨脹，一些人置國家、民族、人民和集體利益于不顧，只求索取、不講奉獻，只要權利、不履行責任和義務，為了一己私利而不思道義、不講廉恥、不顧人格和國格。（五）人與自然之間，本是相互依存的一個整體，但為了滿足人的自我欲望，無限度地向自然索取財富，只講征服自然而不思保護自然，以致使科學成了毀滅自然的武器，給人類帶來嚴重的災難，環境污染、資源匱乏、水土流失、氣候變異等等無不嚴重威脅著人類自身生存的條件。（六）在公與私關系方面，由于把“人都是自私的”觀念推向極端，一時間“盜竊無害有益”論竟成為“主流”話語，甚至還有“著名”學者在提倡“腐敗的存在，對社會、經濟發展來說即使不是最好的，也是次優的，第二好的”，于是導致腐敗盛行，國有資產大量流失，在權勢者中飽私囊之時，人民、民族和國家的公共利益受到極為嚴重的侵害。據2001年3月22日《南方周末》報道：“中科院國情研究中心主任胡鞍鋼說，在20世紀90年代后半期，主要類型的腐敗所造成的經濟損失和福利損失，平均每年在9875億一12570億元之間，占全國國內生產總值的13.2%一16.8%?！庇郑钍锕庠?004年9月28日的《法制晚報》上發表文章說：“當前國企腐敗最主要的表現形式，就是經營者對國有資產的掠奪?！惫?、私關系嚴重倒置而造成的腐敗等嚴重問題，不僅形成了對經濟建設的重大破壞，而且毀掉了大批黨員干部、其中包括非常寶貴的企業管理人才。

    以上諸種社會問題，盡管我國目前尚未發展到歐美資本主義發達國家那樣嚴重的程度，但若不加以重視，必致貽患無窮。有鑒于此，以胡錦濤為總書記的黨中央十分鄭重地把構建社會主義和諧社會作為21世紀中國共產黨及其領導下的中國人民的重要歷史任務提了出來。2005年2月19日，胡錦濤在省部級主要領導干部提高建設社會主義和諧社會能力專題研討班上的重要講話中指出：“根據馬克思主義基本原理和我國社會主義建設的實踐經驗，根據新世紀新階段我國經濟社會發展的新要求和我國社會出現的新趨勢新特點，我們所要建設的社會主義和諧社會，應該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。”又具體闡述道：“民主法治，就是社會主義民主得到充分發揚，依法治國方略得到切實落實，各方面積極因素得到廣泛調動；公平正義，就是社會各方面的利益關系得到妥善協調，人民內部矛盾和其他社會矛盾得到正確處理，社會公平和正義得到切實維護和實現；誠信友愛，就是全社會互幫互助，誠實守信，全體人民平等友愛、融洽相處；
充滿活力，就是能夠使一切有利了社會進步的創造愿望得到尊重，創造活力得到支持，創造才能得到發揮，創造成果得到肯定；安定有序，就是社會組織機制健全，社會管理完善，社會秩序良好，人民群眾安居安業，社會保持安定團結；人與自然和諧相處，就是經濟發展，生活富裕，生態良好?！彼麖娬{：“社會主義和諧社會的這些基本特征是相互聯系、相互作用的，需要在全面建設小康社會的進程中全面把握和體現?！?/p>

    如何切實有效地解決現實社會中存在著的種種問題，真正在中國建構起社會主義和諧社會？筆者注意到當代西方越來越多的有識之士為救治其所生存的社會愈益嚴重的失衡的病態而把目光投注到古老而又常新的東方文化、尤其是中國的傳統儒學，認為在那里蘊藏著給今人無窮啟迪的文化資源，如儒學的“心物合一”、“內外合一”、“天人合一”的整體思維方式與“和而不同”的“中庸”之道將給當今人類指明生存與發展方向并給未來的人類世界帶來福音。筆者受啟于此，特就怎樣開掘儒學傳統資源以構建社會主義和諧社會提出下列幾方面的看法：

 一、追求和諧的人生

    孟子曰：“天下之大本在國，國之本在家，家之本在身。”（1）故《大學》謂：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”儒學傳統中這一被傳統社會奉為經典準則的“以修身為本”的理論，其實也適用于現代社會。能否建設起一個和諧文明的社會，根本在于每個社會成員的素質狀況。只有每個社會成員都具有較高的文化水平和道德水平，整個社會才能達到文明和諧之境。因而每個社會成員的和諧人生乃是組成和諧社會的基礎，而要達到和諧的人生，自然應從“修身”開始。

    然而，在現代工業化、商品化、市場化社會中，無止境地追求物質享受和感官刺激，導致人們過分迷戀于對物的占有和崇拜，這會使人們變得貪心不足，越來越自私。而這種物欲化的傾向又會使不少人的道德異化，人格退化。有的人為了實現自己過分的、不切實際的物質欲望，什么社會公德、職業道德乃至一切禮義廉恥全都置諸九霄云外。于是，道德淪喪、人文精神危機遂成為嚴重的現實問題，消解理想、蔑視道德、遠離崇高、排斥正義、擯棄精神境界、逃避社會責任等庸俗化和粗俗化的傾向竟成為時尚，縱欲主義、拜金主義、享樂主義、極端功利主義和極端個人主義大行其道。在這種身心失調而導致人格分裂的危機中，若能取法儒家以品德修養為主的修身之道，對于達致和諧的人生，并進而促成和諧社會的形成必將獲得有益的成效。

    關于“修身”，儒家主張以“敬”為綱領?？鬃犹岢觥靶藜阂跃础?，宋儒進而發展為精微的“主敬”說。所謂“敬”，對人對外而言是尊敬、尊重；對己對內而言則是態度端肅，接物不茍且、處事不敷衍而鄭重其事，認真學習、認真辦事、認真做人，這是品德修養必須具備的最基本態度。儒家非常重視“敬”的品德，《易·坤文言》云：“君子敬以直內，義以方外?！薄抖Y記·曲禮上》曰：“毋不敬，儼若思。”孔子主張“道千乘之國，敬事而信”（2），“居處端，執事敬”（3），“言思忠，事思敬”（4），極力反對“為禮不敬”（5）。孔子還認為，即使是“安人”乃至“安百姓”的經世事務，也必須以“修己以敬”為基礎?！靶藜阂跃础保瑢嶋H上就是應以認真的態度來對待人生，認真做人。一個人只有以認真的態度對待人生，才能嚴以持己，不為物欲所動，從而使人格得到道德上的升華。

作為儒家修身理論的總綱，“敬”或“修己以敬”主要包括幾點：首先，修德必先立志。孔子謂：“士志于道?！保?）他強調既立志便須堅定不移地堅持下去，“三軍可守帥也，匹夫不可奪志也”（7）。但要長期堅持己志，還得具有實踐其志的恒心，故而孔子嘆道：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫?！?！”（8）并要求即使在遇到艱難由折時也不能片刻放棄己志：“君子無終食之間違仁，造次必于是、顛沛必于是。”（9）其弟子曾子也說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。任以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”£10）可見，孔子提出“仁以為己任”之“道”亦即通過人倫教化而達到治國天下之“道”。誠然，古今之“道”的具體內容肯定會有所不同，實現“道”的形式也會有所差異，但應樹立起追求真理和理想的雄心壯志并為之而作始終不懈、堅定不移地努力，則古今是相通的。其次，修身必以“誠”為本。孔子認為凡事都要光明正大，無愧于心，才能因“內省不疚”而做到“君子不憂不懼”。£11）所謂“內省不疚”就是“誠”的充分體現?！洞髮W》以“誠意”為修身之本：“所謂誠其意者，毋自欺也?！辈⒄J為：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此所謂誠于中、形于外，故君子必慎其獨也。”《中庸》進而把“誠”視為“道”之本體，強調“君子誠之為貴”，并云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！薄洞髮W》和《中庸》都提出了“慎獨”的修養方法，而“慎獨”乃修養“誠”之要訣。朱子曰：“‘誠’字在道，為實有之理；在人，則為實然之心?！保?2）“誠”的外在體現為“信”，故儒家提倡為人須“誠信”。只有做到誠信，才能取信于人。第三，謙虛好學，不驕不諂?？鬃臃Q贊孔文子“敏而好學，不恥下問”（13）的謙虛好學品德。他又贊賞其弟子顏回的好學精神：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（14）“回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣?！保?5）曾子對顏回“以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛”（16）的謙虛好學品德十分敬佩?！兑住ぶt彖》云：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也?！边@里彰顯的是謙遜的品德及其所獲的效益。儒家又認為，只有具有了謙虛好學的品德，才能知過必改、有錯能糾，而人非圣賢，孰能無過？關鍵在于是否能改過糾錯，所謂“過而不改，是為過矣”（17）?？鬃釉谫澰S謙虛之德的同時，又對驕傲者予以批評：“如有周公之才之美，使驕且吝，其馀不足觀也已。”（18）他認為：“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！?pound;19）“驕”與“泰”相對立而與“諂”相聯系，因為惟胸襟寬廣之君子方能“泰”，而胸襟狹窄之小人則不然，當其貧賤不羞時極力諂人，一旦暴富后又百般驕人。故而秉承師教的子貢，贊許的只是“貧而無諂，富而無驕”的品德。要之，儒者所述既體現了謙虛的美德，又保持了不為貧賤富貴所動的獨立人格。而只有謙遜好學，人們才樂于告以善言；只有不驕，人們才樂與交往；只有不諂，才能保持自己的獨立人格。這樣，才能與他人建立起平等和諧的人際關系，整個社會也才可能建構成一個和諧社會。

    儒家關于道德修養的條目很多，以上所舉不過僅見一斑而已，他如“溫、良、恭、儉、讓”（20），“恭、寬、信、敏、惠”（21）等等，不僅各有其特定意義，而且都是儒家所重視的以之修身的德目。

儒家認為，若要創建和諧社會須先創建和諧的人生，而若要創建和諧人生，除了重視內在的品德修養之外，還須正確重視并妥善處理一些客觀存在著的矛盾關系，如：（一）“義”與“利”的關系。儒家重“義”亦重“利”，主張“義”與“利”的有機統一。這在理論上表現為倡導“見利思義”、“義然后取利”，反對“見利忘義”、“不義而富且貴”。因為“義”是使功利趨向于合理的規定，從“義”出發，也就是從合理的功利出發；一切有關“義”、“利”關系的論辯，最終無不落腳于所謀取的功利是否合理這樣一個為人之道的問題上。這種觀點和思維方法深刻影響著中國人，故而中國人主張并認同的是“義然后取”，而總是把諸如偷的、搶的、騙的、貪污受賄的東西統稱之為“不義之財”。（二）“理”與“欲”的關系。無論古今中外，在理論上都存在著“縱欲”和“禁欲”兩種偏離中道的極端傾向，而儒家有鑒于此，獨獨主張把人仍欲望控制在合理的限度之內，既不“縱欲”又不“禁欲”，而是“寡欲”與“以理節欲”。這是儒學本旨，與后來宋明道學家所謂“存天理、滅人欲”判然有別。這種既肯認自然人欲的正當性、又強調用理智的態度來克制過度縱欲傾向的思想，無疑是很明智、正確的。（三）“德”與“才”的關系。儒家本是“仁”、“智”并重即“德”、“才”并重的，但從根本處說，更為重視的乃是“德”和“仁”。這是因為一個人若有德無才，雖不堪大用，卻至少不會造成大的危害，而若有才無德，則可能會因其人用才于世而貽害社會，禍國殃民。儒家有鑒于此而更強調品德修養，要求“崇德”、“好德”、“修文德”、“為政以德”，反對重才輕德、有才無德。回視歷史而復慎審現實，這種思想是有其合理性的。（四）“言”與“行”的關系。有鑒于現實生活中言常有余而行常不足，導致“言過其實”的傾向，儒家特別強調“言顧行，行顧言”，以求達到言行一致，而反對言行不符、表里不一，“恥其言而過其行”?？鬃诱f：“其言之不怍，則為之也難。”（22）他認為大言不慚的人，必然無意于付諸行動，其言很難兌現。針對這種現象，儒家提出“敏于事而慎于言”作為君子修德之要務，認為只有對行事不足勉以勤勉，而又對有余之言戒以謹慎，使之言行相符，才能獲得人們的信任?？鬃舆€說：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！保?3）只有言行皆得其實才能行事少犯失誤，福祿也就在其中了。因為人的行為主要體現在言行上，所以力求言行一致，乃是品德修養的重要內容。（五）“文”與“質”的關系?？鬃舆€要求養成“文”、“質”兼勝或“文”、“質”相稱的君子風度，他說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！保?4）這里，“質”指內在的道德品質，“文”則既指“行有余力，則以學文”的所謂《詩》《書》“六藝”之文，亦指儀表、風度、言辭優美；而“文質彬彬”之“君子”，就是內外兼修，道德與知識技藝并進、內在精神與外在形象均美的真、善、美高度統一的人。

在現代市場經濟社會中，由于物質文明與精神文明嚴重失衡導致道德淪喪，人文精神出現了嚴重危機。在這種情況下，要保持和發展人類的文明成果，構建和諧社會，就應著力注重克制市場經濟固有的物欲與功利的沖動，彰顯人文精神。而儒家關于品德修養的“修身”理論在這方面無疑是一筆彌足珍貴的精神財富。毋庸多析即可發現，它對于協調身心以實現和諧的人生必能發揮巨大作用。
二、共創協調有序的社會

    社會作為一個整體，需要各方面的協調有序方能健康地運行和發展，而最主要的還是在于人際關系的協調和諧。所以，善于處理人與人之間的關系，乃是達到社會協調有序的關鍵。對此，儒家著重提出“忠”、“恕”二字作為待人接物、主要是處理人際關系的綱領?！爸摇笔钦\實的素質，“恕”是推己及人的原則。依據“忠恕”這一儒家所主張的處理人我關系的道德準則，在與人交往時，應設身處地地替別人著想，如此則他人亦會設身處地會為你著想。這樣以“忠恕”而架通人我關系，社會生活中就自然會減少許多不必要的矛盾，呈露出其樂融融的和諧景象。

    盡管“忠恕”是適用于所有人際關系，因而具有普泛性的道德原則，但在具體實踐過程中，要以“忠恕之道”處理好人際關系，還是必須以處理好家庭內部的人際關系作為起點?？鬃觿撔滦蕴岢鋈收?，其思想本質是“愛人”（25）。但這“仁”以“愛親”為根本，其弟子有若所說“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”（26）應該說是準確地反映了乃師的思想。以孔子為代表的原始儒家認為對于親疏、尊卑不同的人，愛是有差別的；“禮”就是規定了這種差別。這樣一種思想理論一方面反映了人類社會的實際狀況，其強調“愛人”、“愛親”的理念積極推動了中國和東亞古代社會的發展，并將繼續發揮其有益作用，另一方面卻也維護了特定歷史時期的既存秩序，鞏固并擴大了親疏、尊卑的差距和對立。孟子在闡述“仁”論時，繼承、發展了孔子“忠恕”即“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，已欲達而達人”的思想，特別注重并強調要“推己及人”。他說：“古之人所以尤過人者,無他焉，善推其所為已矣”（27）。他要求人們應該“推愛”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（28），不僅愛自己的親人，而且還要推愛自己親人之心去愛他人的親人。這就在相當程度上克服了前此儒家“親親有術，尊賢有等”所造成的消極后果?！巴茞邸笔敲献印叭诵陨啤薄ⅰ叭收薄ⅰ懊褓F君輕”等思想學說的理論基石，而這些思想學說也正是“推愛”合乎邏輯的發展和歸結。孟子的思想進一步發展、完善了孔子的“仁”學。然而，孟子又并沒有完全背離儒家“親親”的傳統，他堅持對待自己的親人和對待他人的“愛”是有差別的。孟子批評墨家的“兼愛”傳統即無差別地對待所有人的“愛”是“無父”，指責楊朱學派主張極端利己的“為我”是“無君”，認為這二種思想都是破壞社會正常秩序的“淫辭”“邪說”，均應予以摒斥。他說：“天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父、無君，是禽獸也?！薄皸?、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，棄塞仁義也。”“吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨、放淫辭，邪說者不得作”。（29）在先秦儒學史上，孟子以“推愛”觀念完善、發展了孔子的仁義理論。他強調人應本于“愛親”而具廣泛的愛心，力圖用“推愛”把“親”、“民”、“物”三者最大限度地統一起來，實現人類社會、自然界以及二者之間和諧、協調和美滿發展。這對克服前此儒家“仁愛”思想的缺陷，增強儒學的內在活力，推動儒家在諸子蜂起、“百家爭鳴”中有效發展自己起了很大作用。后人以孔、孟并稱，把他們的學說合稱為“孔孟之道”。以往學者多認為這是由于宋明理學家對孟子推崇所致；其實，孟子補充、完善、發展了孔子的仁學，對“愛人”這一核心命題作了更為具體、詳盡的闡發，從而使儒學更加貼近實際，成為有相當說服力并能夠予以應用的思想理論體系，這才是更為根本的內在思想原因。

愛是人類最基本的道德原則?？鬃雍拖惹厝寮乙浴皭塾H”為本，將血緣親情顯發、推廣，由愛父母兄弟推而及于愛國家天下，從而形成一種包容性很大的仁愛思想。這種思想不僅有現實的心理情感基礎，而且其所昭示的愛心形成一種根深蒂固的觀念，對中國人影響十分深巨。盡管如此，這種有等差的仁愛，畢竟存在著注重一己之家的弊端，而有礙于對社會空間的公愛心的培育。有見于此，儒學的后繼者不斷對儒學的理論框架進行突破，對儒家的“仁”進行重新詮釋，努力克服孔子仁學的缺陷，不斷通過創新、自我改造以完善其理論體系，試圖尋求“親親”和“為公”協調一致、和諧發展的途徑。孟子提倡“推愛”，《大學》注重“親民”，《禮記·禮運》強調“天下為公”，張載提出“民吾同胞”，程朱明確反對“牿于我之私”而倡導“大無我之公”，王陽明更暢其“以天地萬物為一體”的思想，……凡此等等，均源于孔子為代表原始儒學，而又同其“愛親為本”、“親親有術”思想有所區別，是在對之進行質的改造，同時也是對儒家“愛人”思想傳統在更高基礎上新的發揚。這極大地發展了孔子為代表的原始儒學，并不斷把儒學推向新的高度，使儒學不斷更新，呈現出新的面貌，表現出新的活力。

無論后儒對孔圣孟賢的思想有過怎樣的揚棄性發展，總體來看，儒家這種“親親”而“愛人”以臻“以天地萬物為一體”之境的思想架構，其基本的內在理路乃是以“親親”為“仁”之本原，“仁者愛人”實是一個由親及疏、從近到遠的過程，故而“愛人”應以自己最切近的家庭為起始點，首先從愛自己的親人開始，此即所謂“孝悌為仁之本”。這既符合人的天性，又比較容易做到，故而一旦推廣開來便有望達致愛一切人。因為至為明顯的一個事實是一個人若在家能孝順父母、敬愛兄長、友愛弟妹，在學校才能尊敬老師、團結同學，在社會才能與人友善，愛護集體，克制自我欲念之膨脹而注重群體和社會、民族與國家的利益。很難設想，一個連自己的父母兄弟姐妹、親戚鄉黨都不愛的人，能夠對社會上萍水相逢者施以愛心。這樣，儒家之“仁”，始于“人之親其親、長其長”，并通過“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“恕”的原則，推孝順白己父母、尊敬或友愛兄弟姐妹之心以及于別人的父母、兄弟姐妹，由此再擴而充之、推而廣之，就可以最終達到“不獨親其親，不獨子其子”的博愛境界。而這樣達到的博愛之境，不僅較之中國先秦墨家所倡“兼相愛”或“泛愛眾”及西方基督教之博愛更為現實，而且社會效果亦十分顯明：“君子篤于親，則民興于仁”（30）；倘人人如此，則全體社會生活便都充滿愛心，這社會自然也就是“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”的理想社會了。

儒家還認為，“齊家”是“治國”、“平天下”的前提，家庭和睦是社會穩定、和諧與進步、發展的基礎。良好的社會道德風氣的形成，必須首先從養成良好的家庭風習開始。特別對于擔負治理國家、教化民眾之責的各級官員來說，其家治理得如何往往具有示范作用，對國人影響很大?！耙患胰?，一國興仁；一家讓，一國興讓?！眹腋骷壒賳T首先應“宜其家人，而后可以教國人”，其所作所為首先“為父子兄弟足法，而后民法之也”。因此，不能從自己和自己的家庭做起，就不配具備從政的資格。一句話，“家齊而后國治”。

儒家重視家庭道德建設，促進家庭和諧的思想不僅在歷史上起了積極作用，而且對于現代倫理道德建設和社會的安定進步亦有巨大的價值意義?，F代產業社會和科學技術給人類帶來了高度物質文明，但隨之而來的人際疏離、親情淡漠等非人性化、非倫理化的問題也十分突出。僅就婚姻問題而言，西方那種強調絕對的個人自由和性解放觀念的普通流行，導致了大量家庭破裂，由此而引起老人失養、子女失教、犯罪率上升、社會秩序混亂等一系列社會問題，已經成為國際性的不幸和病態，即使是我們這樣一個東方倫理大國也深受影響，不僅率婚率日漸上升，而且婚外戀、“包二奶”、未婚先孕先育等病態現象竟成為時尚。因此，重建家庭倫理規范，重構道德價值體系，已成為全球社會亟須應對的共同課題。人們應該充分認識到家庭不僅僅是衣、食、住的場所，是人類種的繁衍的生產與再生產的單位，而且更是人的精神樂園、愛情巢穴和享受天倫之樂的港灣。家庭的這些作用是任何物質生活都不能替代的，即使經濟的高度發展使各國都實行了良好的福利制度，使鰥寡孤獨都能得到政府、社會的撫養照顧，但絕大多數正常人如要享受和諧的人生，仍需一個健康、完整、溫馨、和樂的家庭。而儒家的家庭倫理觀在重整家庭秩序、重建家庭倫理規范、重構家庭價值觀念等方面必將發揮重要的積極作用。

這里有必要對儒家所謂“五倫”觀略予辨析。“五倫”即夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友，儒家認為這“五倫”構成了完整的社會人倫關系。而“五倫”中前三項都是家庭內部的人際關系，可見儒家對于家庭人際關系及其在社會生活中作用的重視。長期以來，人們多把“五倫”與“三綱”相提并論，其實這是一種誤解。先秦儒家所倡“五倫”中的夫婦關系是互相“愛”與“敬”，父子關系是“父慈子孝”，兄弟關系是“兄友弟恭”，君臣關系是“君使臣以禮，臣事君以忠”，朋友關系是互相守“信”，這都是合乎中道和“忠恕”之旨的對等關系。而漢儒吸取法家韓非之說建立起“三綱”教條，其內容為“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱”，君、父、夫對于臣、子、妻完全是違背中道的絕對統治關系；宋儒據之而鼓倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、“天下無不是的父母，天下亦無不是的君”、“餓死事小，失節事大”等等?！叭V”觀遂成為維護極端專制主義的利器。因此，“五倫”與“三綱”有本質區別，而身處當今之世的我們，必須徹底清除“三綱”的專制觀念，亦須大力弘揚“五倫”的平等精神。

在現代，任何人都不可能永遠滯存于家庭，而必然要融入社會。但走出了家庭，也須與社會上更多的人交往，其中包括同學、同事、朋友、領導與被領導乃至其他一切可能會接觸到的人。在交往中，因了志趣和情感而有親疏厚薄之別，這是自然的，但從廣義而言，“四海之內皆兄弟”，對于所有人都可作為“朋友”對待。在這種“朋友”的關系上，儒家“忠恕”準則顯得尤為重要。儒家關于朋友關系的規定是“朋友有信”，“信”乃“誠”或“忠”的外在體現。有內在之“誠”或“忠”存于心，然后才能外發為“信”，故儒家常以“忠誠”、“忠信”、“誠信”等并稱。

儒家的“忠恕”之道有積極與消極兩方面意義。積極方面就是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”（31），或簡言之為“己所欲，施于人”；而消極方面則是孔子所說的“己所不欲，勿施于人”（32）。前者是種很高尚的品德，惟具仁愛之心、公正之心和寬闊無私胸懷之君子才能有這種品德：“君子己善，亦樂人之善也；己能，亦樂人之能也?！保?3）后者當是人人都不難做到的準則，《大學》對之具體提出：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂   矩之道。”《中庸》亦云：“施諸己而不愿，亦勿施于人?！泵献觿t曰：“反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉?！保?4）

“忠恕”之道絕非無原則的原諒和遷就。如果對于諸如損人利己、損公肥私、傷天害理、禍國殃民的劣跡惡行不譴責、不斗爭，姑息縱容，那就像朱熹所說：“今人只為不理會‘忠’，只徒為‘恕’，其弊只是姑息”（35）。這顯非“忠恕”，而實為孔子所斥“德之賊”的“鄉愿”。同時，“忠恕”亦非一味隱忍退讓，其所講求的是以“己所欲，施于人”的胸懷去與人展開互助互利、和衷共濟、共同進步的競爭。這樣的競爭無疑是當今世界最為需要的。

關于人己關系，儒家主張“仁者愛人”，以“忠恕”之道“推己及人”，嚴以律己而寬以待人，反對有己無人、損人利己。這無疑是人己兼重，既切合人情而又有益于社會的道德。在關于包括個人與集體、個人與國家、個人與社會在內的群己關系問題上，儒家強調必須把國家、民族和人民的利益放在第一位，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，并認為“天下興亡，匹夫有責”。此外，儒家雖不絕對排拒一己之利，但明確提出必須嚴于“公私之辨”，提倡在通過實現公利的前提下再去實現私利，必要時為維護公義和正義寧可犧牲一己之私，舍生取義、殺身成仁。儒家的這些思想對于構建社會主義和諧社會是具有積極意義的。

三、以“和而不同”實現“大同”

儒家素重現實而少玄想，唯《禮記·禮運篇》中托孔子之名描述了儒家對于未來社會的構想。按漢儒鄭玄的注解，所謂“禮運者，以其記五帝三王相變易及陰陽運轉之道”；唐儒孔穎達的疏義說是孔子答弟子子游所問，“唯論禮之運轉之事”。在這篇文獻中，孔子平實地論述了“禮”是如何隨著社會文明的演進不斷變化的，故其具有清醒的人文理性精神。與其他儒經不同的是《禮運篇》具體描述了五帝時代社會“大同”的生動情景，并據之而提出了著名的“大同”、“小康”之說。其說包蘊著下列主要思想內容：（一）“大同”之世是一個以農業公有制為經濟基礎的社會，“天下為公”是這社會的總原則，在這社會里，人們各盡其力，為社會勞動，生產成果和社會財富均歸社會成員共享，毫無私有觀念。博愛精神支配著人們的思想和行為，維系著人際關系，全體社會成員團結友愛，真誠相待，各得其所，過著幸福美滿的生活?！斑x賢與能”，實行社會民主，而被選出來的“賢”者、“能”者則是為社會全體成員服務的公仆。（二）現實社會，“大道既隱”，則非“大同”，而僅是“小康”之世了。“小康”之世是一個以私有制為經濟基礎的社會，“天下為家”是這社會的基本特征。這社會“謀用是作而兵由此起”，財產私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，整個社會失去了和諧。為救治社會病癥，維持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他們“治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭奪”，這才使得這社會差強人意。（三）處于“小康”之世的圣人們，以“人情”為依據，“修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，漸使“天下國家可得而正”：“天子以德為本、以樂為御，諸侯以禮相與、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是謂大順”?？梢?，雖然“小康”之世，“大道”已隱，但人類社會還是有希望、有前途的。經過德禮之治，必然能夠由“小康”而入“大同”。總之，儒家學者通過《禮記·禮運篇》而描繪的“大同”社會景象——“天下為公”；人們不獨親其親、子其子；貨力不必藏于己；盜竊亂賊不作，外戶不閉；整個社會一團和睦，互助互濟、扶弱救貧等等，在私有制占統治地位的時代里閃爍著迷人的光芒。故自其說問世以來，“世界大同”就成為炎黃子孫孜孜以求的美好境界，大同理想在中國上空一直徘徊了二千余年。它猶如理想燈塔之光，不僅給失望中的人們不斷帶來希望，而且更感召著人們為之去做不懈努力。

傳統社會的士階層中，宋儒曾對“大同”說有過一番議論。胡安國著《春秋傳》，屢引

《禮記·禮運》“天下為公”之言，認為孔子作《春秋》意在“天下為公”的“大同”之世。呂祖謙不贊同這說法，致信朱熹，謂《禮運篇》所講“人不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自昔前輩共疑之，以為非孔子語?！敝祆鋸托胖赋?，《禮運篇》以五帝之世為“大道之行”，以三代以下為“小康”之世，符合史實，無庸致疑，并認“小康”之世像禹、湯、文、武、成王、周公這樣的“大賢”出世，稍事努力便不難達到，至于“大同”之世則需要有更大政治智慧的“圣人”如堯、舜者流才能達到；孔子所述，表達了一種社會理想。比較言之，胡、朱之說頗有見識，而呂氏之說則難以令人信服了。

    這里姑置《禮記·禮運》文本所表述的具體內容不論，而僅從儒家以“大同”為理想觀來看，這觀念內涵著的下列三方面內容無疑具有現實意義：

    第一，“大一統”的國家意識?？鬃拥摹按笠唤y”思想寓意于《春秋》，而對之加以闡發的則是《春秋公羊傳》對《春秋》“王正月”所作的解釋：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一統也?！薄豆蛄x疏》謂：“王者受命，制正月以統天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言‘大一統’也。”《漢書·王吉傳》云：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”由此看來，《春秋》“大一統”思想的“微言大義”主要是：天下實現統一，使九州、華夷同歸一體；天子成為天下的最高統治者，執掌天下禮樂征伐的最高權力。

    如何實現這種“大一統”？隨著時勢的變化，先儒對于實現“大一統”之具體途徑的看法亦有所變通?？鬃訒r，周室權威尚存，諸侯常借“尊王”之名以稱霸，故而孔子的“大一統”亦以“尊周”為依歸。到孟子時，周室名存實亡，已沒有統一天下的號召力，故孟子不“尊周”而寄希望于某一大國能實行仁政來完成統一天下的歷史使命。后儒以此而認為孟子偏離了孔子的“尊王”之義，而事實上，無論孔子或孟子，都沒有后世那種尊奉一姓為天下之主的思想。以被后世奉為專制帝王之護符的孔子而論，據《論語·微子》載：

        微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：“殷有三仁焉?！?/p>

按：微子為商紂王庶兄，箕子、比干都是紂王的叔父。紂王無道，三人皆曾進諫，約王均不聽。微子抱祭器歸順于周，后又受封于宋；箕子被囚，及周武王克商，釋之，箕子乃陳“洪范九疇”；惟比干極諫破殺。如以秦漢以后的忠君觀念來考評，只有比干可稱忠臣，而箕子則難免失節之譏，微子則有叛國投敵之罪。但孔子竟將他們三人同以“仁”相許，可見在孔子內心世界，本有“天下乃天下之天下，而乃一姓之天下”的認識。唯其如此，他雖為殷商后代，卻仍認為商紂無道而被周推翻乃屬理所當然。所以，他品論人物并不以是否忠于一姓為標準，而以是否順應天下之民心為鵠的，這就使他認為像比干那樣盡忠于本朝者固為仁人，而像微子、箕子那樣順天應人歸順新朝者亦不失為仁人。至于孟子，是肯定并認同“湯武革命”，一向認為“殺一獨夫”是正當之舉的。由此可見，孔子和孟子都沒有將天下歸屬于一姓之意，故所謂“孔子尊周，孟子不尊周”乃系分別根據當時所處實際情況而定，形式有所不同，其精神卻基本一致，可以說，孔、孟易地則皆然。

    總之，先秦儒家所提倡的“大一統”意識主要具有兩大基本精神：一是孔、孟、荀都將天下視為天下之民的公器，至于天子乃為民而立，若無道，可將其推翻而另易他姓。這種與秦漢以后把天下當作一姓之私器而絕對效忠于一姓有本質區別的觀念，乃是先秦儒學民主性精化之所在。二是孔、孟、荀都反對以暴力統一天下，而力主以行仁政、獲民心以得天下，當然，他們也并不絕對排除在統一天下過程中還應輔之以以“仁義之師”“吊民伐罪”的做法。這可視之為先秦儒學人民性精化之所在。

    近期以來，對于“大一統”國家觀念，論者多稱之為“大一統的封建專制主義”；封建專制主義固應批判，而連帶“大一統”的國家觀念一起批判就欠妥當了。在《春秋》公羊學中，“大一統”之“大”字乃動詞，是尊大、尊重之意，所謂“大一統”就是要重視國家的統一。難道我們不應該重視國家的統一嗎？這方面，倒是國外的有識之士看得更清楚。早在1972一一1973年，英國著名歷史學家湯因比就曾說：

        從物質方面說，就是現在中國和西歐各國、蘇聯、日本等相比，也不比過去受屈辱的那個世紀強大多少。雖然如此，像今天高度評價中國的重要性，與其說是由于中國在現代史上比較短時期中所取得的成就，毋寧說是由于認識到在這以前兩千年期間所建立的功績和中華民族一直保持下來的美德的緣故?！瓕斫y一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國。并且，正因為中國有勝任這樣的政治任務的征兆，所以今天中國在世界上才有令人驚嘆的威望。

        就中國人來說，幾千年來，比世界任何民族都成功地把幾億民眾，從政治文化上團結起來。他們顯示出這種在政治、文化上統一的本領。具有無與倫比的成功經驗。這樣的統一正是今天世界的絕對要求。中國和東亞各民族臺作，在被人們認為是不可缺少和不可避免的人類統一過程中，可能要發揮主導作用，其理由應在這里。（36）

實際上，湯因比所看重的正是蘊含在儒家“大一統”思想中的政治智慧。這種政治智慧不正值得我們今人認真學習和汲取嗎？

    第二，“天下為公”的執政觀念?！抖Y記·哀公問》記孔子之言“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敢為大?！枪示优d敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其正之本與！”近年出土的郭店楚簡有《唐虞之道》一篇，其言曰：

    堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；尊賢，故讓。孝之方，愛天下之民。讓之口（缺字），世無隱德。孝，仁之冕也；讓，義之至也。六帝興于古，咸由此也。

    愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。……愛親尊賢，虞舜其人也。

“親”和“賢”本是當時社會生活中分屬兩個不同角色序列的人物，前者指血緣關系上的人物；作為自然人，表現為家族內部的父母兄弟等等。后者則指有德有才之人?！坝H親”是自然情感，“尊賢”是從“愛人”出發的理智考量，即須選擇“德行道藝逾人者”負責公共事務。唯有“尊賢”，即由賢者為社會提供服務，才能把“愛”落到實處，否則徒談“仁愛”，空而無用。在這里，“道”由“情”生，表現了人類進入文明門檻之初自然與人文的內在連接，堯、舜等古圣先賢“愛親”而“尊賢”，堪稱楷模?？鬃影选皭叟c敬”即既“親親”又“尊賢”作為“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者則指出六帝之興“咸由此也”，這不僅是上古遺風在他們思想中的反映，而且也表現了某種類似于今日制度經濟學的深刻洞見。

從這種思想出發，儒家學者通過對三代社會理想化的追慕，闡發其“天下為公，選賢

與能”的社會主張?！疤煜路且蝗酥煜?，天下之天下也”（37）、“立天子以為天下，非立天下以為天子也”（38），故而必須“天下為公，選賢與能”。所以，孟子否認“堯以天下與舜”的說法，認為三代禪讓制度并非出于天子個人的意志，因為“天子不能以天下與人”；“天子能薦人于天，不能使天與之天下；……昔者堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行與事示之而已矣。”（39）可見，“天”意聯系并體現或反映著“民”意，故而“天下”又是與“民”和“公”直接同一的，此即《尚書·泰誓》所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，亦即孟子所謂“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（40）董仲舒《春秋繁露》依據《公羊》之義指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所奪也?！氏臒o道而殷伐之、殷無道而周伐之、周無道而秦伐之、秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣。”又說：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何謂湯、武弒？”可見其也認為“湯武革命”合乎天道、順乎民意。“民之所欲，天必從之”（41），儒家的這種思想同法家完全站在專制君主立場上，以天下為某種有待被掠奪、瓜分、享用的客體對象，甚至將天下視為專制君主一人一姓之私產的論調，如《韓非子·外儲說上》“能獨斷者可以為天下王”之類，顯然是截然不同的。

盡管孔子以“三月無君則弔”的心態講“忠”論“信”，但其后學卻不受之拘限，而能夠發揚上古文化中的民主精神，對“忠”、“信”作出新解。如郭店楚簡《忠信之道》不僅將忠信視為仁義的實質和目標規范：“忠，仁之實也；信，義之期也”，不僅高度強調忠信的意義：“忠之為道也，百工不楛，而人養皆足；信之為道也，群物皆成，而百善皆立”，而且將之作為執政者或當權者必須尊奉的最基本的政治倫理原則：“忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者，未之有也。”《尊德義》、《六德》同樣也要求統治者必須忠信。這與《論語·八佾》“君使臣以禮，臣使君以忠”的觀念顯然有別。試看《魯穆公問子思》之言“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”，便可明了《語叢一》的作者敢于說：

    君臣，朋友其擇者也！

不是把君臣關系看作絕對的尊卑、服從一一有如后世所謂“忠臣不事二主”一一的關系，而是當作朋友之間相互選擇的平等關系：“友，君臣之道也”，并認為“父，有親有尊?！选⒕?，無親也，尊而不親”，父子關系高于君臣關系（《六德》謂：“為父絕君，不為君絕父”）。

正是在這樣的意義上，我們才能理解楚簡《語叢三》作者提出的臣之于君，“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何認會盛贊“湯、武革命”。《孟子·梁惠王下》記載道：

   齊宣王問曰：“湯放桀、武王伐紂，有諸？”對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賤賊之人，謂之一夫。聞珠一夫紂矣，未聞弒君也?！?/p>

孟子還說：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（42）荀子的看法與之相類，他說：“世俗之為說者曰：‘桀、紂之有天下也，湯、武篡而奪之。’是不然?！瓬?、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之同利、除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非失天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，積其兇、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！瓬?、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也！”（43）近人宋恕謂：“儒家宗旨有二：尊堯舜以明君之宜公舉也；稱湯、武以明臣之可廢君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不勝其苦矣?！保?4）淵源于上古文化傳統的先秦原始儒學，確實具有著非常顯明的民主精神氣息，而與現實社會政治生活中的王權專制主義判然有別。

總之，“大道之行也，天下為公”（45），此乃儒家“大同”思想的根本要義。儒家學者本此義而闡發其論，如提出“民為貴，社稷次之，君為輕”（46），將民作為社會政治生活的主體；認為“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（47），主張“為百姓，非以為君也，故百姓存則與存，百姓亡則與亡”（48）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（49），為政者須以道履天下而莫以名位權勢臨天下：“人君必以其道服天下，而不以名位臨天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，則生殺予奪之命皆無以服天下之心”（50）。這些思想對今人有很重要的啟迪意義。我們發展社會主義民主政治首當確立起人民當家做主的神圣觀念，并以之作為社會主義民主政治最具本質意義的特征和要求。要使人民真正成為社會政治生活中的主人和核心，人民支配權力而非權力支配甚至主宰人民。處于執政地位的中國共產黨則須本“立黨為公，執政為民”之心處理一切黨務和政務，將使人民當家做主作為其執政的實質，積極組織和領導人民行使權力，使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國家事務的能力，實現權力體制的民主化。（51）能否做到這一點，不僅僅關系到中國共產黨執政基礎能否穩固的問題，而且由于這問題是否得到切實解關系到究竟能不能建設成社會主義和諧社會，故其又勢將對中國共產黨21世紀執政地位合法性構成嚴重挑戰。誠如胡錦濤總書記于2005年2月19日在省部級主要領導干部提高構建社會主義和諧社會能力專題研討班上發表的重要講話所指指出的那樣：“發展社會主義民主政治，保證人民依法行使民主權利，使人民群眾和各方面的積極性、主動性、創造性更好地發揮出來，促進黨和人民群眾以及執政黨和參政黨、中央和地方、各階層之間、各民族之間等方面關系的和諧，是構建社會主義和諧社會的重要保證。”

第三，力行仁德之政的治道?？鬃雍荜P注現實政治，但在中國儒學史乃至整個中國思想文化史上，他所提出的理想觀，其意義主要有二端：一是在禮制崩解，“禮”名存實亡之際，提出“仁”的范疇作為“禮”的最高精神的解釋（所謂“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何？”），從而為新社會秩序的重構點示了方向；二是在把“禮”建基于“仁”之后，更進而著力強調“仁”之與否的主體性（所謂“為仁由己，而由人乎哉？”），從而使士君子的人格超出了單純倫理學層面，而稟有了社會運動價值目標的性質。這兩方面，對于中國社會一一文化的的系統來說，發揮了某種終極性意義目標的功能，成為了中國社會發展、中國人（尤其是士君子）生存的根本立足點和根本動力。職是之故，“仁”的邏輯終極點也就可以意味著生命的最后圓滿了，此即《論語·子罕》所謂“仁者不憂”。                           

較之孔子，孟子生活的戰國時代更加昏亂無道。諸侯為了爭霸天下，“食饕無恥，競進無厭”（52）各國之間動輒相互征伐，“兵革更起，城邑數屠”（53；統治者集團內部爭奪權力的紛爭更是此起彼伏，以至于臣弒君者有之、子弒父者亦有之；……所有這些，均使民眾陷入痛苦不堪境地。處于水深火熱之中的民眾，渴望能代表著真理、正義、秩序和理想的“圣人”出來改造現實，使社會能擺脫昏亂而達有序、能消除無道而臻理想，所謂“民望之，若大旱之望云霓也。”（54）正是在這樣的背景下，產生了孟子其人其學。他所提出的社會理想，既是其本人政治思想的重要組成部分，也同時多少反映了當時民眾的希望和要求。若用一句話來概括孟子的社會理想觀，似乎可表述為：“圣”而“王”者，實施“仁政”，以達“王道”之理想境界。具體說來，則包含著下列具體內容：其一、“圣”而后“王”。孟子考察歷史，注意到歷史上凡建立下不世功勛，對民生福祉有所作為者，均是“圣”或“仁”者為“王”。他們能夠在民眾處于危難之際，救民于水火、解民于倒懸，因而贏得民眾由衷愛戴、真誠敬重。比如，“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸傴人，獸蹄鳥跡之道交于中國，堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃慝。禹疏九河，淪濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？”（55）再如，“七十里為政于天下者，湯是也。……《書》曰：‘湯一征，自葛始。’天下信之。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨；曰：‘奚為后我？’民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅?！稌吩唬骸晌液?，后來其蘇’?！保?6）又如，“昔者大（太）王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養人者害人。二三子何患乎無君？我將去之?！ミ?，踰梁山，邑于歧山這下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也?！瘡闹呷鐨w市?！保?7）孟子依據其所“追述”和描繪的這些古代史事，（58）發揮道：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！惫识拔ㄈ收咭嗽诟呶?。不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保?9）這實際明確提出了一個“內圣外王”的理想政治模式：先圣而后王，只有圣者才能為王。如前所述，在孔子開出的濟世良方之中已經隱含著這一理想政治模式之構想，而孟子則予以發揮并將之顯揚了出來。這是孟子在傳統中國人對理想社會探索歷程中的重要貢獻之一，其思想至今仍深刻影響著現代新儒家。其二、發政施仁。孟子謂：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保?0）又曰：“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走曠也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵者，·也；為湯武驅民者，桀紂也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得矣?！保?1）所以，他力主“天下之君”應效法堯舜之道，“以不忍之心，行不忍人之政”，即發政施仁。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以為政，徒法不足以自行?！保?2）孟子所謂“發政施仁”，首先是要將滿足人民大眾的物質生活需求，提高民眾物質生活水平作為最基本的前提。他說：

無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，樂歲終身飽、兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，樂歲終身苦、兇年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，暇治禮義哉？63）

民以食為天。吃飯、穿衣、住房等物質生活需求的滿足，是人類生存與維持自身再生產（即種的繁衍）的基本需要。故而仁政應以“制民之產”為第一要義。其次，要“制民之產”，就需實施善政，發展生產。孟子為之而提出：“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也?！保?4）就是說，要從整理田界，厘定土地面積入手，制定新的經濟政策，分配土地給民眾，為其通過勤苦勞作發展起“仰足以事父母、俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”的產業提供條件。此外，還應“取于民有制”，（65“薄其稅斂”，（66）并要以優惠的商業稅制，開放國內市場，加強國際經濟往來，即“市、廛而不征，法而不廛”、“關，譏而不征”、“廛，無夫里之布”等等。（67）最后，在人民生活有了保證的基礎上，要“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者射也。夏曰校、殷曰序、周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保?8）“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。”（69）按，《論語》記載：“子適衛。冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！保?0）毋庸多加論析即可看出，孟子“發仁施政”的主張同孔子“富而教之”說一樣，都具有物質文明與精神文明并重的意義。其三、王道境界。在中國歷史上，孟子第一次將霸道與王道作為兩條對比鮮明的政治方略和統一天下的途徑提了出來。他說：

以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（71）

霸者之民驩虞如也，王者之民后皋皞如也。殺之而不怨，利之而主庸與日遷善而不知為之者。（72）

孟子顯然是推崇“王道”的，然則其“王道”呈露出怎樣的境界呢？主要有三端：一是充滿仁愛精神。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（73）即以“親親”為始基，將仁愛之心在廣大的非血親人際關系層推衍開來，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”（74）并且，還要將仁愛之心施及于物：“君子之于禽獸，見其生，不忍見其死；聞其色，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保?5）君子“仰不愧于天，俯不怍于人”，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，（76）以其“塞于天地之間”、至大至剛的“浩然之氣”巍巍然立于天下。（77）這些都是“愛物”的表現。二是具有敬民、尊民、重民的特質。孟子總結歷史，得到一條重要的經驗：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣?！保?8）故其諄諄告誡道：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。”（79）“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盜既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”（80）他更依據這種認識，賦予其所理想的“王道”境界以敬民、尊民、重民的特質，不僅要“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，（81）而且，“國君進賢，如不得已，將使卑踰尊、疏踰戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母?！保?2）三是洋溢著情理交融的和諧氣息。孟子認為，“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”，而三代圣而王者“所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！保?3）他對只顧一己之私而置百姓死活于不顧的統治者深惡痛絕，批斥道：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也！”（84）他針對齊宣王“寡人有疾，寡人好貨”、“寡人有疾，寡人好色”之辭，指出：“昔者公劉好貨，〈詩〉云：‘乃積乃倉，乃裹餱糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”“昔者太王好色，愛厥妃?！对姟吩疲骸殴珌嵏福瑏沓唏R，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。’當是時也，內無怨女、外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”（85）“好貨”、“好色”并不足懼，關鍵在于“與民同之”，使百姓們豐衣足食，使全天下“內無怨女，外無曠夫”。一句話，只要“與民同樂”，情理交融，就能夠“得民心之所和樂”。（86）

孟子承繼孔子進一步張揚儒家理想主義精神，這不僅表現在上述所展示的其對理想的“王道”政治模式的設計上，而且還反映為其所提出的士君子在政治努力碰壁之后的心態調整方式上。對孟子來說，面對現實社會生活中“王道”理想的無所作為，解決方法不是參照現實以調整理想，使理想更靠近現實，而是進一步強化理想本身的超越性和批判性。其結果，必然是從孔子進一步的內轉，以內在心性品格和精神境界作為政治理想的最后寄托與依靠。這樣，在孔子那里，無論“仁”作為心理原則，還是“德治”作為政治主張，其內涵都表現出經驗論色彩，亦即孔子只是根據各種具體個案情形給出具體的評論、指點或啟示；而到孟子，“仁”的心理原則與“仁政”的政治主張卻都建立起了穩固的內在心性本體基礎（所謂“不忍之心”）。孟子特別重視個體人格精神意志的皺煉修養，并發展出“養氣”說：

“敢向何謂‘浩然之氣’？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間?！薄?/p>

這種“浩然之氣”作為深層的生命支柱，對仁義理智等道德能夠起到有力的支撐作用：“其為氣也，配義與道；無是，餒也”。而要養成這種“浩然之氣”，則需自覺經歷各種艱苦努力，有時甚至可能是外在坎坷命運長期磨煉的結果，所謂“苦其心志”、“勞其筋骨”、“餓其體膚”都是為了培養生長出那一股“塞于天地之間”的“至丈至剛”的“浩然之氣”。（87）如此抬高主體內在自由選擇之價值意義的結果，使孟子較孔子具有更高的道德自信：在孔子，“堯、舜其猶病諸”（88），“若圣與仁，則吾豈敢”（89）；而在孟子則“圣人之于民，亦同類也”（90），“圣人與我同類者”（91）。這一方面顯示出孟子精神上的主體自信，另方面則表明其遭遇到現實領域嚴重挫敗之失望時亟需精神上的激勵作為平衡。孟子就這樣將他的社會理想追求最終歸結到了這種雖然沒有實踐效應，卻具有深厚道德感染效果的主體人格形象之中：“富貴不能淫，貧賤不能移，咸武不能屈，此之謂大丈夫。”（92）而這對中華民族文化精神的塑造和傳承無疑有著極其深遠的影響。

儒家力行仁德之政的治道至今仍有其現實價值。茲僅略述一點：儒家依據其力行仁德之政的思想，主張“均貧富”，此一主張雖有導致絕對平均主義的弊端，但畢竟內在地有著反對貧富兩極分化的合理價值。而當今中國，貧富兩極分化正是一個客觀存在著的嚴重社會問題。貧富差距擴大問題是社會矛盾一的個重要方面，直接關系到社會穩定和經濟發展。黨和政府如何正確評估和處理這個問題？至關重要。而貧富差距擴大的現實，不僅與廣大工人群眾的生存現狀息息相關，而且成為了當代工人生存處境的重要社會背景。經濟學家黃如桐同志根據近年來各方面發表的研究成果和一些報道分析，對此問題撰成了一篇綜述性文章，現特將之節錄于下：1、居民收入基尼系數的擴大。基尼系數是測算居民收入差距大小的定量指標。按照國際慣例，基尼系數在0.2以下為絕對平均；0.2—0.3為相對平均，或屬于平均狀態；0.3.—0.4為比較合理，屬于正常狀態；0.4為警戒線，超過0.4就算警戒狀態；0.4—0.5為差距偏大，0.5—0.6為差距懸殊，達到0.6則屬于社會動亂隨時可能發生的危險狀態。根據國家統計局的測算，1985年全國居民收入分配的基尼系數為0.341，1990年為0.348，1995年為0.389，1999年為0.397，2000年為0.417。另據有的學者估計，我國居民個人收入的基尼系數自1994年以來就已經超過0.4這個警戒線，為0.434；此后，逐年攀升，1998年為0.456、1999年為0.457、2000年為0.458，每年遞增一個百分點。這種狀況，致使專家驚呼：“我國的基尼系數已嚴重超過國際警戒線，收入差距比美國（0.434）還要大！”如果按照這種遞增速度測算，2001年我國居民個人收入的基尼系數已達到0.459，2002年已達到0.46。2、按五等分法測算的貧富差距擴大。據《世界銀行1995年世界發展報告》，1990年我國收入最高的20%居民在全部居民收入或消費中所占的份額是收入最低的20%居民所占份額的6.53倍，明顯大于發展中資本主義人口大國印度和印尼同年的同一差距（4.19倍和4.86倍）。該年，我國收入最高的20%居民占全部居民可支配收入的份額為48.1%，幾乎與發達資本主義大國美國1985年的情況（41.9%）相等。又據中國人民大學社會調查中心1994年抽樣調查，城鄉合計，我國最富有的20%家庭占有全國全部家庭收入的50.14%，最貧窮的家庭則僅占有4.27%；前者為后者的11.74倍，大大高于上述世界銀行統計的我國貧富差距1990年6.53倍的數據。社會學者許欣欣的調查表明，城鎮居民中，從1990—1997年，20%最高收入戶與20%最低收入戶每年收入的差距由4.2倍擴大到17.5倍；若將10%最高收入戶與10%最低收入戶比較，差距顯然會更大。20%最低收入戶的收入占城鎮居民總收入的比重由9%下至到了3%，而20%最高收入戶的收入占城鎮居民總收入的比重則從38.1.%上升到53.7%、10%最高收入戶的收入占城鎮居民總收入的比重達到了37%。許欣欣對此評道：“這種收入差距從國際比較來看也是很大的，更何況我們這樣一個以‘公平’過渡作為改革起點的社會主義國家！”進入21世紀，根據國家統計局調查總所進行的城市居財產調查，占總數10%的最低收入的貧困家庭財產總額只占全部城市居民財產的45%，另外80%的家庭占有全部居民財產總額的53.6%。又據國家統計局、勞動保障和中華全國總工會這三個部門對1.5萬戶擁有金融資產的家庭所進行的調查，有1.3%的家庭擁有54萬元以上的金融資產，占全部家庭擁有金融資產的31.43%；7.3%的家庭擁有5—20萬的金融資產，占全部家庭擁有金融資產的29.04%；再向下一個層次，即47.54%的家庭擁有5000—5萬的金融資產，占全部家庭擁有金融資產的36.53%；最后一個層次，即擁有5000元以下金融資產的家庭占家庭總數的43.73%，卻只擁有全部金融資產的2. 99%。這就是說，最富裕的家庭擁有金融資產的60.47%，而91.2%的家庭擁有金融資產的39.12%；其中，最富有家庭占全部家庭總數的比重過大，達43.7%，并且，最富裕家庭戶幸免占有金融資產是最貧窮家庭的359倍?？梢?，財富已向少數家庭集中。3、富人與窮人的狀況。1999年，學者弋云樞撰文稱：十多年來，從總體水平和平均數看，我國城鄉居民確實逐步擺脫貧困，步入溫飽，奔向小康。但是，隨著所有制結構的變化，由于按資分配的領域和力度不斷擴展、加大，而按勞分配的范圍卻相應縮小，并且漸受按資分配的滲透和影響，在逐年遞增的居民平均數下，掩蓋著日趨嚴重的貧富兩極分化。目前，我國年收入在5萬元以上的有500多萬戶，個人家庭財產在百萬元以上的約有100萬戶；而年收入在300元以下的有幾千萬人，個人家庭財產不足千元的也有上千萬戶。少數人富有與大多數人不富乃至貧困，已經形成非常強烈的反差。一方面，截至1996年底，我國農村還有5800萬人沒有脫貧，初步脫貧的也不斷有因病、因災、因市場行情變化而返貧的，平均返貧率在10—20%，而且，貧困線（按人均年純收入）每提高100元，就會使貧困人口按幾何級數翻倍。在城鎮，隨著近幾年虧損停產或半停產企業以及下崗、失業工人的不斷增多，也浮現出大約2000多萬新增貧困人口；另據估計，1989年貧困人口為3480萬人，1995年人均收入低于當地最低生活費標準的城鎮困難職工比重已達8%，這比1992年增加了三個百分點。城鎮居民家庭收入減少面則已達41%，比1990年增加了11.2個百分點。另一方面，百萬、千萬、億萬富翁也在普遍增多。1988年的相關報道披露，中國大陸有百萬富翁5000多人；1995年的信息則稱，據統計，目前我國的百萬富翁已超過400萬人。在大中城市中，16%的私營企業主年收入在60萬元以上。1996年國內有關報刊載文報道，據近年來的估算，大陸億元以上的富翁至少有500個以上；又有消息稱，1996年我國億萬富翁已超過1000人。2000年，學者吳波撰文說：有人測算，中國目前百萬富翁有300萬人、億萬富翁已超過1000人。暴富階層中，除一部分私營企業主和其他通過不同途徑暴富的社會群體餐，還包括黨和政府的一部分官員以及國有集體企業的一部分經營管理者，他們利用手中的權力搞權錢交易和化公為私，在極短的時間里驟然集大量財富。以權錢交易和化公為私為主要特征的暴富者，已經成為現階段中國社會暴富階層中十分顯著的組成部分。與之相應的，則是貧困階層同暴富階層所形成的鮮明反差：截至1998年底，我國農村還有4200萬人沒有脫離絕對貧困狀態；據國家統計局城鎮調查隊的調查顯示，全國城鎮貧困居民占全部城鎮非農業居民人口的比例為8.6%，約為2428萬人；全國城鎮貧困人口和貧困家庭已分別達到1242萬人和3329萬戶。到1996年底，全國城鎮低收入人口約為3200萬人。由此不難看出，改革開放20余年來，中國社會階級階層結構變化最為本質的特征乃是在生產力水平迅速提高的同時，中國社會已明顯分化出資產者和無產者兩大群體。黃如桐同志綜合有關學者文章及資料而得出的結論，絕非危言聳聽，當今中國，城鎮居民總體生活水平雖確已從溫飽向小康水平邁進了，從反映人民生活水平的恩格爾系數（即食品支出占消費支出的比重）來看，城鎮居民家庭從1978年的57. 5%降為37.7%，但與此同時，城鎮職工和居民家庭收入差距迅速擴大，貧富差距急劇拉開。又，2004年第5期《中國國情國力》發表了孫學文的長篇文章《從城市人貧富差距有多大》，以大量數據從三個方面較為詳盡地反映了這方面的情況：（一）關于職工平均貨幣工資的差別。（1）從國有單位行業平均貨幣工資來看，最高與最低行業貨幣工資差距越拉越大，2002年與1978年相比較，高、低相對差已擴大到了3.7倍，絕對差已達到13322元，比1978年擴大47.9倍。（2）從全體職工行業平均貨幣工資來看，最高與最低行業貨幣工資差距先有所縮小，然后逐年擴大。2002年與1978、1985年相比較，高低待業相對差由1978年的1.7倍擴大到1985年的2.46倍，絕對差由1978年的458元增到1985年的629元和2002年的12737元，絕對差比1978年擴大了27.8倍，比1985年擴大了20.2倍。（3）從地區職工平均貨幣工資來看，最高與最低地區貨幣工資差距基本上是逐年擴大。2002年與1978年相比較，高低相對差擴大了2.06倍，絕對差2002年高達14697元，比1978年擴大了37.3倍。（4）從國有、集體和其他企業（包括外企、責任與股份公司等混合經濟，但不包括私營企業和個體工商戶）職工平均工資來看，開始時，國有職工平均貨幣工資高于集體企業職工平均貨幣工資，但從1984年起，其他企業職工的平均貨幣工資就一直高于公有制企業職工的平均貨幣工資。2002年與1978年相比較，外企和其他私有制企業職工平均工資比集體企業職工平均工資相對差高出2.67倍，絕對差高出40.2倍。（二）關于城鎮居民家庭人均收入的差別。2002年與1985年相比較，最高收入戶人均全年收入與最低收入戶和困難戶相對差擴大了3.74倍和4.07倍，高低相對差由1985年901元擴大到2002年的17680元，擴大了19.6倍；高低絕對差由946元擴大到18144元，擴大了19. 18倍。中國城鎮有多少貧困人口？按照聯合國劃定的每人每天消費1美元的最低貧困線標準，全國城鎮人口平均每天有2.7美元收入，高收入戶人均每天有6.69美元收入，而最低收入戶和困難戶人均每天只有0.84美元和0.68美元的收入，其收入連聯合國劃定的每人每天消費1美元的貧困線都達不到。截止到2002年，中國城鎮最低收入戶和困難戶全部陷入貧困狀況。按國家統計局城市調查隊按收入大小劃分，其中最低收入戶占城鎮總人口的10%、困難戶占城鎮總人口的5%；2002年，城鎮總人口為50212萬人。據此，最低收入戶約有5021.2萬人，困難戶約有2510.6萬人。就是說，到2002年底，全國城鎮涌現出5000多萬貧困人口，其中至少有2510萬貧困人口亟須救助才能解決生存問題。哪些人或其家庭成員包括在這貧困人口范圍呢？一是下崗職工，二是失業人員，三是無業人員，四是停產、半停產或經營困難企業的職工，五是因病或致殘不能工作的人，六是無親龍撫養或贍養而又無儲蓄的人，七是多子女家庭，八是重災重病戶家庭。這些困難人員及其家庭，消費水平低，生活質量差。貧富嚴重兩極分化以及由此而引發出的不同社會階層的利益矛盾等各種復雜的社會問題能否盡快得到切實有效地解決，不僅嚴重關涉到是否能建設成和諧社會，而且還必將使人們產生出這現實社會是不是還存在著公平公正性、中國究竟還能不能堅持走社會主義發展道路的質疑，并由此進而對中國共產黨執政的合法性形成挑戰。

第四，“協和萬邦”的國際關系準則。盡管儒家并不絕對排斥戰爭的必要牲，但明確將戰爭作出必要的正義戰爭和必須制止的非正義戰爭的區分，孔子指出：“圣人之用兵也，以禁殘止暴于天下也；及后世貪者之用兵也，以刈百姓、危國家也?！保?3）他認為，以“禁殘止暴”為目的的戰爭是正義的、必要的，圣人并不以為不祥而用之，故而人們理應支持正義戰爭。儒家所支持的正義戰爭大體有三類：一是吊民伐罪、推翻暴政的戰爭，以及配合仁政與王道以實現“大一統”的戰爭?！兑住じ镥琛吩疲骸皽涓锩?，順乎天而應乎人?！笨?、孟、荀都對湯、武出于吊民伐罪目的而發動的以臣伐君的“革命”戰爭給予高度贊譽。孟子還認為：“以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣?！保?4）二是抵抗侵略以保衛國家的戰爭，包括援助小國弱國抵抗大國強國侵略的戰爭和為了保衛華夏文化而抵抗外族入侵的戰爭，如《春秋公羊傳·僖公元年》云：“天下諸侯有相滅亡者，力能救之則救之可也。”三是鎮壓叛亂以維護國家安定的戰爭，如周公東征而誅管、蔡，《尚書》和《詩經》均給予稱頌。基于對正義戰爭的高度肯定，儒家在最為重視推行仁政的基礎上也強調必須重視兵防武備，如《論語·顏淵》記孔子之言：“足食、足兵，民信之矣?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇芬噍d孔子的話道：“有文事者必有武備，有武事者必有文備?！?/p>

不過，在國際關系問題上，儒家更提出講信修睦、親鄰柔遠的外交原則。儒家力主國家之間要親和友善、和平共處，以期達到《尚書·堯典》所說的“協和萬邦”的境界。為達此目的，儒家提倡在國與國之間的一切交往中應奉行“講信修睦”的原則，杜絕一切陰謀欺詐行為；在實現目標的途徑和手段上，也要以和平為主?？鬃由钚哦Y義文明的力量，主張“遠人不服，則修文德以來之”（95），他稱道：“恒公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（96）《中庸》把“柔遠人”與“懷諸侯”列為治天下的“九經”的重要內容，認為：“柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之?！薄八屯瓉?，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所來懷諸侯也?！泵献诱J為“仁人無敵于天下”，“國君好仁，天下無敵焉，……焉用戰？”所以，在國際關系上也要行仁道。他說：“天時不如地利，地利不如人和?！煜虏灰员镏?，得道者多助、失道者寡助，寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。”（97）他主張國無大小強弱，都應平等相處，友好相待，“能以小事大”者為“智”，“能以大事小”者為“仁”。（98）他還批評白圭那種“以鄰國為壑”的治水方法，認為這是“仁人之所惡也”。（99）荀子主張在外交方面要以禮義原則處理好大國小國、強國弱國的關系：“修友敵之道，以敬接諸侯，則諸侯悅之矣。”（100）“將修小大強弱之義以持慎之，禮節將甚文、硅璧將甚硬、貨賂將甚厚，所以悅之者必將雅文辯慧之君子也。……若是，則忿之者不攻也。”（101）他還強調對于友好的國家必須講究信用，說：“約結已定，雖睹利敗，不欺其與……是所謂信立而霸也?！保?02）荀子認為，若能內修政教、外和諸侯，就可在國際上享有崇高的威望和地位，“名聲足以暴炙之，威強足以垂笞之，拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使”，我不僅毋須“事強暴之國”，而且會使“強暴之國事我”。（103）如此，則“兵不血刃，遠邇來服”，“不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”；（104）“天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不從服”。（105）“平天下”的偉大理想自然也就實現了。

“協和萬邦”是中國文化整體和諧觀的表現。不僅二千多年前孔、孟、荀儒家宗師力倡“協和萬邦”論，而且“協和萬邦”更是中國文化一貫的精神和傳統，這充分表明中華民族自古以來就是一個酷愛和平并為偉大的和平事業做出卓越貢獻的民族。以今人的眼光通觀人類發展史，人類由氏族發展為部落、部落聯盟、酋邦、國家，是不斷融會發展的。這是歷史的總趨勢。而且，我們堅信人類終將走向“大同”時代。儒學為核心的中國文化的“協和萬邦”理念促進了中國各民族的涵化、融合并最終形成中華民族大家庭，這在人類民族史和人類文化史上堪稱典范。“協和萬邦”的整體和諧觀是中國文化對于人類文明的永久性價值。

美國學者斯蒂芬·p·馬克斯在上世紀80年代發表的《正在出現的人權》中，將西方人權觀看作是動態的、發展的：第一代人權觀發生于18世紀后期的資產階級革命，尤其是法國和美國的革命。由于后來濫用第一代人權的各種自由，使得廣大工人階級和被占領土地上的人民被剝削和被殖民，因而引起社會革命。在1917年墨西哥革命和俄國革命之后，開始了第二代人權。這是一代經濟、社會和文化的權利。大體上說，這些權利是就一國或一民族的社會共同體而言的，而關于它們的所有宣言和公約在民族與民族、國家與國家之間皆未能有所規范，這其中實際依然存在著對人權的大規模和公然侵犯的現象，例如各種形式的種族歧視、殖民主義、外國統治、對國家主權和民族統一以及領土完整的侵略和威脅等等。所以，從上個世界80年代起，一些國際人權學者開始呼吁制訂新的第三代的人權法則，并稱其為“團結權”，以促進所有民族和國家之間建立國際合作與團結的政治責任。這種合作與團結在和平、發展、生態平衡、交往等方面具有全球性考慮的性質。我們認為，如果這種第三代人權應成為21世紀人類的努力方向的話，那末，中國儒家所講的“協和萬邦”、“和而不同”的思想正可作為這第三代人權的基本準則。因此，我們固然應汲取現西方人權、民主思想之精華，以發展中國文化，但同時也應該以中國文化“協和萬邦”的整體和諧觀來發展西方的人權思想。（106）

四、天地位焉，萬物育焉

人類自誕生以來，即與自然界共生共存共榮。中國的哲人自古即對此有所省悟，故而提出著名的“天人合一”論。華夏文化的“天人合一”論，把人和自然看成一個整體，重視“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”，其中特別突出人與自然的和諧?！吨芤住で浴贩Q，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違、后天而奉天時”，人順應自然，與自然一體，揭示了天與人“相合”的基本思想。在先秦時期，中國人就提出，人為“萬物之靈”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意識的人可以“知天命”，而后可以達到人與自然的和諧——“天人合一”的最高境界?？鬃幼苑Q他50歲“知天命”之后的歲月，能“耳順”、能“從心所欲不逾矩”；老子則認為人不過是“天地一芻狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地間的一切無不順應自然，合乎自然；莊子明確提出“天地與我并生，而萬物與我齊一”；墨子主張，人們在自己首領的率領下，逐級“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主觀意志與客觀法則統一。各家之說無不表明，“天人合一”論體現了人與自然、人與人之間的辯證關系。“天人合一論”的最可貴之處，在于當它在揭示人與自然的關系時，既肯定了人的主體精神，又強調人必須順應自然。一方面，人不是自然的奴隸，人將自己從自然中分出來，這是人對人類自身認識的飛躍，是生產力發展水平提高后人對自身力量的肯定；另一方面，人不能離開自然而存在，人類只有遵守自然法則才可以創造自己的美好生活。

在中國歷史上的各家各派中，儒家倡導“天人合一”論最為有力，其所述亦最為系統。戰國時期的思想家荀子雖提出了“天人相分”的命題，認為“人為萬物之靈”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”為前提，因而，他反復強調自然雖無意志，但人間的治亂禍福取決于能否順應自然。在《荀子·天論篇》中，他宣稱：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧：養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍?！憋@然，他在要人們相信自身力量的同時，必須“順乎道”，按規律辦事而不出差錯，所以“制天命而用之”應理解為告誡人們認識和掌握規律而后運用規律，順乎道、應乎時而行事。在荀子看來，自然規律只可順、不可逆，故《荀子·富國篇》闡明了“順”規律與“逆”規律所出現的兩種不同的結果，其曰：“天有其時，地有其才，人有其治”，“若是，則萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，滂滂如江海，暴暴如山丘”——社會富裕；反之，“若是，則萬物失宜，事變失應，上失天進，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦”——社會貧困。

可見，“相分”與“相合”的辯證統一，構成“天人合一”論的整體思考，成為貫穿從先秦到明清貫穿整個儒學史的主要內容。明代心學的開創者、嶺南大儒陳獻章雖教人“貴自得”、“從靜中養出端倪”，高揚人的主體精神，但同時又主張“學者以自然為宗”，追求“人與天地同體”——“天人合一”的境界，這就是一個顯例。

    儒學以“仁”為道之本原，提倡以“如天之無不持載，無不覆幬”的恢宏氣象來涵容不同事物的和諧共存，故主張“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保娬{以“自強不息”、“厚德載物”的精神來促進萬物生生不已和互相之間的協調發展。而維持與促進萬物生生不已、協調發展的方法和準則則是“中庸之道”，這在人與自然的關系上體現為“天人合一”的思想。這里的“天”系指包括“地”在內的整個自然界。在儒家看來，整個宇宙乃是一個廣大圓融、和諧有序的有機整體，是人與人、人與物、物與物、物與天、人與天共生共榮、涵攝交織、渾然一體的世界，彼此相因相需，相輔相成，故其認為，人不僅可以利用自然，而且更應該保護和美化自然。綜結起來看，儒家的這種“天人合一”思想主要包括下列幾方面內容：

    第一，人與萬物統一?！抖Y記·郊特牲》謂：“天地合，而后萬物興焉?！薄兑住ば蜇浴吩唬骸坝刑斓兀缓笕f物生焉。盈天地之間者惟萬物?！庇衷疲骸坝刑斓?，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。”儒家認為，天地造化生養了萬物，也生養了萬物之靈的人；人生之于天，人之所有莫不來自于天。張載《西銘》說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！弊匀唤缡侨伺c物共同的父母，人與物都是大自然的兒女，故人物同根同類，人也是物，屬于物中的一員。人應把天地之體當作自己的身體，把統帥天地變化的自然本性當作自己的本性。人的小生命已溶入宇宙萬物的大生命洪流之中，所有人類都是同胞，世間萬物盡皆朋友，故對一切生命都應予以尊重與珍惜。宋儒二程提出“仁者以天地萬物為一體”（107）的觀點，王陽明亦云：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也?！保?08）諸儒都表達了尊重生命、兼愛萬物的思想。在他們看來，人與自然萬物內外相孚、一體統貫、和諧一致，既在本體上、存在上統一，又在生命上、價值上統一，是一個有機的、和諧的統一體，因此，人沒有任何理由不去珍愛自然萬物，不愛物即不愛人自身。這種深刻的生態倫理，充分體現了儒者博愛的情懷。

    第二，物質與精神統一。先儒仰觀天文、俯察地理、中視社會，將天道、地道、人道一體觀照，從不把任何事物看作是孤立存在的，因而在其心目中的物質世界主要不是近世西人所謂物理、化學意義上的物質世界，而是一個包括人在內的、富有生命力，從而生機盎然，既有物質、又有精神，或看說物質與精神高度統一的世界。在這樣一個世界里，人是物質世界的一部分，故人與天在物質方面是合一的；人又是宇宙生命世界的一部分，故人與天在精神方面也是合一的。至于人類本身更是物質與精神的統一體。因而，物質可以表現精神意義，精神亦可注入物質實體，物質又是產生和提升精神境界的基礎，精神與物質兩者之間毫無隔膜。

    第三，宇宙觀與人生觀統一?！兑住は缔o》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”就是說，宇宙不僅是一個物質領域，而且也是一個精神領域、生命領域、道德領域、價值領域，故天與人皆有德性?！吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，劑能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比藨摷缺M己性、又盡人性、復盡物性，這樣，宇宙觀與人生觀也就統一了。張載《正蒙·天道》謂：“天體物不遺，無一物而非仁也?！贝髡稹对啤氛f：“生生者，仁乎！生生而條理者，禮與義乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不可亂者，其著也。得乎生生者謂之仁、得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡，仁、智而道義出于斯矣?！笨梢娫谌寮倚哪恐?，宇宙一數現象都充渴了道德價值；宇宙天地乃是真善美的化身，人類所崇尚的所有美德它其實都具有；人作為萬物之靈與宇宙的主人，更應集這些美德于一身，努力塑造與客觀世界相稱的人格境界，以無愧于“萬物之靈”的身傷與地位。所以，儒家認為，人必須加強自身修養。要做到“與天地合其德”，不斷提升自己的人格境界，一步一步地成為君子、成為大人、成為賢者、成為圣人，從而完成理想人格，這樣才不遜于天地之德，才會成就名符其實的“天地之心”。即以大公無私而言，天地為人類作出的榜樣是“天無私覆、地無私載，日月無私用”（109），人效法天地，就應奉行“天下為公”的“大道”；如此，才能仰不愧于天、俯不愧于地、中不愧于心。而反之，無修養、無教化，為一己私利而不擇手段，惟利是圖，不顧康恥，不講道義，則高貴的人性就退化為低級卑劣的獸性。假若世人取后者而棄前者，則人類還不如自然萬物，又怎能“與天地參”？

    第四，愛人與體物統一。《易·系辭》謂：“天坤之大德曰生?！币庵^繁育萬物是天地的最高美德，人類應該效法天地之德，敬重生命，普利萬物，使自然界保持正常循環與全面和諧?！吨芤住返倪@一思想是儒家“天人合一”論的重要思想基礎，儒家正是從此出發以仁愛忠恕為一貫之道：孔子要求仁者“愛人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”；孟子要求“親親而仁民，仁民而愛物”；荀子要求“以人度人，以情度情，以類度類”（110）；張載更進而以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”為儒者的崇高使命。為達此目的，儒家攬倡以仁德之心愛人，以忠恕之心體物，為全人類甚至全物類安身立命，努力使整個世界成為平等、寬容、慈惠的天地。儒家因此而認為人活著不能只為自己，也不能只為人類，人應當以仁愛之心推己及人、推人及物，我們珍惜自己的生命，自然也就應該珍惜別人的生命，并且應該像珍惜人的生命一樣去愛惜與維護萬物的生存發展。這樣就能使每一人、每一物的生存價值都與我們的生命合體同流，破有限而入無限，使人與外在世界合而為一，達到愛人與體物統一，以共臻和諧完善之境。儒家這種與人為善、與物以愛的精神是其“天人合一”思想的靈魂所在。

    第五，順應與創造統一?！兑住は缔o》云：“生生之謂易?！彼^“生”，就是一種創生力或創造力；“生生”就是創生再創生，或不斷創生之意。這就是“易”理。換言之，作為儒家“六經”之首的《周易》，其基本原理就是事物的創生性；它把宇宙間的一切現象都放在生生不已的變化運動過程中來解釋，認為包括人類在內的一切生命的發展都是創造變化的結果?！吨芤住氛J為，宇宙之所以生機勃勃，運化不窮，是由于宇宙具有萬物不斷新陳代射、不斷演變進化的內在創造力。這種創造力充塞于整個宇宙，無休無止，無窮無盡。自然界中所有的生命都是創造中的生命，無一人、無一物不在創化。這種“生生之德”乃是宇宙天地的本性，故《乾卦·彖辭》贊美“天道”云：“大哉乾元！萬物資始，乃統天?！?《坤·彖》歌頌“地道”云：“至成坤元！萬物資生，乃順承天?！薄吨芤住酚种鲝垺叭说馈睉Хㄌ斓?，故《乾·象》云：“天行健，君子以自強不息?！薄独ぁは蟆吩疲骸暗貏堇ぃ右院竦螺d物。”《易傳·系辭》還揭示了“易窮則變，變則通，通則久”的千古真理。朱熹指出：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得天地之心以為心者也。”“此心何心也？在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心。”（111）所以，儒家認為，人與宇宙有著特殊的關系。作為人，不僅其身體是天地創造的，而且其思想與精神也是天地創造的產物。天地創造了人，又賦予人以創造精神，從而使人既是被創造者，又是創造者；既是被造之物，又是造物之物。在未有人類之前，是原始創造力造就了天地萬物，而既有人類之后，除了那原始創造力之外，人成為最有活力的創造者。并且，人作為萬物之靈、生命中最高貴者，有著自覺而又偉大的創造力，從而成為宇宙創造力的中心。唯其如此，人才能“與天地合其德”，甚至進而可以“與天地參”。于是，人類不僅創造了無數的實體之物，而且也創造了真善美，創造了科學文化，創造了文明、價值、道德、理想、精神、境界，從而使這個世界更加美好。由此可見，是天與人共同創造了一個神奇美好的世界。人與自然互為助力，相互作用、相互塑造，雙向創化。自然在創造中生生相續，永葆青春；人在創造中美化世界，完善自身，不斷進步。富于創造性的自然與富于創造性的人類有機結合而達致統一，這就是人對自然順應與創造的統一，也就是儒家謳歌的人與天地參贊化育之道。

    第六，保護生態環境與發展經濟統一?！墩撜Z·述而》載孔子之言：“釣而不綱，弋不射宿?！贬烎~而不用大網截流取魚，射鳥而不射歸巢的宿鳥，這體現了孔子的環境保護意識?！抖Y記·月令》的前六個月都有保護自然資源的禁令；同書《王制》記載“天子不合圍，諸侯不掩群”之制，還規定漁獵砍伐都須有一定季節，并且，不得捕殺幼獸、孵卵之鳥、懷胎母獸，不伐未成材之木，不顛覆鳥巢。孟子主張：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洧池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！保?12）荀子也說：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；     魚氅鰍   孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有馀食也；污地淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有馀用也；車做養長不失其時，故山林不童而百姓有馀材也?！保?13）他們都以政治家的眼光把保護生態資源和發展經濟合二而一了。漢代董仲舒認為，水、火、木、金、土是人類賴以生存的基本自然資源，人類如果恣意妄為，就會使這五者產生惡性變故，而其中任何一種資源受到破壞都會殃及生物，以致發生自然災害，危及人類。（114）賈誼則主張在利用自然資源的同時充分注重保護自然資源，對一切自然資源應“取之有時，用之有節，則物蕃多”。（115）如此等等，諸儒之論難以盡舉。

我們現在以科學發展觀統領全局，謀求可持續發展，而生態倫理的建構是可持續發展的必然，是未來人類社會發展的需要?！翱萍际堑谝簧a力”。近代以來，發明和應用科技，創造了人類前所的未有的物質文明，特別是20世紀高科技的發展，更牽動了社會生產力的迅速提高，人類的物質文明已達到了空前的水平。然而，與此同時存在的負面效應則是：人類正面臨著極大的全球性危機，如人口膨脹、糧食短缺、環境污染、資源匱乏、能源枯竭，以及部分地區的貧困、暴力、戰爭、核威脅、恐怖活動……地球遭到破壞，人與人、人與自然的矛盾尖銳化，這一切嚴重威脅著人類的生存和發展。面臨危機，人們在反思中認識到，在工業時代，由于“利”的驅動，以及“人類中心主義”的影響，人類對自然界的粗暴掠奪，一部分人對另一部分人的殘酷剝削，人類使自己陷入危機。日益深重的生態危機使人感到已經陷入近代工業文明引發的“人類中心論”困境之中，因而當代學術界和思想文化界的詰難之聲不絕于耳。然而，如實地說，我們當代人所要超越的只是人類中心主義，即建立在近代工業文明和唯科學主義自然觀基礎之上的凝固化、絕對化了的“人類征服主義”，而不是簡單地強調人類終極命運、人類終極價值關懷，以及在人同自然界本質的統一中實現“人是目的”的人類價值觀，盡管這確實應該成為未來人類的理想。

既然不可能徹底否定“人類中心”而去建立所謂的“自然中心”或“生態中心”，那末，21世紀人類的生存價值觀就只能是對“人類中心論”的辯證揚棄與超越。美國學者J·帕斯莫爾認為“當代生態危機根源于人類中心觀點本身，威信掃地的不是人類中心論，而是那種認為自然界僅僅為人而存在，并沒有內在價值的自然界的專制主義”，并主張“我們人類對環境問題和生態環境破壞負有道德責任，主要源于對我們人類生存和社會發展以及子孫后代利益的關心。”（116）據《韋伯斯特第三次新編國際辭典》的解釋，“人類中心論”曾在三種意義上被使用：第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度；第三，根據人類價值和經驗解釋或認知世界。第一種觀點盛行于古代，第二種觀點在近代獲得文化主流地位，第三種觀點屬于當代人類中心觀點。而從現代意義上理解人類中心，應該是對人與世界關系——首先是人與自然界關系以及現實的人類實踐的一種理性概括，它是一個關于人類行為的“應然的”價值命題。換言之，“人類中心論”作為人類文化的深層價值觀念，作為人在了解、認識，改造自然與社會過程中的哲學觀念范型，要求人們在處理人與自然的關系時，強調人的主導性、能動性、創造性，把對周圍自然、環境本性的把握建立在對生態生態平衡規律的認識基礎上，強調人與自然的和諧、協調、非技術性和非工具性的關系，并同時思考人的存在和本質、生命及其終極意義之類形而上的問題，即把人的精神關系和文化價值融入其中，從而建設起人的完整本質和需要同自然之多維價值的全面聯系。在涉及人與以及人與社會的關系時，強調人類利益的整體性、長遠性、共同性，改造并建立公正、合理的社會國際關系，開展有利于人類生存和平與發展的社會交往活動。這也就是馬克思所說的：“人與自然之間、與人之間的矛盾的真正解決，存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答?！保?17）

在思考與處理人與自然的關系問題，建構21世紀人類生態倫理時，我們一方面仍需提倡認識、利用和開發自然，另一方面則又要強調保護、關愛和尊重自然。這兩方面是完全應該并且能夠有機整合為一體的?！白运蕉弥恰彪m是片狹的人類自我中心主義，不利于人類的可持續發展，但“用智”乃是人類本性之一，也是社會發展的內在動力之一。問題的關鍵乃在與是否“自私”。中國哲學并不一般地反對用智，而僅僅只是反對“自私用智”，即反對為了一部分人的利益或為了人類的局部利益而不顧人類的整體利益、長遠利益、根本利益，挖空心思地掠奪自然。反對“自私用智”就要“尚德”?！暗隆笔侨祟惔蠊琳睦硇?，是一種無私的情感（所謂“天之大德曰生”、“厚德載物”等等），是駕馭工具理性的價值理性。21世紀，解決人與自然矛盾的總體原則只能是以“德”馭“智”，即用價值理性指導和運用工具理性。人們應當放開心胸，打通內外、上下而與天地交流，“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”，以天人合一、萬物一體的境界去開發和利用自然。這與“自私用智”地掠奪、征服自然的結果一定會有所不同。由此看來，“德治”不僅應該是一種基本的治國方略，而且還應該是一種應對自然萬物的基本方略?？傊?，儒家傳統中以“天人合一”論為主要表征的宇宙（天、地、人）和諧思想與生態倫理觀，經過發掘、整理，以及進行適應現代社會生活的詮釋，必將成為現在和未來人類的生態倫理觀的理論來源和思想支柱。

綜上所述，如果說“實現社會和諧，建設美好社會，始終是人類孜孜以求的一個社會理想，也是包括中國共產黨在內的馬克思主義政黨不斷追求的一個社會理想”（118），那末，我們今天科學地分析、合理地開掘儒學傳統資源，就不僅對21世紀中國人建構社會主義和諧社會有所助益，而且也會對實現人類共同追求的理想作出貢獻。

［注釋］

（1）《孟子·離婁上》。

（2）《論語·學而》。

（3）上書《子路》。

（4）上書《季氏》。

（5）上書《八佾》。

（6）上書《里仁》。

（7）上書《子罕》。

（8）上書《子路》。

（9）上書《里仁》。

（10）上書《泰伯》。

（11）上書《顏淵》。

（12）《朱子文集》卷四十六。

（13）《論語·公冶長》。

（14）上書《雍也》。

（15）《中庸》。

（16）《論語·泰伯》。

（17）上書《衛靈公》。

（18）上書《泰伯》。

（19）上書《子路》。

（20）上書《學而》。

（21）上書《陽貨》。

（22）上書《憲問》。

（23）上書《為政》。

（24）上書《雍也》。

（25）據《論語·顏淵》

（26）《論語·學而》。

（27）《孟子·梁惠王上》。

（28）同上。

（29）上書《滕文公下》。

（30）《論語·泰伯》。

（31）上書《》。

（32）上書《》。

（33）《大戴禮記·曾子立事》。

（34）《孟子·盡心上》。

（35）《朱子語類》卷四十二。

（36）《展望二十一世紀一一湯因比與池田大作對話錄》，中譯本，中國國際文化出版公司1985年版。

（37）《呂氏春秋·貴公》。

（38）同上書《威德》。

（39）《孟子·萬章上》。

（40）同上《離婁上》。

（41）《左傳·襄公三十年》。

（42）《孟子·離婁上》。

（43）《荀子·正論》。

（44）引自孫寶瑄《忘山廬日記·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（45）《禮記·禮運篇》。

（46）《孟子·盡心下》。

（47）唐甄：《潛書·抑尊》。

（48）黃道周：《存民編》。

（49）朱熹：《四書集注·孟子萬章注》。

（50）《水心別集》卷之一《君德一》，《葉適集》第三冊第633頁，中華書局1983年版。

（51）當然，要真正做到這一點，有許許多多的工作、尤其是制度建設可做，并非一蹴而就，但必須從現在開始就實實在在地朝這方面努力。請詳參陳寒鳴：《試論權力體制的民主化》（載《中共南京市委黨校、南京市行政學院學報》2003年第4期）。

（52）劉向：《戰國策·敘錄》。

（53）《史記·天官書》。

（54）《孟子·梁惠王下》。

（55）《孟子·滕文公上》。

（56）《孟子·梁惠王下》。

（57）《孟子·梁惠王下》。

（58）孟子所述的史事，未必盡皆真實，有的或許還加上了他的夸飾之辭，然多有自古以來口耳相傳的傳說作為依據，故而筆者將之稱為對古代史事的“追述”和描繪。

（59）《孟子·離婁上》。

（60）《孟子·公孫丑上》。

（61）《孟子·離婁上》。

（62）《孟子·離婁上》。

（63）《孟子·梁惠王上》。

（64）《孟子·滕文公上》。

（65）《孟子·滕文王上》。

（66）《孟子·盡心上》。

（67）參閱《孟子·公孫丑下》。

（68）《孟子·滕文王上》。

（69）《孟子·梁惠王上》。

（70）《論語·子路》。

（71）《孟子·公孫丑上》。

（72）《孟子·盡心上》。

（73）《孟子·盡心上》。

（74）《孟子·梁惠王上》。

（75）《孟子·梁惠王上》。

（76）《孟子·滕文公下》。

（77）參閱《孟子·公孫丑下》。

（78）《孟子·離婁上》。

（79）《孟子·盡心下》。

（80）《孟子·盡心下》。

（81）《孟子·離婁上》。

（82）《孟子·梁惠王下》。這使孟子的“王道”多少有了點古代民主意味。

（83）《孟子·梁惠王上》。

（84）《孟子·梁惠王上》。

（85）《孟子·梁惠王下》。

（86）焦循《孟子正義》卷四引東漢趙歧解“人和”之語。按，《孟子·公孫丑下》有“天時不如地利，地利不如人和”之說。

（87）《孟子·公孫丑上》。

（88）《論語·雍也》。

（89）《論語·述而》。

（90）《孟子·公孫丑上》。  

（91）《孟子·告子上》。

（92）《孟子·滕文公下》。

（93）《大戴禮記·用兵》。

（94）《孟子·公孫丑下》。

（95）《論語·季氏》。

（96）上書《憲問》。

（97）《孟子·公孫丑下》。

（98）上書《梁惠王下》。

（99）上書《告子下》。

（100）《荀子·王制》。

（101）上書《富國》。

（102）上書《王霸》。

（103）上書《富國》。

（104）上書《王制》。

（105）上書《王霸》。

（106）參閱姜廣輝先生為拙著《中國理想社會探求史略》所作序。拙著由延邊大學出版社于2003年出版。

（107）《程氏遺書》卷二上。

（108）《王陽明全集·大學問》。

（109）《禮記·孔子閑居》。

（110）《荀子·成相》。

（111）《朱文公文集》卷六十七。

（112）《孟子·梁惠王上》。

（113）《荀子·王制》。

（114）參見《春秋繁露·五行順逆》。

（115）《新書·禮》。

（116）John Passmore..Man’s Responsibclity for Nature,New York; Seribner’s,1974.

（117）《馬克思恩格斯全集》第42卷第120頁，人民出版社1974年版。

（118）胡錦濤《在省部級主要領導干部提高構建社會主義和諧社會能力專題研討班上的講話》（2005年2月19日）。

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